[{"content":"布洛克《叙利亚传统研究导论》（中英文对照版）第一部分 English (Original)中文 (Translated) I. WHAT IS SYRIAC?I.什么是叙利亚语？ Whether one is in, say, London, Paris, Amsterdam, Berlin, Detroit, Toronto, or Sydney, one should be able to find a church where all or part of the Liturgy on a Sunday is celebrated in Syriac. In the past one would have had to travel to the Middle East for this, but today there is a huge diaspora in Europe, the Americas, and Australia of people from the different Syriac Churches[1] One of the first things that a visitor to such a service is likely to be told is that Syriac is a form of Aramaic, the language of Jesus in firstcentury Palestine, a fact of which members of all the Syriac Churches are extremely proud.无论身处伦敦、巴黎、阿姆斯特丹、柏林、底特律、多伦多还是悉尼，人们都能找到一座教堂，在那里用叙利亚语举行星期天的全部或部分礼仪。过去，人们必须前往中东地区才能享受到这种服务，但今天，欧洲、美洲和澳大利亚有大量来自不同叙利亚教会的人。1 来参加这种礼拜的人首先可能会被告知，叙利亚语是亚兰语的一种，是耶稣在一世纪巴勒斯坦使用的语言，所有叙利亚教会的成员都对此深感自豪。 Syriac continues today as a liturgical language in current use in two Syriac Churches in particular, the Church of the East and the Syrian Orthodox Church. To a lesser extent it is also used in the Liturgy of the Maronite Church, but in recent decades Arabic has been making rapid inroads there at the expense of Syriac.叙利亚语作为一种礼仪语言一直沿用至今，特别是在两个叙利亚教会，即东方教会和叙利亚东正教会。马龙派教会的礼仪中也少量使用叙利亚语，但近几十年来，阿拉伯语在该教会中迅速发展，取代了叙利亚语。 Classical Syriac, however, is by no means just a “dead” liturgical language: it is still employed as a literary language, especially among the Syrian Orthodox, and in some circles it is even spoken and taught to children (it is the normal language of communication, for example, in the Syrian Orthodox monastic school of Mar Gabriel in Tur Abdin, in southeastern Turkey, where the children may come from Arabic-, Turkish-, Kurdish-, or Turoyo (modern Syriac) -speaking backgrounds). Within the last century several European works of literature have been translated into Syriac—including Shakespeare’s Merchant of Venice and Dickens’ Tale of Two Cities. Numerous cultural magazines containing sections with contributions written in Classical Syriac are currently being published, both by the diaspora in Europe and elsewhere, and in the Middle East: one that started publication in 2005 is entitled Kurkmo, “Saffron,” since it is published by the Dayro d-Kurkmo, the Saffron Monastery (Deirulzafaran), just outside Mardin in southeastern Turkey (the Syrian Orthodox bishop of Mardin, Mor[2] Filoksinos Saliba, has an MSt in Syriac Studies from Oxford然而，古典叙利亚语绝非只是一种 \u0026quot;死亡 \u0026quot;的礼仪语言：它仍被用作一种文学语言，尤其是在叙利亚东正教中，在某些圈子里，它甚至被用来与儿童交谈和教学（例如，在土耳其东南部 Tur Abdin 的叙利亚东正教 Mar Gabriel 修道院学校中，它是正常的交流语言，那里的儿童可能来自讲阿拉伯语、土耳其语、库尔德语或 Turoyo（现代叙利亚语）的背景）。在上个世纪，一些欧洲文学作品被翻译成叙利亚文，包括莎士比亚的《威尼斯商人》和狄更斯的《双城记》。散居在欧洲和其他地方的叙利亚人以及中东地区的叙利亚人目前正在出版许多文化杂志，其中包括用古典叙利亚语撰写的文章：2005 年开始出版的一本名为 Kurkmo（\u0026quot;藏红花\u0026quot;）的杂志，因为它是由土耳其东南部马尔丁郊外的藏红花修道院（Deirulzafaran）Dayro d-Kurkmo 出版的（马尔丁的叙利亚东正教主教 Mor[2] Filoksinos Saliba 拥有牛津大学叙利亚语研究硕士学位）。 —— Page 1 ———— 第 1 页 —— —— Page 1 Footnotes ———— Page 1 Footnotes ——[1] 1 For these, and the different terms used for them, see the Appendix.\n[2] 2 Mor (or Mar) is an honorific title used both for bishops and for saints.[1] 1 For these, and the different terms used for them, see the Appendix.\n[2] 2 Mor (or Mar) is an honorific title used both for bishops and for saints. University). Mardin itself now has a university where Syriac is taught, and in 2008 an international conference on the Syriac language was held there.大学）。马尔丁现在也有一所教授叙利亚语的大学，2008 年还在那里举行了一次叙利亚语国际会议。 —— Page 2 ———— 第 2 页 —— II. WHY STUDY IT?II.为什么要研究它？ But just as people do not learn Hebrew in order to read the Hebrew translation of Goethe’s Faust, so no one is going to learn Syriac for the purpose of reading Dickens; nor is anyone today likely to find it useful (as St. Hilarion did, according to his biographer Jerome) for exorcizing possessed Bactrian camels. There are, however, other incentives, for there exists an extensive range of fine native Syriac literature, especially poetry, as well as of translations into Syriac from Greek and other languages, dating from the second century up to the present day. What is commonly regarded as the best of this literature, however, was written in the 300–400 years prior to the advent of Islam, and with one or two exceptions it is the literature of this “golden age” that has attracted the greatest attention among Western scholars. In recent years, however, there has been an increasing interest in the period of Late Antiquity and the transition to Islam, which has led historians to take much more interest in the Syriac sources for this period. It is worth looking at some of the areas which have claimed the particular interest of scholars.但是，正如人们学习希伯来语不是为了阅读歌德《浮士德》的希伯来语译本一样，也没有人会为了阅读狄更斯的作品而学习叙利亚语；今天，也没有人会发现叙利亚语对驱除被附身的巴克特里亚骆驼有用（根据传记作者杰罗姆的说法，圣希拉里翁就是这样做的）。不过，还有其他的激励因素，因为从公元二世纪至今，存在着大量优秀的叙利亚本地文学作品，尤其是诗歌，以及从希腊语和其他语言翻译成叙利亚语的作品。然而，人们通常认为这些文学中最优秀的作品都写于伊斯兰教出现之前的 300-400 年间，除了一两个例外，这个 \u0026quot;黄金时代 \u0026quot;的文学最受西方学者的关注。然而，近年来，人们对古代晚期和向伊斯兰教过渡时期的兴趣与日俱增，这使得历史学家对这一时期的叙利亚文资料产生了更大的兴趣。我们不妨来看看学者们特别感兴趣的一些领域。 A. BIBLICAL STUDIESA.圣经研究 The study of Syriac has long been seen as an important adjunct to biblical studies. The first printed edition of the Syriac New Testament goes back to 1555 (the earliest European Syriac grammar dates from 1539), and the standard Syriac version of both Old and New Testaments, known as the Peshitta, features in the great Paris and London polyglot Bibles of the seventeenth century alongside the other ancient versions.长期以来，叙利亚文研究一直被视为圣经研究的重要辅助学科。叙利亚文《新约圣经》的第一个印刷版本可追溯到 1555 年（欧洲最早的叙利亚文语法可追溯到 1539 年），《新旧约圣经》的标准叙利亚文版本被称为 \u0026quot;佩什塔\u0026quot;（Peshitta），在十七世纪巴黎和伦敦的大型多语种圣经中与其他古代版本并列。 The Old Testament books were translated into Syriac directly from Hebrew, probably over a period by different people sometime in the second century AD. The fact that the translation was made from Hebrew, rather than from the Septuagint, makes it likely that at least some books will have been translated by Jews, and that in the case of any books translated by Christians, these Christians will have been converts from Judaism who still retained a knowledge of Hebrew.旧约》书籍是直接从希伯来文翻译成叙利亚文的，可能是在公元二世纪的某个时期由不同的人翻译的。由于是从希伯来文而非七十士译本翻译而来，因此至少有一些书籍可能是由犹太人翻译的，而在由基督徒翻译的书籍中，这些基督徒可能是从犹太教皈依而来，他们仍然保留着希伯来文知识。 It is striking that Syriac tradition has no account of the origins of its biblical versions such as we have for the Septuagint in the Letter of令人吃惊的是，叙利亚文传统中没有关于其圣经版本起源的记载，就像我们在《腓力二世书信》中对七十士译本的记载一样。 —— Page 3 ———— 第 3 页 —— Aristeas. Some books, in particular those of the Pentateuch, have certain features in common with the extant Jewish Aramaic Targumim, and it is possible that the translators of the Targumim and of these books in the Peshitta share a common Palestinian background. In the case of one book, Proverbs, there is, remarkably enough, a direct literary relationship, for the extant Targum of this book is evidently derived from the Peshitta (and not the other way round, as one might have expected).Aristeas.有些书籍，尤其是摩西五经中的书籍，与现存的犹太阿拉姆语塔尔古米有某些共同之处，塔尔古米的译者与佩希塔中这些书籍的译者可能有共同的巴勒斯坦背景。值得注意的是，在《箴言》一书中，存在着直接的文学关系，因为该书现存的塔尔古米显然源自佩希塔（而不是人们所期望的相反）。 Since the oldest Syriac translations of Old Testament books date from after the period of the stabilization of the Hebrew text in the first century AD, the Peshitta Old Testament is of less interest than the Septuagint to textual critics of the Hebrew Bible, although it does nevertheless offer number of interesting readings which feature in the apparatus of Biblia Hebraica and Biblia Hebraica Stuttgartensia.由于《旧约》中最古老的叙利亚文译本是在公元一世纪希伯来文本稳定时期之后翻译的，因此对于希伯来文圣经的文本批评家来说，佩什塔《旧约》的意义不如七十士译本，不过它还是提供了许多有趣的读本，这些读本在《希伯来圣经》和《斯图加特希伯来圣经》中占有重要地位。 The Peshitta Old Testament is remarkably well provided with ancient manuscripts: the oldest dated biblical manuscript in any language, of 459/60, contains the Peshitta version of Isaiah, and there is an impressive number of manuscripts dating from the sixth century.佩什塔版《旧约》的古代手稿非常丰富：任何语言中年代最久远的圣经手稿（459/60 年）都包含佩什塔版《以赛亚书》，还有大量可追溯到六世纪的手稿。 Besides the standard version of the Old Testament, the Peshitta, there is a further translation, this time made from Greek in Alexandria around AD 615. Known as the Syrohexapla and made by Paul of Tella, this is a very literal translation of Origen’s revised Septuagint text in the Hexapla, together with his critical signs (asterisks and obeli) and many marginal readings derived from the Jewish Greek translators, Aquila, Theodotion, and Symmachus. Not quite the whole of the Syrohexapla survives, but since very little of Origen’s Hexapla remains in Greek the Syrohexapla is a witness of prime importance for Septuagint studies.除了《旧约全书》的标准版本《佩什塔》外，还有另一个译本，这次是公元 615 年左右在亚历山大制作的希腊文译本。该译本由特拉的保罗（Paul of Tella）翻译，被称为 \u0026quot;六合本\u0026quot;（Syrohexapla），是对奥利在 \u0026quot;六合本 \u0026quot;中修订的七十士译本文本的直译，加上他的批判性符号（星号和obeli）以及许多来自犹太希腊语译者阿奎拉、狄奥多顿和西马库斯的旁注。Syrohexapla》存世不多，但由于希腊文版本的《奥利六书》所剩无几，因此《Syrohexapla》是七十士译本研究的重要见证。 The only book of the so-called Apocrypha, or Deutero-Canonical literature, to be translated from Hebrew is Ben Sira (Ecclesiasticus); for all the remaining books the Syriac translators used the Greek text as their basis.在所谓的伪经（Apocrypha）或申命记（Deutero-Canonical）文学中，唯一从希伯来文翻译过来的书籍是《传道书》（Ben Sira）；对于其余所有书籍，叙利亚文译者都以希腊文为基础进行翻译。 It is interesting to see that in the history of translation into Syriac (whether of biblical or of non-biblical texts) there is a continuous move away from the free to the very literal, a process which reaches its climax in the seventh century.值得注意的是，在翻译成叙利亚文的历史中（无论是圣经文本还是非圣经文本），都在不断地从自由转向非常直白，这一过程在七世纪达到了顶峰。 There are several versions of the Syriac New Testament; of these, the oldest is probably a harmony of the Four Gospels, the Diatessaron associated with the name of Tatian (he appears occasionally to have used some other sources as well). This work, whose original language, Syriac or Greek, and whose relationship to the Western Diatessaron tradition, remains uncertain, dates from the second half of the second century AD. It叙利亚文《新约圣经》有多个版本；其中最古老的版本可能是《四福音书》的和合本，即与塔蒂安（Tatian）的名字有关的《Diatessaron》（他偶尔也会使用一些其他资料来源）。这部作品的原文是叙利亚文还是希腊文，与西方 Diatessaron 传统的关系仍不确定，其创作时间为公元二世纪下半叶。它 —— Page 4 ———— 第 4 页 —— enjoyed wide popularity in the early Syriac Church, but was eventually suppressed in the early fifth century; as a result, no complete Syriac text of it survives: the nearest we have is Ephrem’s Commentary on it, the Syriac original of which only came to light just over half a century ago. Although little is known of its original form, the influence of the Diatessaron was very widespread and we have medieval adaptations in Persian and Arabic, as well as in medieval German, Dutch, Italian, and English. Some of its distinctive readings have retained an after-life in the Syriac liturgical tradition.Diatessaron 在早期的叙利亚教会中广为流行，但最终在五世纪初被压制；因此，它没有完整的叙利亚文文本流传下来：我们所能得到的最近的文本是埃弗勒姆对它的注释，其叙利亚文原文直到半个多世纪前才被发现。虽然我们对其原始形式知之甚少，但《迪亚特沙龙》的影响非常广泛，我们有波斯语和阿拉伯语的中世纪改编本，以及中世纪德语、荷兰语、意大利语和英语的改编本。其中一些独特的读经在叙利亚礼仪传统中保留了后世。 The earliest Syriac Gospel text that survives is known as the Old Syriac, and is preserved, not quite complete, in two very old manuscripts, the Curetonian (in the British Library), and the Sinaiticus (at the monastery of St. Catherine on Mt. Sinai); to these two manuscripts some twenty folios of a third Old Syriac Gospel manuscript can now be added, also at St Catherine’s Monastery and, like the Sinaiticus, a palimpsest. Textually, the Old Syriac Gospel text is of very great interest, exhibiting a number of “Western” readings. Along with the Old Latin it is the oldest surviving translation of the Greek Gospels. It is likely that the Old Syriac once covered the whole Syriac New Testament Canon (which excludes Revelation, 2 Peter, 2 and 3 John, and Jude), but only quotations from books other than the Gospels survive.现存最早的叙利亚福音文本被称为旧叙利亚文，保存在两份非常古老的手稿中，一份是库雷顿手稿（藏于大英图书馆），另一份是西奈山圣凯瑟琳修道院的西奈抄本（Sinaiticus）。从文本上看，旧叙利亚文福音书文本非常有趣，显示出许多 \u0026quot;西方 \u0026quot;读法。与古拉丁文本一样，它是现存最古老的希腊福音书译本。旧叙利亚文很可能曾涵盖整个叙利亚新约圣经（不包括《启示录》、《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》和《犹大书》），但现存的只是福音书以外书籍的引文。 The standard New Testament version, the Peshitta, is a revision of the Old Syriac, completed probably around the beginning of the early fifth century. The work of revision has sometimes been associated with the name of Rabbula, bishop of Edessa (411–36), but this now seems unlikely. The distribution of the revised text was evidently very effective since Peshitta manuscripts (of which several go back to the late fifth century) show remarkably little variation among themselves: the oldest Peshitta Gospel manuscript was written in Edessa in 510, and constitutes the earliest dated Gospel manuscript in any language. Several other Peshitta manuscripts that are undated probably go back even earlier, to the late fifth century.标准的新约版本《佩什塔》是对旧叙利亚文的修订，大概在五世纪初完成。修订工作有时与埃德萨主教拉布拉（411-36 年）的名字联系在一起，但现在看来不太可能。修订文本的传播显然非常有效，因为佩什塔手稿（其中几份可追溯到五世纪末）之间的差异非常小：最古老的佩什塔福音手稿于 510 年在埃德萨写成，是任何语言中年代最早的福音手稿。其他几份未注明日期的佩什塔手稿可能可以追溯到更早的五世纪末。 In the early sixth century the Peshitta was brought yet further into line with the Greek original under the auspices of the great Syrian Orthodox theologian Philoxenus, bishop of Mabbug, who had found certain passages in the Peshitta (notably Matt. 1:1, 1:18; Heb. 5:7 and 10:5) too free and susceptible of a “Nestorian” interpretation. His version, known as the Philoxenian (although it was a certain chorepiscopus Polycarp who actually did the work, completing it in 507/8) does not survive in its original form, but a century later it served as a basis for yet another revision, made by Thomas of Harkel in Alexandria, about 615. Thomas’s work, known as the Harklean, survives in a number of manuscripts (some of the seventh and六世纪初，在伟大的叙利亚东正教神学家、马布格主教菲洛希努斯的主持下，《佩什塔》进一步与希腊原文保持一致，菲洛希努斯发现《佩什塔》中的某些段落（尤其是《马太福音》1:1、1:18；《希伯来书》5:7 和 10:5）过于自由，容易受到 \u0026quot;景教 \u0026quot;解释的影响。他的版本被称为 \u0026quot;菲罗克森版本\u0026quot;（尽管实际完成这项工作的是一位名叫波利卡普（chorepiscopus Polycarp）的人，他于 507/8 年完成了这项工作），其原始形式已不复存在，但一个世纪后，亚历山大的哈克尔的托马斯（Thomas of Harkel）在约 615 年对其进行了另一次修订，并将其作为修订的基础。托马斯的作品被称为《哈克里》（Harklean），现存于一些手稿中（其中一些是第七版和第八版）。 —— Page 5 ———— 第 5 页 —— eighth centuries) and, along with Paul of Tella’s contemporary Syrohexapla, it represents the peak of sophistication in the technique of literal translation: every detail of the Greek original is reflected—which greatly eases the work of the modern textual critic who is interested in reconstructing the underlying Greek text!八世纪），与泰拉的保罗同时代的 Syrohexapla 代表了直译技术的顶峰：希腊原文的每一个细节都得到了反映--这极大地方便了对重建基本希腊文本感兴趣的现代文本评论家的工作！ An excellent survey of the Syriac New Testament versions is to be found in chapter one of B. M. Metzger’s The Early Versions of the New Testament (Oxford, 1977), while for the Old Testament there is M. Weitzman’s valuable The Syriac Version of the Old Testament. An Introduction (Cambridge, 1999). An overview, which also covers something of the reception history of the Syriac Bible as well, can be found in my The Bible in the Syriac Tradition (2nd edition, Piscataway NJ, 2006). (For further details, see Chapter V, D)梅茨格（B. M. Metzger）的《新约早期版本》（牛津，1977 年）第一章对叙利亚文《新约圣经》版本进行了出色的调查，而关于《旧约圣经》，则有魏茨曼（M. Weitzman）珍贵的《旧约圣经叙利亚文版本》（The Syriac Version of the Old Testament.导论》（剑桥，1999 年）。有关《叙利亚文圣经》接受史的概述，也可参见我的《叙利亚文传统中的圣经》（第 2 版，新泽西州皮斯卡塔韦，2006 年）。(欲了解更多详情，请参阅第五章 D）。 B. PATRISTIC STUDIESB.教父研究 A very large number of the works of the Church Fathers was translated into Syriac, sometimes more than once. The earliest to survive are some of Eusebius’ works, including the Theophania, largely lost in its Greek original; all these happen to be preserved in fifth century manuscripts. The process of translating Greek texts continued apace until the end of the seventh century, by which time the Arab invasions had largely cut off the Syriacspeaking churches from close contact with Greek world of what was left of the Byzantine Empire.教父们的大量作品被翻译成叙利亚文，有时还不止一次。最早流传下来的是尤西比乌斯的一些作品，包括《Theophania》，该书的希腊文原文已基本失传；所有这些作品恰好都保存在五世纪的手稿中。希腊文的翻译过程一直持续到七世纪末，阿拉伯人的入侵在很大程度上切断了讲叙利亚语的教会与拜占庭帝国残存的希腊世界的密切联系。 Syriac translations of the Greek Church Fathers are of twofold interest. In the case of works where the Greek originals survive, the Syriac translation not only usually antedates the earliest Greek manuscript by many centuries, but is itself preserved in manuscripts of great antiquity (sixthcentury manuscripts are not uncommon).希腊教父的叙利亚文译本具有双重意义。在希腊文原著存世的作品中，叙利亚文译本不仅通常比最早的希腊文手稿早许多世纪，而且本身也保存在非常古老的手稿中（六世纪的手稿并不少见）。 Even more important are the Syriac translations of works whose Greek originals are lost: besides Eusebius’ Theophania, just mentioned, these include treatises attributed to Hippolytus and Gregory Thaumaturgus, Athanasius’ Festal Letters, Theodore of Mopsuestia’s Catechetical Homilies and Commentary on John, Cyril of Alexandria’s Commentary on Luke, and various works by Evagrius Ponticus. Syriac also preserves in translation the writings of several Greek anti-Chalcedonian theologians whose works, having been suppressed in their Greek form, would otherwise have been totally lost to us; most notable in this category are the voluminous works of Severus, patriarch of Antioch from 512 until 518, when he had to flee to Egypt for the next twenty years of his life.更重要的是对希腊文原作已经遗失的作品的叙利亚文翻译：除了刚刚提到的尤西比乌斯的《Theophania》外，还包括希波吕托斯（Hippolytus）和格雷戈里-陶马图尔古斯（Gregory Thaumaturgus）的论文、亚他那修（Athanasius）的《节期书信》（Festal Letters）、西奥多-莫普绥提亚（Theodore of Mopsuestia）的《教理讲义》（Catechetical Homilies）和《约翰福音注释》（Commentary on John）、亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria）的《路加福音注释》（Commentary on Luke）以及埃瓦格里斯-庞蒂库斯（Evagrius Ponticus）的各种作品。叙利亚文还保留了几位希腊反卡尔西顿神学家的著作译本，这些神学家的作品在希腊文中被压制，否则就会完全失传；其中最著名的是塞维鲁（Severus）的大量作品，塞维鲁是安提阿的元老，从 512 年到 518 年一直担任安提阿的元老，在此后的二十年中，他不得不逃往埃及。 —— Page 6 ———— 第 6 页 —— A list of the main longer Patristic texts translated into Greek is given in the bibliography section of T. Muraoka’s A Basic Syriac Grammar (2nd ed., Wiesbaden, 2005), pp. 153–5. M. Geerhard’s Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1974–83; Supplement, 1998) indicates if a Syriac translation exists for any particular work, and based on this are the convenient listings by D. Gonnet in his contribution to Les Pères grecs dans la tradition syriaque (Études syriaques 4; Paris, 1907), 195-212.T. Muraoka 的 A Basic Syriac Grammar（第 2 版，威斯巴登，2005 年）第 153-5 页的书目中列出了翻译成希腊文的主要较长教父文本。M. Geerhard 的《Clavis Patrum Graecorum》（Turnhout，1974-83 年；补编，1998 年）指出了是否存在任何特定作品的叙利亚文译本，D. Gonnet 在《Les Pères grecs dans la tradition syriaque》（Études syriaques 4；巴黎，1907 年），195-212 中提供了方便的列表。 C. LITURGICAL STUDIESC.礼仪研究 For anyone who has an interest in the history of liturgy Syriac has great riches to offer. It was the general area of Syria/Palestine that proved the most creative and fertile in this field for early Christianity, and it was from here that the rich Byzantine liturgies of St. John Chrysostom, St. Basil, and St. James ultimately derived; here too, more than anywhere else, did liturgical poetry, in both Greek and Syriac, flourish. The East Syriac Liturgy of St. Addai and St. Mari happens to be the oldest liturgy still in regular use, while West Syriac tradition has produced an astonishing abundance of anaphoras: over 70 come down to us, and of these a dozen or so are still commonly employed.对于任何对礼仪史感兴趣的人来说，叙利亚语都具有丰富的内涵。事实证明，叙利亚/巴勒斯坦地区是早期基督教在这一领域最具创造力和最富饶的地区，圣约翰-金口、圣巴西尔和圣雅各布的丰富的拜占庭礼仪最终都来自这里；这里的希腊文和叙利亚文礼仪诗歌也比其他任何地方都要繁荣。圣阿达伊和圣马里的东叙利亚礼仪恰好是仍在正常使用的最古老的礼仪，而西叙利亚传统则产生了惊人丰富的拟声词：流传下来的拟声词超过 70 种，其中十几种仍被普遍使用。 Of particular importance to the student of comparative liturgy is the early Syrian baptismal rite, consisting of an anointing followed by immersion in water, a sequence evidently modelled on the Jewish initiation rite of circumcision and proselyte baptism. Only around AD 400 was a post-baptismal anointing introduced, thus gradually bringing Antiochene baptismal practice into line with that of other areas.对于比较礼仪的学生来说，早期叙利亚的洗礼仪式尤为重要，它包括先膏后水的浸礼，这一顺序显然是仿照犹太教的割礼和改宗洗礼的启蒙仪式。直到公元 400 年左右，安提阿才开始采用洗礼后膏抹的方式，从而使安提阿的洗礼仪式逐渐与其他地区的洗礼仪式接轨。 Syriac is exceptional in that is the transmitter of liturgical texts of four different Church traditions, the Church of the East, the Syrian Orthodox and the Maronite Churches, and the Chalcedonian Orthodox Patriarchate of Antioch, for which Syriac remained as one of its three liturgical languages (the others being Greek and Arabic) until the mid seventeenth century. Largely still unexplored Syriac manuscripts provide evidence for the remarkable change of liturgical rite, from Antiochene to Constantinopolitan, which took place within the Chalcedonian Patriarchate of Antioch over the course of the tenth to twelfth century, involving translations from Greek into Syriac of all the main liturgical books in use in Constantinople at the time.叙利亚文的特殊性在于它是四种不同教会传统（东方教会、叙利亚东正教和马龙派教会以及安提阿的卡尔西顿东正教牧首会）的礼仪文本的传播者，直到 17 世纪中叶，叙利亚文一直是其三种礼仪语言之一（其他两种是希腊文和阿拉伯文）。大部分仍未开发的叙利亚文手稿为礼仪的显著变化提供了证据，即从安提阿到君士坦丁堡礼仪的变化，这种变化发生在十至十二世纪的安提阿钦定教区，包括将当时君士坦丁堡使用的所有主要礼仪书籍从希腊文翻译成叙利亚文。 The critical study of the contents of the many liturgical books in use in the various Syriac Churches is still very much in its infancy. A general introduction to the West Syriac tradition is available in B. Varghese’s West Syrian Liturgical Theology (Aldershot, 2004). Mention should also be made of对各叙利亚教会使用的众多礼仪书籍内容的批判性研究仍处于起步阶段。B. Varghese 的《西叙利亚礼仪神学》（Aldershot，2004 年）对西叙利亚传统作了一般性介绍。还应提及 —— Page 7 ———— 第 7 页 —— the useful bibliographical guide provided by A. Baumstark (one of the pioneers in the study of Syriac liturgy) in the appendix to his fascinating book, Comparative Liturgy (English translation: London, 1958), and of the two specialized bibliographies, by J. M. Sauget, Bibliographie des liturgies orientales 1900–60 (Rome, 1962), and by P. Yousif, A Classified Bibliography on the East Syrian Liturgy (Rome, 1990).A. Baumstark（叙利亚礼仪研究的先驱之一）在其引人入胜的著作《比较礼仪》（英译本：伦敦，1958 年）附录中提供的有用的书目指南，以及 J. M. Sauget 的《1900-60 年东方礼仪书目》（罗马，1962 年）和 P. Yousif 的《东叙利亚礼仪分类书目》（罗马，1990 年）。 D. EARLY SYRIAC CHRISTIANITYD.早期叙利亚基督教 So far we have only considered the interest of Syriac as an appendage to larger fields of study, but Syriac literature is also of value in its own right, and here we may select two particular aspects, early Syriac literature as the sole surviving representative of an indigenous Semitic Christianity, and religious poetry, the genre in which Syriac writers best excelled.到目前为止，我们只是将叙利亚文作为更大研究领域的附属品，但叙利亚文文学本身也具有价值，在此我们可以选择两个特别的方面：作为本土闪米特基督教唯一幸存代表的早期叙利亚文文学，以及叙利亚作家最擅长的体裁--宗教诗歌。 The earliest major authors whose names we know, Aphrahat and Ephrem, both of the fourth century, are little affected by Greek culture and they offer us a largely unhellenized form of Christianity that is deeply biblical in character and quite different in many respects from the Christianity of the Greek- and Latin-speaking world of the Mediterranean littoral. From the fifth to seventh century, however, Syriac-speaking Christianity underwent a process of ever increasing hellenization, with the result that no subsequent writers entirely escape from the influence of Greek culture in some form or other. Accordingly, it is primarily to these two early writers, Aphrahat and Ephrem, that we must turn in order to examine this phenomenon. This specific aspect of the earliest Syriac literature has been curiously neglected, despite its potential interest for the study of primitive Christianity as a whole, for which its relevance could be said to be much the same as that of Rabbinic literature for New Testament studies.我们所知道的最早的主要作家，即公元四世纪的阿弗拉哈特（Aphrahat）和以弗勒姆（Ephrem），几乎没有受到希腊文化的影响，他们为我们提供了一种基本未被阉割的基督教形式，这种形式具有深刻的圣经特征，在许多方面与地中海沿岸希腊语和拉丁语世界的基督教截然不同。然而，从五世纪到七世纪，讲叙利亚语的基督教经历了一个日益希腊化的过程，结果是后来的作家都没有完全摆脱希腊文化或多或少的影响。因此，我们必须主要从这两位早期作家--阿弗拉哈特和以弗勒姆--来研究这一现象。最早的叙利亚文学的这一特定方面一直被奇怪地忽视，尽管它对整个原始基督教的研究具有潜在的意义，其相关性可以说与拉比文学对新约研究的相关性如出一辙。 The fact that the earliest Syriac writers are largely “uncontaminated” by Greek—and hence European—culture also makes this literature of particular interest to modern Asian and African Churches which, quite apart from an understandable desire to be rid of Christianity’s various European cultural trappings, find themselves more at home with Semitic than with Greek thought patterns.最早的叙利亚文作家在很大程度上 \u0026quot;未受 \u0026quot;希腊--也就是欧洲文化的 \u0026quot;污染\u0026quot;，这一事实也使得现代亚洲和非洲教会对这些文献特别感兴趣，除了可以理解的摆脱基督教各种欧洲文化外，他们发现自己更适合闪米特人而不是希腊人的思想模式。 An excellent and sympathetic introduction to this world of typology and symbolic theology will be found in R. Murray’s Symbols of Church and Kingdom (Cambridge, 1975; new edition, Piscataway NJ, 2004). There is also a good presentation in what might seem an unlikely place, C. Buck’s Paradise and Paradigm. Key Symbols in Persian Christianity and the Baha’i Faith (Albany, 1999).默里（R. Murray）的《教会与王国的象征》（Symbols of Church and Kingdom，剑桥，1975 年；新版，新泽西州皮斯卡塔韦，2004 年）是对这一类型学和象征神学世界的极好而富有同情心的介绍。巴克（C. Buck）的《天堂与范式》（Paradise and Paradigm）也有很好的介绍。波斯基督教和巴哈伊信仰中的关键符号》（奥尔巴尼，1999 年）。 —— Page 8 ———— 第 8 页 —— A further particularly interesting feature of early Syriac Christianity is the early ascetic tradition and the development of a form of “protomonasticism,” along very different lines from the more familiar forms that developed in Egypt. An excellent introduction to this is given by S. H. Griffith, “Asceticism in the Church of Syria. The hermeneutics of early Syrian monasticism,” in V. L. Wimbush and R. Valantasis (eds.), Asceticism (New York, 1995).早期叙利亚基督教还有一个特别有趣的特点，那就是早期的禁欲主义传统和 \u0026quot;原教旨主义 \u0026quot;的发展形式，这与人们更熟悉的埃及的发展形式截然不同。S. H. Griffith 的 \u0026quot;叙利亚教会中的禁欲主义 \u0026quot;对此作了很好的介绍。The hermeneutics of early Syrian monasticism,\u0026quot; in V. L. Wimbush and R. Valantasis (eds.), Asceticism (New York, 1995). E. SYRIAC POETRYE.叙利亚诗歌 Syriac literature has produced (and indeed still continues to produce) a very large number of poets, but one in particular among them towers in stature as a poet of real originality and spiritual insight, Ephrem of Nisibis, who died in 373 at Edessa; his madrashe, or hymns, can justly take a place among the great religious poetry of the world—despite the derogatory judgment of one or two eminent Syriac scholars of the late nineteenth and early twentieth century. Ephrem’s is an allusive lyrical poetry filled with paradox and wonder, and making highly imaginative use of typological exegesis. His intricate theory of symbolism has been described as an anticipation of the basic philosophical position of Paul Ricoeur. It is unfortunate that there is still no complete English translation of his poetry.3尽管 19 世纪末和 20 世纪初有一两位著名的叙利亚学者对他的诗歌进行了贬损，但他的诗歌在世界伟大的宗教诗歌中仍有一席之地。埃弗勒姆的诗歌是一首充满悖论和惊奇的抒情诗，对类型学注释的运用极富想象力。他错综复杂的象征主义理论被描述为保罗-里科尔基本哲学立场的预言。遗憾的是，他的诗歌至今仍没有完整的英文译本。 Syriac poetic form falls into two main categories, stanzaic and nonstanzaic verse; the former is known under the general title of madrasha, the latter under that of memra. Madrashe were certainly sung, and the titles of the melodies (called qale) are preserved, but not the music itself. Each stanza was picked up by a refrain, and Ephrem (whose genuine writings show a great tenderness and concern for women) was noted for having had his refrains sung by female choirs.叙利亚诗歌形式主要分为两大类：格律诗和非格律诗；前者的总称是 Madrasha，后者的总称是 memra。Madrashe 当然是唱出来的，旋律的标题（称为 qale）被保留了下来，但音乐本身却没有。每句诗都有一个反问句，埃弗勒姆（他的真实著作显示出对妇女的极大温柔和关怀）的反问句由女声合唱团演唱，因而备受关注。 Syriac verse form is based on syllable count (and not on length, or stress). Each madrasha will be based on a particular syllabic pattern built up of smaller syllabic groupings. Ephrem employs some fifty different stanza叙利亚文的诗歌形式是基于音节数（而不是长度或重音）。每一个 madrasha 都基于一个特定的音节模式，由更小的音节组构成。埃弗雷姆使用了大约 50 种不同的音节 3 The collection of madrashe on the Nativity and on Virginity, and those against the Emperor Julian, are translated by K. E. McVey, Ephrem the Syrian. Hymns (New York, 1989); the madrashe on Paradise are available in my St Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise (Crestwood, 1990), and the large collection On Faith is now translated by J.T. Wickes, St Ephrem the Syrian. The Hymns on Faith (Washington DC, 2015). A selection of 24 poems can be found in my The Harp of the Spirit. Poems of Saint Ephrem the Syrian (3rd edn, Aquila Books, Cambridge UK, 2013), and an introduction to his world view in The Luminous Eye. The Spiritual World View of St Ephrem the Syrian (Kalamazoo, 1992).3 关于耶稣诞生和童贞的赞美诗集以及反对朱利安皇帝的赞美诗集由 K. E. McVey 翻译，《叙利亚的埃弗雷姆》（Ephrem the Syrian）。赞美诗》（纽约，1989 年）；《关于天堂的赞美诗》收录在我的 St Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise（克雷斯特伍德，1990 年）中，《关于信仰的赞美诗》大全集现由 J.T. Wickes 翻译，St Ephrem the Syrian。关于信仰的赞美诗》（华盛顿特区，2015 年）。其中 24 首诗歌的选集收录在我的《精神之琴》（The Harp of the Spirit）一书中。圣埃弗雷姆的诗歌》（第 3 版，Aquila Books，英国剑桥，2013 年）中选录了 24 首诗歌，《发光的眼睛》中介绍了他的世界观。圣埃弗雷姆-叙利亚人的精神世界观》（卡拉马祖，1992 年）。 —— Page 9 ———— 第 9 页 —— patterns, and these can range from the very simple (e.g., four lines of four syllables each) to the extremely complex.这些模式既有非常简单的（如四行，每行四个音节），也有极其复杂的。 The memra was suited for narrative or moralising verse, and was the vehicle for the distinctively Syriac genre of verse homily. Memre were probably recited, rather than sung, and they consist of isosyllabic couplets. In any particular memra the couplets may consist of 5+5, 6+6, 7+7, or 12+12 syllables (in the 12+12 syllable pattern there is always a caesura, after the fourth and eighth syllable). The 5+5 syllable pattern is traditionally associated with the name of Balai (fifth century), the 7+7 with that of Ephrem, and the 12+12 with that of Jacob of Serugh (died 521).梅姆拉适合叙事或寓意诗歌，也是叙利亚独特的诗歌赞美体裁的载体。梅姆拉 \u0026quot;可能是朗诵，而不是歌唱，由等音节对偶句组成。在任何特定的梅姆拉中，对联可能由 5+5、6+6、7+7 或 12+12 个音节组成（在 12+12 音节模式中，在第四和第八个音节后总是有一个停顿）。传统上，5+5 音节模式与巴莱（Balai，五世纪）的名字有关，7+7 音节模式与以弗勒姆（Ephrem）的名字有关，12+12 音节模式与塞鲁格的雅各布（Jacob of Serugh，卒于 521 年）的名字有关。 Undoubtedly the best practitioner of the madrasha form was Ephrem, but there are some fine compositions by other later writers too, among which a small group of short poems by Simeon the Potter (fifth/sixth century) deserves to be singled out. The memra form is already found in one of the earliest surviving examples of Syriac poetry, the famous “Hymn of the Soul,” preserved in the Acts of Thomas (6+6 syllables). In the case of Ephrem the demarcation between genuine and non-genuine is particularly hard to make where memre in the 7+7 syllable metre are concerned, since this was known by his name.毫无疑问，马德拉沙形式的最佳实践者是埃弗勒姆，但其他后世作家也有一些优秀作品，其中值得一提的有陶工西蒙（Simeon the Potter，五/六世纪）的一小组短诗。在现存最早的叙利亚诗歌作品之一，即保存在《托马斯传》中的著名的《灵魂赞美诗》（6+6 个音节）中，已经出现了 memra 形式。在埃弗勒姆的作品中，7+7 音节的 memre 尤其难以区分真假，因为这是以他的名字命名的。 Notable later poets who made extensive use of the memra are the East Syriac Narsai, head of the famous theological school at Nisibis (late fifth century), the West Syriac Jacob of Serugh, and the three Isaacs (all of the fifth/sixth century). Jacob’s verse homilies, in particular, include many beautiful explorations of biblical passages, bringing out their spiritual meaning. There are also a number of wonderfully imaginative retellings of biblical episodes in verse whose authors are completely unknown. In one of the poems on Genesis 22, it is Sarah—who is never once mentioned in the biblical text of the chapter—who turns out as the real heroine of the episode, having been tested, not once, like her husband, but twice!后来广泛使用 memra 的著名诗人有东叙利亚尼西比斯著名神学院院长纳尔赛（五世纪末）、西叙利亚塞鲁格的雅各布以及三位艾萨克（均为五/六世纪）。特别是雅各布的诗歌颂歌，包括许多对圣经段落的优美探索，彰显了其精神内涵。此外，雅各布还用诗歌对《圣经》中的一些情节进行了精彩而富有想象力的重述，而这些诗歌的作者却完全不为人知。在其中一首关于《创世纪》第 22 章的诗歌中，圣经文本中从未提到过的莎拉成为了这一情节中真正的女主角，她不是像她的丈夫一样经受了一次考验，而是两次！ According to the fifth-century church historian Sozomen, it was Harmonius, the son of Bardaisan “the philosopher of the Aramaeans,” who being “deeply versed in Greek learning, was the first to subdue Syriac, his native tongue, to metres and laws.” Since Bardaisan died in 222, his son Harmonius (if he is not entirely fictional) would have been active in the early third century. An examination of the actual evidence, however, indicates that the implication that Syriac verse form was based on Greek metre is totally incorrect. Evidently we are dealing with an example of Greek chauvinism, which preferred to see anything good in barbarian Syriac culture—such as Ephrem’s poetry, some of it already translated into Greek by Sozomen’s day—as ultimately derivative from Greek civilization. As a根据五世纪教会史学家索佐明（Sozomen）的记载，\u0026quot;精通希腊学说 \u0026quot;的 \u0026quot;阿拉米人哲学家 \u0026quot;巴尔达伊桑的儿子哈莫尼乌斯是第一个将自己的母语叙利亚语纳入度量衡和法律体系的人。由于巴尔达伊桑死于 222 年，他的儿子哈莫尼乌斯（如果不是完全虚构的话）应该活跃于三世纪早期。然而，对实际证据的研究表明，叙利亚诗歌形式以希腊格律为基础的说法是完全错误的。很明显，我们面对的是一个希腊沙文主义的例子，它倾向于将野蛮的叙利亚文化中的一切美好事物--如埃弗勒姆的诗歌（其中一些在索佐明时代已被翻译成希腊文）--归根结底都是希腊文明的衍生物。作为 —— Page 10 ———— 第 10 页 —— matter of fact it is more likely that there was influence the other way round, and that the Syriac madrasha provided the inspiration for the Byzantine syllabic hymn form known as the kontakion, developed in the fifth and sixth centuries. Most of the best Greek hymnographers happen to come from Syria or Palestine, and the greatest exponent of the kontakion, Romanos, originated in bilingual Homs in Syria, where he could well have heard Ephrem’s madrashe regularly sung in church. In any case it is known from explicit statements by Theodore of Mopsuestia (died 428) and others that Syriac religious poetry was translated into Greek for use among Greekspeaking congregations.事实上，更有可能的影响是相反的，叙利亚的 Madrasha 为五世纪和六世纪发展起来的拜占庭音节赞美诗形式--\u0026quot;kontakion\u0026quot;--提供了灵感。大多数最优秀的希腊赞美诗作者都来自叙利亚或巴勒斯坦，Kontakion 的最伟大传播者 Romanos 出生于叙利亚的双语霍姆斯，他很可能在那里听到过埃弗雷姆的 madrashe 经常在教堂中传唱。无论如何，从西奥多-莫普绥提亚（Theodore of Mopsuestia，卒于 428 年）和其他人的明确陈述中可以得知，叙利亚宗教诗歌被翻译成希腊语，供讲希腊语的会众使用。 F. SYRIAC AS A BRIDGE CULTUREF.作为桥梁文化的叙利亚文 The very large number of translations into, and out of, Syriac over the course of the centuries, right up to the present day, is indicative of the numerous contacts with neighbouring languages and cultures. Syriac happens to be have the earliest surviving Middle Eastern translation of the delightful Indian animal tales, usually known under the title of Kalilah and Dimnah. This Syriac version, in fact the first of three, was made in the sixth century from a lost Middle Persian translation that was much later to be the source of the Arabic version which ultimately reached Western Europe in the seventeenth century.几个世纪以来，从古至今，叙利亚语被翻译成希腊语或从希腊语翻译成叙利亚语的作品非常多，这表明叙利亚语与邻近语言和文化的接触非常频繁。叙利亚文恰好是现存最早的喜闻乐见的印度动物故事的中东译本，这些故事通常以《Kalilah》和《Dimnah》为名。这个叙利亚语版本，实际上是三个版本中的第一个，是在六世纪根据失传的中古波斯语译本翻译而成的。 Many people will be aware that a knowledge of Greek philosophy reached the medieval West by way of Arabic, travelling through Muslim Spain. What is not so widely realized is that Greek philosophy, medicine, and science did not at first reach the Arab world direct, but rather by way of Syriac. Syriac translations of the works of Aristotle and others go back to the early sixth century, and it was chiefly through the work of Syriac Christians working at Baghdad, the Abbasid capital, in the late eighth and ninth century that this process of transmission, the so-called ‘Translation Movement’, actually took place. Among the most famous of these translators was Hunain ibn Ishaq (died 873) who gave an interesting account of how he went about his work: having collected together the best and oldest Greek manuscripts he could find, he translated from Greek into Syriac and only then from Syriac into Arabic. The reason for this at first sight rather cumbersome procedure was that Hunain had behind him half a millennium’s accumulated experience of translating technical Greek texts into Syriac, whereas for Arabic there existed no such tradition and so this meant that translation from Indo-European Greek into Semitic Arabic was most easily achieved by way of another Semitic language, Syriac. Thus it许多人都知道，希腊哲学知识是通过阿拉伯语，经由穆斯林西班牙传入中世纪西方的。但不为人知的是，希腊哲学、医学和科学最初并没有直接传入阿拉伯世界，而是通过叙利亚文传入的。亚里士多德等人作品的叙利亚文译本可追溯到六世纪初，而这一传播过程，即所谓的 \u0026quot;翻译运动\u0026quot;，主要是通过八世纪末和九世纪在阿拔斯王朝首都巴格达工作的叙利亚基督徒的努力才得以实现的。其中最有名的翻译家是胡奈因-伊本-伊斯哈格（卒于 873 年），他对自己的工作方式做了一个有趣的描述：在收集了他能找到的最好和最古老的希腊文手稿后，他将希腊文翻译成叙利亚文，然后才将叙利亚文翻译成阿拉伯文。初看这一程序颇为繁琐，原因是胡奈因在将希腊语技术文本翻译成叙利亚语方面积累了长达半个世纪的经验，而阿拉伯语却没有这样的传统，因此这意味着将印欧语系的希腊语翻译成闪米特阿拉伯语最容易通过另一种闪米特语言--叙利亚语来实现。因此 —— Page 11 ———— 第 11 页 —— comes about that a knowledge of Syriac is essential as a background to the study of Aristotelian philosophy among the Arabs.在阿拉伯人中，学习亚里士多德哲学必须掌握叙利亚语。 Thanks to the work of these translators both Arabic and Syriac preserve a number of Greek philosophical and medical works which would otherwise have been entirely lost, seeing that no Greek manuscripts of them survive. Among such works, which come down to us only in Syriac, are Nicholas of Damascus’ compendium of Aristotelian philosophy, Alexander of Aphrodisias’ On the Universe, a dialogue on the soul between Socrates and Erostrophos, some sayings of a lady Pythagorean philosopher called Theano, and Galen’s commentary on Hippocrates’ Epidemiai (the last only partly known in Greek and Arabic)—to name but a selection.由于这些译者的工作，阿拉伯语和叙利亚语都保留了许多希腊哲学和医学著作，否则这些著作就会完全失传，因为没有希腊语手稿流传下来。在这些仅以叙利亚文传世的作品中，有大马士革的尼古拉斯的《亚里士多德哲学简编》、阿弗罗狄西亚的亚历山大的《论宇宙》、苏格拉底和埃罗斯特罗福斯关于灵魂的对话、毕达哥拉斯派女哲学家提亚诺的一些言论，以及盖伦对希波克拉底的《Epidemiai》的评论（最后一部仅有部分希腊文和阿拉伯文版本）--这里仅列举其中一部分。 It was, however, not only into Arabic that translations from Syriac were made: by the end of the first millennium AD works in Syriac had found their way into languages as diverse as Greek, Armenian, Georgian, Middle Persian, Sogdian, Coptic, and Ethiopic. Among those translated into Greek was the influential Apocalypse of Methodius (late seventh century) which reached the medieval Latin West by way of a Greek translation from the Syriac original. About a century or so later a collection of discourses on the spiritual life by Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian) was translated into Greek at the Monastery of St Sabbas, south of Jerusalem; in due course these were translated into Latin and Slavonic languages where, for example, Isaac’s teaching can be found reflected in the words of Father Zosima in Dostoievsky’s The Brothers Karamazov.然而，从叙利亚语翻译成阿拉伯语的作品并不止这些：到公元第一个千年末期，叙利亚语作品已被翻译成希腊语、亚美尼亚语、格鲁吉亚语、中古波斯语、索格迪亚语、科普特语和埃塞俄比亚语等多种语言。其中被翻译成希腊文的是影响深远的《美多迪乌斯启示录》（七世纪末），该书通过从叙利亚文原文翻译成希腊文的方式传到了中世纪的拉丁西方。大约一个世纪后，尼尼微的艾萨克（叙利亚人艾萨克）关于精神生活的论述集在耶路撒冷南部的圣萨巴斯修道院被翻译成希腊文；随后，这些论述集被翻译成拉丁文和斯拉夫文，例如，在陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中，佐西马神父的话就反映了艾萨克的教导。 Sometimes this traffic could even be two-way, as happened dramatically with some of the Aesop literature: the Greek life of Aesop, on the one hand, contains a section taken from the Story of Ahiqar, an old Aramaic tale going back to the sixth or even seventh century BC; a collection of Aesopic fables, on the other hand, was translated into Syriac (and attributed to Josephus), only to find its way back into Greek at the end of the eleventh century AD masquerading under the name of Syntipas!有时，这种交流甚至是双向的，就像一些伊索文学作品那样：一方面，希腊文的《伊索的生平》中有一部分摘自《阿希卡尔的故事》，这是一个古老的阿拉姆故事，可以追溯到公元前六世纪甚至七世纪；另一方面，《伊索寓言集》被翻译成叙利亚文（并被认为是约瑟夫斯所著），直到公元十一世纪末才以 \u0026quot;Syntipas \u0026quot;的名义重新回到希腊文中！ Because Syriac culture lay geographically between the Byzantine and Islamic worlds this has meant that the extensive Syriac chronicle tradition contains much that is of direct relevance to Byzantine and Islamic history, and there is a great deal of valuable source material lying there which is only beginning now to be properly tapped. The considerable number of relevant Syriac sources of interest for early Islamic history is helpfully surveyed by Robrt Hoyland in his Seeing Islam as Others saw it: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on early Islam (Princeton, 1997). Several further titles of relevance here will be found in chapter V, under F and G.由于叙利亚文化在地理上处于拜占庭和伊斯兰世界之间，这意味着广泛的叙利亚编年史传统中包含了许多与拜占庭和伊斯兰历史直接相关的内容，其中蕴藏着大量宝贵的原始资料，现在才开始被适当挖掘。罗伯特-霍兰德（Robrt Hoyland）在其《他人眼中的伊斯兰教》（Seeing Islam as Others saw it）一书中对大量与早期伊斯兰教历史相关的叙利亚文资料进行了有益的调查：A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on early Islam》（普林斯顿，1997 年）一书中，罗伯特-霍兰德对大量与早期伊斯兰历史相关的叙利亚文资料进行了有益的梳理。在第五章 F 和 G 中还可以找到其他一些与此相关的书目。 —— Page 12 ———— 第 12 页 —— III. THE SCOPE OF SYRIAC LITERATUREIII.叙利亚文学的范围 Considered historically, Syriac literature can conveniently be divided up into three distinctive periods: (1) the golden age of Syriac literature, up to the seventh century; (2) the Arab period until about 1300; and (3) the period from about 1300 to the present day.从历史角度看，叙利亚文学可方便地分为三个不同时期：(1) 叙利亚文学的黄金时代，直至七世纪；(2) 阿拉伯时期，直至约 1300 年；(3) 约 1300 年至今。 The first is the period which produced the most creative writers, and it is to this that we shall return shortly. The second period, which came to an end at about the time of the conversion of the Mongols to Islam, was essentially one of consolidation and compilation: as in the Byzantine world, this period saw the birth of an encyclopaedic type of literature, witnessing, right at its close, the appearance of the greatest of all Syriac polymaths, Gregory Abu’l Faraj, better known as Bar ‛Ebroyo/Barhebraeus (died 1286). Gregory wrote on every aspect of human knowledge of his time, and it is not for nothing that he has been compared to his western contemporary Thomas Aquinas (who died slightly earlier, in 1274).第一个时期产生了最有创造力的作家，我们很快就会回到这个时期。第二个时期大约在蒙古人皈依伊斯兰教时结束，主要是巩固和编纂时期：与拜占庭时期一样，这一时期诞生了百科全书式的文学，在其结束时，出现了叙利亚最伟大的多面手格雷戈里-阿布拉-法拉杰（Gregory Abu'l Faraj，又名巴尔-埃布罗约/巴黑布雷斯，卒于 1286 年）。格里高利的著作涉及他那个时代人类知识的方方面面，人们将他与西方同时代的托马斯-阿奎那（死于 1274 年，稍早于托马斯-阿奎那）相提并论并非没有道理。 The opening of the third period was a bleak one for all Christian communities in the Middle East, but the lamp of Syriac learning and literature never died out entirely, and there has been a continuous stream of writers, right up to the present day, who have employed classical Syriac as their main literary language. In the seventeenth century we also find the earliest flowering of Modern Syriac literature, in the form of poetry from the Alqosh school (northern Iraq); it was only in the nineteenth century, however, with the establishment of a Syriac printing press at Urmia (northwestern Iran), that a written literature in Modern Syriac really got going. (Among the English works, which the American mission at Urmia translated into Modern Syriac, was Bunyan’s Pilgrim’s Progress). In the last fifty years of so there has been a renewed interest in both Classical and vernacular Syriac writing, not only in the Middle East, but also among the large emigré communities in Europe, the Americas, and Australia. A considerable boost to this has been provided by developments in computer technology and the new possibilities for publishing in Syriac script.第三个时期的开端对于中东地区的所有基督教团体来说都是暗淡的，但叙利亚语的学习和文学之灯从未完全熄灭，直到今天，仍有源源不断的作家使用古典叙利亚语作为他们的主要文学语言。17 世纪，我们还发现了最早的现代叙利亚语文学，其形式是来自阿尔科什学派（伊拉克北部）的诗歌；然而，直到 19 世纪，随着一家叙利亚语印刷厂在乌尔米亚（伊朗西北部）成立，现代叙利亚语书面文学才真正发展起来。(在乌尔米亚的美国传教士将班扬的《天路历程》翻译成了现代叙利亚语）。近五十年来，不仅在中东地区，而且在欧洲、美洲和澳大利亚的大型移民社区中，人们对古典和方言叙利亚语著作重新产生了兴趣。计算机技术的发展和用叙利亚文出版的新可能性极大地推动了这一趋势。 Syriac literature of the golden age (third to seventh centuries) emerges from anonymity (apart from Bardaisan) with the appearance of two great writers in the fourth century: Aphrahat, the author of twenty-three “Demonstrations” covering a variety of religious topics, and often touching黄金时代（三世纪至七世纪）的叙利亚文学摆脱了默默无闻的状态（巴尔达桑除外），四世纪出现了两位伟大的作家：阿弗拉哈特（Aphrahat）是 23 篇 \u0026quot;演示文稿 \u0026quot;的作者，这些文稿涵盖了各种宗教主题，并经常触及以下内容 1313 —— Page 13 ———— 第 13 页 —— on Jewish-Christian relations, and Ephrem, whom we have already met, undoubtedly the finest of all Syriac poets. But besides being an outstanding poet, Ephrem also wrote a number of prose commentaries on certain books of the Bible, among which his commentaries on Genesis and Exodus show an intriguing familiarity with Jewish exegetical traditions. His prose refutations of Marcion, Bardaisan, and Mani constitute an important (if frustrating) source of information on the teaching of these three “heresiarchs.”我们已经见过的埃弗勒姆无疑是叙利亚所有诗人中最优秀的一位。但除了是一位杰出的诗人外，埃弗勒姆还写了许多关于《圣经》某些书籍的散文注释，其中他对《创世纪》和《出埃及记》的注释显示出他对犹太注释传统的熟悉程度，这一点很耐人寻味。他对马尔基翁、巴尔达桑和马尼的散文驳斥是了解这三个 \u0026quot;异端 \u0026quot;教义的重要资料来源（如果令人沮丧的话）。 The fifth and sixth centuries witnessed a remarkable hellenization of much Syriac literature, both in style and in thought patterns, although poetry remained less affected by such influence. Among the several notable poets of this era, both Jacob of Serugh (as a pupil) and Narsai (as a teacher) were associated with the famous Persian School at Edessa, which, after its closure by the emperor Zeno in 489, moved across the border to Nisibis, safe within the confines of the Persian Empire. The history of this important and influential school, which had Narsai as its director for the last decades of the fifth century, has been the subject of a number of monographs, the most detailed being that by the great Estonian Syriac scholar, Arthur Vööbus, though there now a more critical approach, especially towards the School in Edessa, has been taken by Adam Becker, in his Fear of God and and the Beginning of Wisdom: the School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia (Philadelphia, 2006).第五和第六世纪，叙利亚文学在风格和思想模式上都出现了显著的希腊化，但诗歌受这种影响较小。在这一时期的几位著名诗人中，塞鲁格的雅各布（作为学生）和纳赛（作为教师）都与埃德萨著名的波斯学派有联系，该学派在 489 年被芝诺皇帝关闭后，越过边境迁往尼西比斯，安全地留在了波斯帝国的版图内。这所重要而有影响力的学校在五世纪的最后几十年里一直由纳赛担任校长，许多专著都以这所学校的历史为主题，其中最详细的是爱沙尼亚伟大的叙利亚语学者亚瑟-沃博斯（Arthur Vööbus）的专著，不过亚当-贝克尔（Adam Becker）在他的《对上帝的敬畏和智慧的开端》（Fear of God and and the Beginning of Wisdom）一书中对这所学校，尤其是埃德萨学校的历史进行了更多的批判：尼西比斯学校与美索不达米亚晚期古代学术文化的发展》（费城，2006 年）一书中，亚当-贝克尔采取了更为批判的态度，尤其是对埃德萨学校。 Since Syriac literature has largely been handed down in monasteries it is not surprising that much of it is specifically Christian in character. From the strictly theological literature two authors stand out for their originality of thought (and, in the case of the first, his style): Philoxenus of Mabbug (died 523) in the Syrian Orthodox tradition, and Babai (died 628) in that of the Church of the East. Characteristically, both men also wrote treatises on the spiritual life, a topic on which there exist many very fine works in Syriac. Best known, but only one among many Syrian mystics, is Isaac of Nineveh (late seventh century), whose writings still remain today favourite reading among the monks of Mount Athos, while in Egypt their inspiration lies behind the contemporary monastic revival in the Coptic Orthodox Church. What influence the Syriac mystics had on early Sufism is a question which still requires proper investigation.4由于叙利亚文学主要是在修道院中流传，因此其中大部分具有基督教特征也就不足为奇了。在严格意义上的神学文献中，有两位作者因其独创性的思想（以及第一位作者的风格）而脱颖而出：他们分别是叙利亚东正教传统中的马布格的菲洛希努斯（卒于 523 年）和东方教会传统中的巴拜（卒于 628 年）。两人都写过关于精神生活的论文，叙利亚语中有许多关于精神生活的优秀作品。最著名的是尼尼微的艾萨克（七世纪末），但他只是叙利亚众多神秘主义者中的一位，他的著作至今仍是阿托斯山修道士们最喜爱的读物，而在埃及，科普特东正教会当代修道士复兴的背后就是他们的灵感。叙利亚神秘主义者对早期苏菲主义产生了怎样的影响，这个问题仍然需要适当的研究。 4 An interesting beginning has been made by an Orthodox monk in Finland, Fr. Serafim Seppälä, in his doctoral dissertation, now published as “In speechless ecstasy”4 芬兰的一位东正教修道士 Serafim Seppälä 神父在他的博士论文（现以 \u0026quot;无言的狂喜 \u0026quot;为题出版）中开了一个有趣的头 —— Page 14 ———— 第 14 页 —— Biblical exegesis is another prominent genre, with important representatives in both East and West Syriac tradition. Over the course of time commentaries on biblical books became more and more encyclopaedic and derivative in character, each writer drawing extensively from the work of his predecessors. Excellent representatives of the two theological traditions are the East Syriac Isho‛dad of Merv (ninth century) and the West Syriac Dionysius bar Salibi (died 1171), both of whom have left behind them commentaries on the entire Bible. Comparison of their two works and of their sources will show that, despite theological differences, there was a good deal of mutual interaction as far as the history of exegesis is concerned. Through an Arabic adaptation of the East Syriac commentary tradition by Ibn al-Tayyib (died 1043), the contents of this exegetical tradition eventually reached Ethiopia, where they still form the basis of traditional biblical study. A few biblical commentators show a remarkable critical insight, perhaps none more so than the learned Jacob of Edessa; besides numerous penetrating “scholia” on difficult biblical passages, there survives his commentary on the six days of creation (the Hexaemeron) which in places takes on more the form of a scientific treatise.圣经注释是另一种重要的体裁，在东西叙利亚传统中都有重要的代表。随着时间的推移，对《圣经》的注释变得越来越百科全书式和衍生性，每位作者都广泛借鉴了前人的作品。这两种神学传统的杰出代表是东叙利亚的梅尔夫的伊索达德（Isho‛dad of Merv，9 世纪）和西叙利亚的狄奥尼修斯-巴尔-萨利比（Dionysius bar Salibi，卒于 1171 年），他们都为整部《圣经》留下了注释。对这两部作品及其来源的比较将表明，尽管在神学上存在差异，但在注释史方面却存在着大量的相互影响。伊本-塔伊卜（Ibn al-Tayyib，卒于 1043 年）对东叙利亚文注释传统进行了阿拉伯语改编，这一训诂传统的内容最终传到了埃塞俄比亚，在那里它们仍然是传统圣经研究的基础。一些圣经注释家表现出非凡的批判性洞察力，其中最出色的可能要数博学的埃德萨雅各布；除了对圣经中的疑难段落进行大量深入浅出的 \u0026quot;scholia \u0026quot;注释外，他还对创世六日（Hexaemeron）进行了注释，其中有些地方更像是一篇科学论文。 An ever popular genre—and one of considerable interest from the point of view of social history—is hagiography. Some pieces of Syriac origin, such as the life of Alexis “the Man of God,” were soon translated into Greek and Latin, and so came to enjoy a great vogue in the medieval West. A particularly fascinating collection of lives are those of the Persian martyrs, dating from the fourth to the seventh centuries[5] throughout which period the Church of the East suffered intermittent persecution from the Sasanid authorities, normally at the prompting of the Zoroastrian clergy.一个一直很受欢迎的体裁--从社会历史的角度来看也是相当有趣的--就是神迹。一些源于叙利亚文的作品，如 \u0026quot;神人 \u0026quot;亚历克西斯的生平，很快被翻译成希腊文和拉丁文，因此在中世纪的西方大受欢迎。波斯殉教者的生平尤其引人入胜，这些殉教者的生平可追溯到公元四世纪至七世纪5 ，在此期间，东方教会不时遭受萨珊王朝当局的迫害，通常是在拜火教神职人员的煽动下进行的。 Hagiography is often intimately connected with local monastic history. In the early Syriac life of Symeon the Stylite we can observe the tensions between this amazing athlete of the ascetic life and the monastic community to which he belonged. How such tensions came to be resolved in the course of time can be seen from the sixth-century Lives of the Oriental Saints, by the Syrian Orthodox Church historian John of Ephesus[6] Among福音书通常与当地修道院的历史密切相关。在叙利亚早期的斯蒂尔特人西米恩的生平中，我们可以看到这位令人惊叹的苦行运动员与他所属的修道院团体之间的紧张关系。从叙利亚东正教会历史学家以弗所的约翰所著的六世纪《东方圣徒传》6 中，我们可以看到这种紧张关系是如何随着时间的推移而得到解决的。 Expression and Interpretation of Mystical Experience in Classical Syriac and Sufi Literature (Helsinki, 2002).古典叙利亚文和苏菲文学中神秘体验的表达与诠释》（赫尔辛基，2002 年）。 John of Ephesus and the Lives of Eastern Saints (Berkeley, 1990).以弗所的约翰与东方圣徒的生活》（伯克利，1990 年）。 —— Page 15 ———— 第 15 页 —— —— Page 15 Footnotes ———— Page 15 Footnotes ——[5] 5 Some examples of these in translation can be found in S. P. Brock and S. A.\n[6] 6 This is a work well studied by S. A. Harvey in her Asceticism and Society in Crisis.[5] 5 Some examples of these in translation can be found in S. P. Brock and S. A.\n[6] 6 This is a work well studied by S. A. Harvey in her Asceticism and Society in Crisis. East Syriac writers, Thomas of Marga’s Book of Monastic Superiors shows how vigorous—and varied—monastic life continued to be under early Arab rule.东叙利亚作家托马斯-马加的《修道院长者之书》显示了在早期阿拉伯统治下修道院生活的活力和多样性。 Insights into the daily life and problems of ecclesiastics in positions both high and low are provided by the correspondence of various bishops, including two East Syriac patriarchs, Isho‛yab III in the seventh, and Timothy I in the late eighth to early ninth, century. From the latter we learn, for example, that in his day the best Syriac manuscripts containing works by Greek writers were to be found in the library of the Syrian Orthodox monastery of Mar Mattai (still functioning today in northern Iraq), and he describes how he has to resort to underhand tactics in order to borrow them for copying.多位主教，包括两位东叙利亚族长--七世纪的伊索雅布三世和八世纪末至九世纪初的提摩太一世--的书信往来为我们提供了有关教会高层和低层人士日常生活和问题的见解。例如，我们从提摩太一世那里了解到，在他那个时代，包含希腊作家作品的最好的叙利亚语手稿都在叙利亚东正教修道院马尔马塔伊（Mar Mattai，如今仍在伊拉克北部使用）的图书馆中，他描述了自己是如何采取暗中手段借阅这些手稿进行抄写的。 But by no means all Syriac literature is religious in character. Of particular importance for the historian are the various chronicles, of which there is a long line culminating in those of Michael the Syrian and Barhebraeus, both valuable sources for the history of the Crusades. Among the earliest works of this sort is the delightfully naïve Chronicle of Joshua the Stylite, a source from which (to use Peter Brown’s words) “we can learn more about what it was like to live (and to starve) on the streets of an ancient city, than we can ever know about the Rome of Cicero.”但并非所有叙利亚文学都具有宗教性质。对于历史学家来说，各种编年史尤为重要，这些编年史源远流长，以叙利亚人米迦勒和巴赫布拉修斯的编年史为顶峰，这两部编年史都是十字军东征历史的宝贵资料。在最早的此类作品中，有一部天真烂漫的《斯蒂利特人约书亚编年史》，用彼得-布朗的话说，从这部编年史中，\u0026quot;我们可以了解到在古城街道上生活（和挨饿）的情形，比我们了解西塞罗笔下的罗马还要多\u0026quot;。 Mention has already been made of Syriac philosophical and scientific literature. Although much of this was either translated from, or primarily based on, Greek works, the late Roman and early Arab period witnessed a number of scholars, such as Sergius of Resh‛aina (died 536), Jacob of Edessa (died 708), George bishop of the Arabs (died 724), and Moshe bar Kepha (died 903), who wrote with considerable learning and originality on secular as well as on religious topics.前面已经提到了叙利亚的哲学和科学文献。虽然其中大部分是从希腊作品翻译过来的，或者主要以希腊作品为基础，但在罗马晚期和阿拉伯早期，出现了许多学者，如雷什伊纳的谢尔盖（卒于 536 年）、埃德萨的雅各布（卒于 708 年）、阿拉伯人的乔治主教（卒于 724 年）和摩西-巴-凯法（卒于 903 年），他们在世俗和宗教主题方面都写出了颇具学识和独创性的文章。 Commentaries on, and introductions to, Aristotle’s logical works, constituting the Organon, take an important place among such writings.7 It is interesting to observe how little effect the Arab invasions had on Syriac culture of the seventh century; the many important scholars of this century also include among them a remarkable astronomer, Severus of Sebokht, only a few of whose writings have yet been published. On a less exalted level there are works in Syriac on alchemy, the interpretation of dreams, astrology, and various forms of divination.对亚里士多德逻辑学著作的评论和介绍构成了《奥尔冈篇》，在这些著作中占有重要地位。7 值得注意的是，阿拉伯人的入侵对七世纪的叙利亚文化影响甚微；本世纪的许多重要学者中还包括一位杰出的天文学家塞维鲁-塞博克特，他的著作只有少数出版。在不那么崇高的层面上，叙利亚语也有关于炼金术、解梦、占星术和各种形式占卜的著作。 7 A summary guide to these can be found in my ‘The Syriac Commentary tradition’, reprinted as Chapter XIII of From Ephrem to Romanos (Aldershot, 1999). Especially important is the collection of articles by H. Hugonnard-Roche, listed in Chapter V H, below.7 这些作品的摘要指南可参见我的 \u0026quot;叙利亚文注释传统\u0026quot;，该书作为《从埃弗勒姆到罗曼诺斯》（Aldershot，1999 年）第 XIII 章重印。尤其重要的是 H. Hugonnard-Roche 的文章集，见下文第五章 H。 —— Page 16 ———— 第 16 页 —— There also survives a certain amount of essentially popular literature in Syriac, such as the animal tales of Indian origin, Kalilah and Dimnah (mentioned earlier, better known under the name of Bidpai to seventeenthcentury European writers like La Fontaine). This work exists in Syriac in three different translations, the earliest made from Middle Persian in the sixth century, the other two from Arabic, were made in the ninth and nineteenth century.叙利亚语中还流传着一定数量的通俗文学作品，如源于印度的动物故事《Kalilah》和《Dimnah》（如前所述，17 世纪欧洲作家拉封丹等人更熟悉的名字是《Bidpai》）。这部作品在叙利亚语中有三个不同的译本，最早的译本是六世纪从中古波斯语翻译过来的，另外两个译本是九世纪和十九世纪从阿拉伯语翻译过来的。 Of native Syriac origin are the lively contest and dialogue poems, with two protagonists speaking in alternate verses. Usually these have been given a thin liturgical veneer, and it is this which has ensured their survival. This is actually a genre which goes back to ancient Mesopotamia, from where we have examples in both Sumerian and Akkadian; subsequently it was to be taken up by the Arabs (known as the munazara), and, perhaps by way of Spain, by medieval Spanish and Provencal jongleurs. In the Middle East the genre has continued right up to the present day in several different languages. In Syriac the genre was first adapted by Ephrem who has three three lively poems where Death and Satan dispute over which of the two has the greatest influence over human beings. Later Syriac precedence disputes have protagonists such as Earth and Heaven, the Months of the Year, Wheat and Gold, the Vine and the Cedar, and so on. The majority of the Syriac dialogue poems, however, concern biblical characters such as Abel and Cain, Abraham and Isaac, Mary and the Angel, Mary and Joseph, or the sword-wielding Cherub of Genesis 3:24 and the Repentant Thief at the gate of Paradise. Combining insight, humour, and teaching, these delightful poems deserve to be revived and perhaps be adapted for different modern contexts.源于叙利亚本地的是生动的竞赛诗和对话诗，两个主人公在诗句中交替发言。这些诗歌通常被披上一层薄薄的礼仪外衣，正是这层外衣确保了它们的存续。这种体裁实际上可以追溯到古代美索不达米亚，我们在苏美尔语和阿卡德语中都有这种体裁的例子；后来，这种体裁被阿拉伯人（被称为 munazara）所采用，或许还被中世纪西班牙和普罗旺斯的吟游诗人所采用。在中东地区，这种体裁一直以几种不同的语言延续至今。在叙利亚语中，这种体裁最早由埃弗雷姆（Ephrem）改编，他有三首生动的诗歌，其中死亡与撒旦争论谁对人类的影响最大。后来的叙利亚文先例之争的主角有地球和天堂、一年中的几个月、麦子和黄金、葡萄树和雪松等等。然而，大多数叙利亚文对话诗都涉及圣经中的人物，如亚伯和该隐、亚伯拉罕和以撒、玛丽和天使、玛丽和约瑟夫，或《创世纪》3:24 中挥舞宝剑的谢鲁伯和天堂门前悔悟的盗贼。这些悦耳动听的诗歌集洞察力、幽默和教诲于一身，值得我们重新拾起，或许还可以根据不同的现代语境进行改编。 Several important areas of Syriac literature have been passed over in silence—the extensive apocryphal literature, and the canonical and legal texts,8 to name but a couple—but sufficient has by now been said to give some idea of the variety to be found within the confines of Syriac literature, and it is time to turn to look at the place of Syriac among the various Aramaic dialects, and then to survey some of the more important “tools of the trade.”叙利亚语文学的几个重要领域--大量的启示文学、正典和律法文本8--已经被悄悄地忽略了，但现在已经说得足够多了，足以让人对叙利亚语文学的多样性有一些了解，现在是时候来看看叙利亚语在各种阿拉姆方言中的地位，然后再考察一些更重要的 \u0026quot;交易工具 \u0026quot;了。 8 One legal text, however, should not go without any mention: this is the “SyroRoman Law Book” of the late fifth century, which survives in Syriac translation: this work, of very great importance for the study of Late Antique society, has now been magnificently re-edited, with German translation and commentary, by W. Selb and H. Kaufhold, Das syrisch-römische Rechtsbuch, I–III (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Vienna, 2002.8 不过，有一部法律文本不能不提：这就是五世纪晚期的 \u0026quot;SyroRoman Law Book\u0026quot;，现存叙利亚文译本：这部著作对研究晚期古代社会非常重要，现已由 W. Selb 和 H. Kaufhold 重新编辑，并附有德文译本和评注，Das syrisch-römische Rechtsbuch, I-III （Österreichische Akademie der Wissenschaften，维也纳，2002 年）。 —— Page 17 ———— 第 17 页 —— The term “Aramaic” in fact covers a multitude of different dialects, ranging in time from the early first millennium BC (isolated inscriptions) to the present day when various modern Aramaic dialects are still spoken in certain areas of Syria, Eastern Turkey, Iraq, Iran, and the Caucasus—and among several of the emigré communities. A considerable number of different written dialects of Aramaic are known from inscriptions, but only in three cases do extensive literatures survive. These were produced mainly in the course of the first millennium AD, by three different religious groups in the Middle East—Jews, Christians, and Mandeans; of these three, the Christian and Mandean dialects of Aramaic developed their own distinctive script, and it is largely for that reason that these two dialects have come to be called by the separate names of “Syriac” and “Mandaic.” The various dialects of Jewish Aramaic, on the other hand, were written in the form of the old Aramaic script which was adopted by the Jews after the exile for writing Hebrew (and hence now known as “square Hebrew,” as opposed to the older “palaeo-Hebrew” script). Today it is customary to use “square Hebrew” in printing all dialects of Aramaic other than Syriac and Mandaic (although texts from both these dialects have occasionally also been printed in Hebrew script).事实上，\u0026quot;阿拉米语 \u0026quot;一词涵盖了多种不同的方言，其时间范围从公元前一千年早期（孤立的碑文）到今天，在叙利亚、土耳其东部、伊拉克、伊朗和高加索的某些地区--以及在一些移民社区中--仍在使用各种现代阿拉米方言。从碑文中可以了解到相当多不同的阿拉米语书面方言，但只有三种方言有大量的文学作品流传下来。这些文献主要产生于公元第一个千年，由中东地区三个不同的宗教团体--犹太人、基督徒和曼底亚人--撰写；在这三个宗教团体中，基督徒和曼底亚人的阿拉姆方言发展出了自己独特的文字，这两种方言被分别称为 \u0026quot;叙利亚语 \u0026quot;和 \u0026quot;曼底亚语\u0026quot;，主要原因就在于此。另一方面，犹太阿拉姆语的各种方言是用古老的阿拉姆语文字书写的，犹太人在流亡后采用这种文字书写希伯来文（因此现在被称为 \u0026quot;方形希伯来文\u0026quot;，而不是更古老的 \u0026quot;古希伯来文\u0026quot;）。如今，在印刷除叙利亚语和曼达语以外的所有阿拉姆方言时，都习惯使用 \u0026quot;方形希伯来文\u0026quot;（尽管这两种方言的文本有时也用希伯来文印刷）。 The correct classification of the Aramaic dialects remains a matter of dispute among scholars, and the following division of the dialects into five chronological groups follows the general schema put forward by J. A. Fitzmyer:学者们对阿拉姆方言的正确分类仍有争议，以下按照 J. A. Fitzmyer 提出的一般模式将方言分为五个年代组： (1) Old Aramaic. This comprises the oldest surviving texts in Aramaic; all are inscriptions, and among them are the famous Sefire treaty texts. This period, when several different dialects are already discernible, is generally regarded as lasting from the tenth to the end of the eighth century BC (it should be remembered, of course, that the dividing lines between the different periods are inevitably somewhat arbitrary). | (2) Official Aramaic (sometimes also known as Imperial Aramaic, or Reichsaramäisch). Under the late Assyrian and Neo-Babylonian empires Aramaic came to be used more and more as a chancery language. This is well illustrated by an Assyrian wall painting depicting two scribes taking down records: one scribe is writing cuneiform Akkadian with a stylus, while the other is writing Aramaic, using a pen. Aramaic thus came to be the official language of empire inherited by the Achaemenids. From this period (sixth to fourth century BC) we have both inscriptions on stone and, from Egypt, documents and letters on papyrus and leather deriving from three different archives, the most famous of which is the Jewish one from(1) 古阿拉姆语。这一时期包括现存最古老的阿拉姆语文本；所有文本都是碑文，其中包括著名的塞费尔条约文本。这一时期已经可以辨别出几种不同的方言，一般认为从公元前 10 世纪持续到公元前 8 世纪末（当然，应该记住，不同时期的划分难免有些武断）。| (2) 官方阿拉姆语（有时也称为帝国阿拉姆语或 Reichsaramäisch）。在亚述晚期和新巴比伦王国时期，阿拉姆语越来越多地被用作商会用语。亚述的一幅壁画很好地说明了这一点，壁画上有两个抄写员在记录：一个抄写员用笔书写楔形文字阿卡德语，另一个抄写员用钢笔书写阿拉姆语。阿拉姆语由此成为阿契美尼德王朝继承的帝国官方语言。从这一时期（公元前 6 世纪到公元前 4 世纪）开始，我们既有石刻铭文，也有来自埃及的纸莎草纸和皮革上的文件和信件，这些文件和信件来自三个不同的档案馆，其中最著名的是犹太档案馆。 —— Page 20 ———— 第 20 页 —— Elephantine. Of the other two archives, one belongs to the Persian Satrap, while the other one consists of private correspondence. In recent years a further archive of official documents in Aramaic has turned up in Afghanistan, indicating how widely the language had spread. The Aramaic of the book of Ezra in its essentials belongs to this period. | (3) Middle Aramaic. The various texts that survive from the half millennium following Alexander’s conquests in the Middle East (in other words, the Hellenistic and early Roman Empire, up to about AD 200) are today often lumped together as “Middle Aramaic”; in fact the dialects represented are very disparate, for, on the one hand there are archaizing literary texts like the Aramaic of Daniel and some of the fragmentary Qumran texts in Aramaic, while on the other hand, there are the various local dialects, known mainly from inscriptions, which emerged around the turn of the Christian era at various points on the edge of the fertile crescent—Petra (Nabatean), Palmyra (Palmyrene), Hatra, and Edessa (the earliest pagan Syriac inscriptions belong to this period). From further away, Armenia, Georgia, and Afghanistan, come other inscriptions in what is often a very corrupt form of Aramaic. | (4) Late Aramaic. The period spanning the later Roman Empire and the beginnings of Arab rule (approximately AD 200–700) saw the emergence of a distinct division between Eastern and Western dialects of Aramaic. Western Aramaic includes Samaritan Aramaic, various Palestinian Jewish Aramaic dialects, and Christian Palestinian Aramaic (also known as Palestinian Syriac, since it employs the Syriac Estrangelo script). Eastern Aramaic comprises Mandaic, Babylonian Jewish Aramaic dialects, and Syriac (what emerged as the classical literary dialect of Syriac differs in some small details from the Syriac of the earlier pagan inscriptions from the Edessa area).象鼻山。另外两份档案中，一份属于波斯酋长，另一份是私人信件。近年来，在阿富汗又发现了一份用亚拉姆语书写的官方文件档案，这表明亚拉姆语的传播范围非常广泛。以斯拉记》中的阿拉姆语主要属于这一时期。| (3) 中阿拉姆语。亚历山大征服中东后的半个世纪（换句话说，希腊化时期和罗马帝国早期，直到公元 200 年左右）流传下来的各种文本如今常常被归纳为 \u0026quot;中古阿拉姆语\u0026quot;；事实上，所代表的方言是非常不同的，因为一方面有像但以理书中的阿拉姆文和一些零散的库姆兰文本中的阿拉姆文这样的古老文学文本，另一方面还有各种地方方言、另一方面，还有各种地方方言，主要是从铭文中了解到的，这些方言出现在基督教时代之初，位于新月沃土边缘的各个地方--特拉（纳巴泰语）、帕尔米拉（帕尔米尼语）、哈特拉和埃德萨（最早的异教叙利亚语铭文属于这一时期）。从更远的亚美尼亚、格鲁吉亚和阿富汗传来的其他铭文通常是一种非常腐朽的阿拉姆语。| (4) 晚期阿拉姆语。在罗马帝国后期和阿拉伯统治初期（约公元 200-700 年），亚拉姆语出现了明显的东西方方言之分。西方阿拉姆语包括撒玛利亚阿拉姆语、各种巴勒斯坦犹太阿拉姆语方言和基督教巴勒斯坦阿拉姆语（也称为巴勒斯坦叙利亚语，因为它使用叙利亚 Estrangelo 文字）。东亚拉姆语包括曼达语、巴比伦犹太亚拉姆语方言和叙利亚语（叙利亚语的经典文学方言与埃德萨地区早期异教碑文中的叙利亚语在一些小细节上有所不同）。 —— Page 21 ———— 第 21 页 —— while several different Christian dialects are still in common use in the mountainous area formed today by eastern Turkey, northern Iraq, northwestern Iran, and Azerbaijan. In the area of southeastern Turkey known as Tur Abdin the local Syrian Orthodox Christians employ a dialect called Turoyo, the “mountain” language, which until recently was hardly ever written; now, however, its written form is being promoted in parts of the diaspora. In Iraq, Iran, and Azerbaijan the Chaldeans and East Syrians speak a rather different dialect (or rather, group of dialects); this is sometimes also written. It has already been mentioned that the earliest written texts in Modern Syriac, belonging to the seventeenth century, come from the Alqosh area in northern Iraq, while it was the dialect of Urmia that was subsequently promoted, in the nineteenth century, with the establishment there by the American Presbyterian mission of a printing press. That the dialect spoken in Iraq (variously called Fellihi, Soureth, or Swadaya) is still a force for politicians to take note of was shown by the action of the Iraqi government in 1972 when, in a decree of the 22 April, it granted “cultural rights to the Assyrian, Chaldean, and Syrian Orthodox citizens who speak Syriac.” Unfortunately this decree was only put into effect in a very limited way.而在今天由土耳其东部、伊拉克北部、伊朗西北部和阿塞拜疆组成的山区，几种不同的基督教方言仍在普遍使用。在土耳其东南部被称为 Tur Abdin 的地区，当地的叙利亚东正教基督徒使用一种名为 Turoyo 的方言，即 \u0026quot;山地 \u0026quot;语，直到最近这种语言还几乎没有被书写；不过，现在这种语言的书写形式正在散居地的部分地区得到推广。在伊拉克、伊朗和阿塞拜疆，迦勒底人和东叙利亚人使用一种相当不同的方言（或者说是一组方言）；这种方言有时也被写成文字。前面已经提到，最早的现代叙利亚文书面文本是十七世纪的，来自伊拉克北部的 Alqosh 地区，而乌尔米耶方言则在十九世纪随着美国长老会传教团在那里建立印刷厂而得到推广。1972 年 4 月 22 日，伊拉克政府颁布法令，赋予 \u0026quot;讲叙利亚语的亚述、迦勒底和叙利亚东正教公民以文化权利\u0026quot;。遗憾的是，这项法令的实施范围非常有限。 In the last few decades two factors have led to a blossoming of publications in Modern Syriac: the large-scale emigration to western countries has meant that new possibilities for publishing in minority languages such as Modern Syriac have been opened up, and this has been made economically viable by the facilities for printing Syriac scripts using computer technology.在过去的几十年里，有两个因素导致了现代叙利亚语出版物的蓬勃发展：向西方国家的大 规模移民意味着为现代叙利亚语等少数民族语言的出版提供了新的可能性，而利用计算机技 术印刷叙利亚语脚本的设施又使其在经济上可行。 Classical Syriac emerges as an independent Aramaic dialect in the early first century AD, and is first attested in a pagan inscription dated AD 6, from Birecik on the river Euphrates, some 45 miles west of Edessa (whose modern name, Urfa, is derived from the Syriac Urhay), the cultural centre of Syriac literature. To early writers Syriac is actually known as “Edessene,” an indication that it started out simply as the local Aramaic dialect of Edessa. That it came to be adopted as the literary language of Aramaicspeaking Christians all over Mesopotamia may in part be due to the prestige enjoyed by Edessa thanks to its claim to possess a letter written by Jesus to its king (of Arab stock) named Abgar the Black (this was already translated into Greek, around AD 300, by Eusebius in his Ecclesiastical History, I.13).古典叙利亚语作为一种独立的阿拉米语方言出现于公元一世纪早期，最早见于公元 6 年的异教徒碑文中，该碑文出自幼发拉底河畔的比雷西克（Birecik），距叙利亚文学的文化中心埃德萨（埃德萨的现代名称乌尔法源于叙利亚语乌尔海）以西约 45 英里。对于早期的作家来说，叙利亚语实际上被称为 \u0026quot;埃德塞语\u0026quot;，这表明它最初只是埃德萨当地的阿拉姆方言。它之所以被美索不达米亚各地讲阿拉姆语的基督徒当作文学语言，部分原因可能是埃德萨享有盛誉，因为它声称拥有耶稣写给其国王（阿拉伯人）黑衣人阿布加的一封信（这封信在公元 300 年左右已被尤西比乌斯在其《教会史》I.13 中翻译成希腊文）。 It is a remarkable fact that written Syriac, in the form that had become standardized by the fourth century, differs hardly at all in morphology from the written classical Syriac still employed today by Syrian Orthodox clergy一个引人注目的事实是，书面叙利亚语的形式在四世纪时已经标准化，与今天叙利亚东正教神职人员仍在使用的书面古典叙利亚语在形态上几乎没有任何区别。 —— Page 22 ———— 第 22 页 —— and some others. Nevertheless, although the language remained the same, there emerged two different pronunciations of Syriac, usually known as the “Eastern” and the “Western.” The Eastern, which is essentially the more archaic, came to be used by members of the Church of the East, living mainly in what is now Iraq and Iran, while the Western is employed in the Maronite and the Syrian Orthodox traditions whose homeland is further west (mainly modern Syria and southeastern Turkey). The most obvious difference between the two consists in the pronunciation of original a: the Eastern pronunciation preserves it (e.g., malka, “king”), while the Western alters it to o (malko).和其他一些语言。然而，尽管语言保持不变，叙利亚语却出现了两种不同的发音，通常被称为 \u0026quot;东方语 \u0026quot;和 \u0026quot;西方语\u0026quot;。东叙利亚语基本上是更古老的语言，主要为生活在现在的伊拉克和伊朗的东方教会成员所使用，而西叙利亚语则为家乡在更西部（主要是现代叙利亚和土耳其东南部）的马龙派教徒和叙利亚东正教传统所使用。两者最明显的区别在于原始字母 a 的发音：东方的发音保留了 a（如 malka，\u0026quot;国王\u0026quot;），而西方则将其改为 o（malko）。 SYRIAC SCRIPTS叙利亚文字 The earliest Syriac inscriptions of the first and second centuries AD (all pagan) employ a script with many similarities to Palmyrene cursive writing, but by the time of our earliest manuscripts (early fifth century AD) this script has taken on a more formalized character, known as “Estrangelo” (probably from Greek strongulos, “rounded”). The British Library preserves many superb pieces of calligraphy in this hand. Although the script continued to be used well into the Middle Ages (and indeed enjoyed a dramatic local revival in Tur Abdin in the eleventh and twelfth centuries), during the course of the eighth century there emerged, side by side with it, a new and more compact script which had developed from an earlier cursive script, known from three legal documents from the early 240s and a few colophons, or end notes, by scribes of manuscripts otherwise written in Estrangelo. The new script is known as serto (literally “a scratch, character”), though in older European works it is often designated “Jacobite,” since it became the normal script employed by the “Jacobites” (i.e., Syrian Orthodox); it is in fact also used by the Maronites as well. A few centuries later, among the East Syrians, we see the gradual emergence from Estrangelo of the other main Syriac script, today employed by Chaldeans and Assyrians. This East Syriac script has likewise in the past usually been called the “Nestorian” or “Chaldean” script by European writers. From about the eleventh century onwards a third distinctive script associated with a particular ecclesiastical community developed, the Melkite; this was employed by scribes of the Chalcedonian Patriarchate of Antioch.公元一世纪和二世纪最早的叙利亚碑文（均为异教碑文）所使用的字体与帕尔米尼草书有许多相似之处，但到了我们最早的手稿时期（公元五世纪初），这种字体已经变得更加正式，被称为 \u0026quot;Estrangelo\u0026quot;（可能源自希腊文 strongulos，意为 \u0026quot;圆形\u0026quot;）。大英图书馆保存了许多这种字体的书法佳作。虽然这种字体一直沿用到中世纪（而且在 11 世纪和 12 世纪的图尔阿布丁还出现了戏剧性的地方复兴），但在 8 世纪期间，与它同时出现的还有一种新的、更紧凑的字体，这种字体是由早期的草书字体发展而来的，我们可以从 240 年代早期的三份法律文件和几份由抄写员书写的、原本用 Estrangelo 书写的手稿的副页或尾注中了解到这种字体。这种新字体被称为 serto（字面意思为 \u0026quot;划痕、字符\u0026quot;），但在较早的欧洲作品中，它通常被称为 \u0026quot;雅各布体\u0026quot;，因为它成为 \u0026quot;雅各布派\u0026quot;（即叙利亚东正教）使用的普通字体；事实上，马龙派也使用这种字体。几个世纪后，在东叙利亚人中，我们看到另一种主要的叙利亚文字体逐渐从埃斯特朗格洛出现，如今为迦勒底人和亚述人所使用。同样，这种东叙利亚文过去通常也被欧洲作家称为 \u0026quot;景教 \u0026quot;或 \u0026quot;迦勒底 \u0026quot;文字。大约从十一世纪起，又出现了第三种与特定教会团体有关的独特文字，即梅尔基特文字；安提阿卡尔西教区的抄写员使用这种文字。 The study of Syriac palaeography is still in its infancy, and the dating of manuscripts on the basis of the hand alone can be a matter of great uncertainty. The only guidance available is the excellent collection of photographs in W. H. P. Hatch’s An Album of Dated Syriac Manuscripts叙利亚文古文字学的研究仍处于起步阶段，仅凭手写体来确定手稿的年代可能存在很大的不确定性。唯一的指南是 W. H. P. Hatch 的《叙利亚手稿年代专辑》中的优秀照片集。 —— Page 23 ———— 第 23 页 —— (Boston, 1946; now reissued with an important new introductory chapter by L. van Rompay, Piscataway NJ, 2002).(波士顿，1946 年；现重新出版，L. van Rompay 撰写了新的重要介绍性章节，新泽西州皮斯卡塔韦，2002 年）。 The early centuries of Arab rule witnessed the emergence of various vocalization systems to assist the reading and pronunciation of the unvowelled Arabic, Hebrew, and Syriac scripts. For Syriac we know that one of the early experimenters in this field was the great Syrian Orthodox scholar Jacob of Edessa, fragments of whose grammar, setting out his suggestions, survive. What finally emerged were two different systems, one used by Syrian Orthodox and Maronites (the so-called Jacobite vowel signs), and the other employed by East Syrians (the so-called Nestorian vowel signs); the former consist of symbols derived from Greek letters, the latter of different combinations of dots. In practice today West Syrian scribes (using Serto) rarely bother to insert the vowel signs, while East Syrian ones quite frequently give them.在阿拉伯人统治的早期几个世纪，出现了各种发声系统来帮助阅读和发音阿拉伯语、希伯来语和叙利亚语的非元音文字。就叙利亚文而言，我们知道该领域的早期实验者之一是伟大的叙利亚东正教学者埃德萨的雅各布，他的语法片段列出了他的建议，现存于世。最后出现了两种不同的系统，一种是叙利亚东正教和马龙派教徒使用的系统（即所谓的雅各布元音符号），另一种是东叙利亚人使用的系统（即所谓的景教元音符号）；前者由源自希腊字母的符号组成，后者由不同的点组合而成。实际上，今天西叙利亚的抄写员（使用 Serto）很少费心插入元音符号，而东叙利亚的抄写员则经常插入元音符号。 Many Syriac scribes, right up to the present day (as we shall see, manuscripts still continue to be copied), have been very fine calligraphers. A few have also been illuminators, and by far the most famous illustrated Syriac manuscript is the so-called “Rabbula Gospels” in the Laurentian Library, Florence. According to the long colophon the scribe Rabbula completed this magnificent work on the sixth of February “in the year 897 of Alexander,” that is AD 586, at the Monastery of St. John of Beth Zagba, somewhere in Syria. But this is by no means the only illuminated Syriac manuscript to survive, as can be readily seen by anyone who consults Jules Leroy’s Les manuscripts syriaques à peintures (two volumes, one of text, one of plates; Paris, 1964).直到今天，许多叙利亚文抄写员都是非常优秀的书法家（正如我们将看到的，手稿仍在继续抄写）。迄今为止，最著名的带插图的叙利亚文手稿是佛罗伦萨劳伦特图书馆收藏的所谓 \u0026quot;拉布拉福音书\u0026quot;。根据长长的题记，抄写员拉布拉于 \u0026quot;亚历山大897年\u0026quot;，即公元586年2月6日，在叙利亚某地的贝特扎格巴圣约翰修道院完成了这部宏伟的作品。但这绝不是唯一流传下来的叙利亚彩绘手稿，任何人只要查阅朱尔斯-勒鲁瓦的《Les manuscripts syriaques à peintures》（两卷，一卷为文本，一卷为图版；巴黎，1964 年），就不难发现这一点。 —— Page 24 ———— 第 24 页 —— Reference Index IV. THE PLACE OF SYRIAC AMONG THE ARAMAIC DIALECTS\nWithin the Semitic languages Aramaic belongs to the North West Semitic group which comprises Ugaritic, Phoenician, Hebrew, and Moabite, besides Aramaic. Within this group it happens to be Aramaic that has the closest relationship to Arabic (Arabic and the Northwest Semitic group being designated “Central Semitic”—as opposed to South and to East Semitic). By the end of the second millennium BC two distinctive sub-groups among the Northwest Semitic languages had emerged, Aramaic and Canaanite, the later consisting of Phoenician, Hebrew, and Moabite (some scholars would classify Ugaritic, too, as Canaanite). The following diagram indicates how the different Semitic languages are related to one another:\nProto-Semitic (a hypothetical source language)\nWest Semitic\nEast Semitic\nEblaite Akkadian\nCentral Semitic\nSouth Semitic\nAssyrian Babylonian\nEpigraphic South Arabian\nNorthwest Semitic\nGe‛ez (Ethiopic)\nCanaanite Ugaritic\nPhoenician Hebrew\nArabic\n19 Reference Index IV. THE PLACE OF SYRIAC AMONG THE ARAMAIC DIALECTS Within the Semitic languages Aramaic belongs to the North West Semitic group which comprises Ugaritic, Phoenician, Hebrew, and Moabite, besides Aramaic. Within this group it happens to be Aramaic that has the closest relationship to Arabic (Arabic and the Northwest Semitic group being designated “Central Semitic”—as opposed to South and to East Semitic). By the end of the second millennium BC two distinctive sub-groups among the Northwest Semitic languages had emerged, Aramaic and Canaanite, the later consisting of Phoenician, Hebrew, and Moabite (some scholars would classify Ugaritic, too, as Canaanite). The following diagram indicates how the different Semitic languages are related to one another: Proto-Semitic (a hypothetical source language) West SemiticEast Semitic Central SemiticSouth SemiticEblaite Akkadian Northwest SemiticEpigraphic South Arabian Ge‛ez (Ethiopic)Assyrian Babylonian Canaanite Ugaritic Phoenician Hebrew Arabic 19 ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2026/04/15/Brock-An-Introduction-to-Syriac-Studies-1/","summary":"布洛克《叙利亚传统研究导论》（中英文对照版）第一部分 English (Original)中文 (Translated) I. WHAT IS SYRIAC?I.什么是叙利亚语？ Whether one is in, say, London, Paris, Amsterdam, Berlin, Detroit, Toronto, or Sydney, one should be able to find a church where all or part of the Liturgy on a Sunday is celebrated in Syriac. In the past one would have had to travel to the Middle East for this, but today there is a huge diaspora in Europe, the Americas, and Australia of people from the different Syriac Churches[1] One of the first things that a visitor to such a service is likely to be told is that Syriac is a form of Aramaic, the language of Jesus in firstcentury Palestine, a fact of which members of all the Syriac Churches are extremely proud.","title":"布洛克《叙利亚传统研究导论》（中英文对照版）第一部分"},{"content":" 按：翻译艾弗冷的著作实乃爱好，现在有时间持续翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，分享第七首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正，也期待这个译作能早日出版，与读者见面。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957). 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990). 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第五首》（伦敦：教父原文中译计划，2025），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 正文 第七首 1\n在受试炼时\n当以上帝的应许安慰自己\n因为厚赐1万有的上帝之言毫无欺诈\n他的府库可不小，以至于人怀疑他的应许\n为了让我们信靠他\n他将自己的儿子交付我们\n他的身体2与我们同在\n他的应许也随着我们\n他来给我们钥匙\n因他的府库乃为我们而设\n回应：\n用他的钥匙打开生命之园的人有福了\n2\n晚上，世界闭着眼，睡着了\n早晨，它起来了\n恩赐者在远处\n[恰如]晚上的时间在消耗着3\n现在\n光升起，他来了\n我的弟兄们\n不可倦怠\n认为\n你的挣扎长着呢\n你的复活还远着呢\n因为我们的死亡已在身后\n复活在前面[等着]我们呢\n3\n想着哀恸4，以便你能抵达天堂\n因其露珠洗去你的污秽\n其流出的给你芬芳\n其支持使你在劳苦中得安息\n其冠冕给你安慰\n它为你的饥饿献上水果\n凡吃这水果的人\n都蒙净化，消解其渴\n它给你满上[属天的]饮料\n凡喝的就得智慧\n4\n定睛那里的穷人有福了\n富人四散，充满其外围\n玉髓宝石扔在那里\n以阻止他们[污秽天堂]光荣之地\n若有人放宝石绿玉在那里\n相比那地之圣洁而言\n它们变得晦暗丑陋\n5\n众男女穿上光明之袍\n这遮羞5之衣被吞入荣光之中\n肉欲6止\n欲望之泉关\n怒消\n魂洁\n它像麦子\n没有荆棘困住\n在园中发旺\n6\n童贞们在那里欢喜跳舞\n因为悄然向耳朵灌注毒液的蛇\n被消灭了\n无花果树高兴等候着\n对她说：忘掉（[ܡܫܝ] ）你无知的孩子气\n那日，你赤裸[羞愧],藏身我怀\n颂赞那给你的孩子气穿上衣袍者\n7\n在那里\n年轻人因着所成就的而欢欣\n在天堂，看啦\n约瑟被扒去衣裳\n抛下燃烧愚人的淫行7\n看啦\n孩子制伏了\n洞口的虺蛇8\n参孙制伏了狮子\n但一条毒蛇征服\n击打他\n使他从睡梦9中\n丧失拿细耳人之发10\n8\n在那里，结婚的\n由于阵痛的咒诅11和生产之悲痛\n在历经痛苦后\n得安息了\n现在，它埋葬哀哭\n因看见了婴孩\n好似伊甸园中草场的羊羔\n升至它们的阶层\n熠熠生辉\n如同无瑕的天使12\n9\n感谢仁慈者\n在幼年就召聚13他们\n那末后结果的孩子\n成为伊甸园中初结之果\n在那里看到新的景象\n[他们]在摘14结出的果子\n初生的摘初结的\n在他们的圣洁中\n他们即是被摘的，又是摘者\n10\n古时，在园中收起你的心念\n其芬芳临到\n呼吸间，你变得年轻\n你穿的美衣吞了你的污秽\n在摩西书中，他为你绘比喻\n他苍老的面颊发光，变得美丽\n一个老年在园中再展童颜的奥秘\n11\n他们洁白无瑕，因他们毫无罪愆\n不发怒，因他们没有怒火15\n不嘲笑，因他们没有欺诈\n他们不跑去伤害人，如此他们也不受伤\n那里没有嫉恨，因他们不嫉妒\n那里没有审判，因那里没有罪恶16\n12\n他们在荣耀中看自己\n惊奇于自己身处何方\n他们身体的本性\n原是受限又困扰人的17\n如今\n变得圣洁，安静，有荣光\n身显外而美\n魂隐内而圣18\n13\n在乐园中\n瘸腿不能行的欢喜跳跃\n瘫痪不能爬的翱翔长空\n瞎子和聋子\n他们从母腹中就渴望光\n但看不见\n如今，欢喜看见乐园之美\n竖琴之声19安慰他们的耳朵\n14\n那不咒骂，言语无错谬的\n等待他的乐园祝福，岂不更多吗？\n那眼瞳干净的\n岂不能看更多乐园之美景吗？\n消除邪念20的\n将从肢体中涌出甘甜\n15\n[今生,]童贞们痛恨可朽[俗婚]之冠冕\n[如今,]荣耀的洞房珍爱着光之子\n他们在其中发光，因他们拒绝了黑暗之工\n那曾孤单一个人住的\n如今，有婚宴赐予21她22：\n[那里]\n守望天使因她欢喜\n先知因她高兴\n使徒为她添荣\n16\n斋戒者23选择但以理[的饮食]24\n在但以理面前\n戴皇冠的王们\n屈身敬拜\n[园中]众树\u0026mdash;\u0026mdash;而非国王们\u0026mdash;\u0026mdash;\n为斋戒者们欢呼\n在他们的美丽中\n屈身邀请他们\n离开他们的居所\n住在它们的树枝上\n以露珠洗浴\n享用它们的果实\n17\n凡洗圣徒[脚]的\n会在露珠中沐浴\n向穷人25张手的\n树果也亲自向他张手\n探访病人的足迹\n花儿急切地为之戴上冠冕\n争着去第一个\n亲吻他的足迹\n18\n那以辨别力禁酒的\n乐园的葡萄藤\n高兴欢喜地26\n渴望得见他\n每个都伸手\n为他献上葡萄串\n或者他若是童贞\n它们就拥他入怀\n确实因为\n独一者27从不入人怀\n也不卧婚姻之床\n19\n那些为着主，在刀剑下殉道28的人\n将光荣地在乐园里戴上冠冕\n他们的身体嘲笑逼迫者的火焰\n宛如众星29在乐园发光\n那七个儿子的光和他们光荣的母亲\n他们在死时辱骂不虔君王的愤怒30\n20\n妇女服侍圣徒之地是何等喜乐蒙福\n因为它们看见了\n接待以利亚的寡妇31\n乐享伊甸园\n与给寡妇养生的两个泉源\u0026mdash;\u0026mdash;坛和瓶\u0026mdash;\u0026mdash;不同\n在伊甸园中，是树枝供应这些\n给那救济32贫者的妇女\n21\n那里没有什么是无用的33\n一草一根都有益处\n尝之，焕发活力\n嗅之，花容月貌34\n在它们怀间\n为摘取之人\n藏花结果\n为收集之人\n奉上宝藏\n22\n那里\n没有饥饿辛劳\n没有恶行羞愧\n没有痛悔改过\n那[向着标杆]直跑的\n停下休息了\n那里\n不会变老\n也没有死亡\n没有葬礼\n也没有出生\n23\n他们不再有\u0026mdash;\u0026mdash;\n挂虑困苦\n惧怕陷阱\n和敌人\n因为他们经过了考验35\n他们配得无尽的福分\n他们争战结束\n戴上[胜利之]冠\n在新居享安息\n24\n弟兄们啊\n我看见那地\n就为自己和我这样的人\n坐下痛哭\n[思想]\n我是如何度日的\n日复一日\n我都虚度荒废\n不经意间溜走了\n懊悔抓住我\n因为我失去了\n冠冕，名分36和荣华\n衣袍和光明之内室\n那配得天国宴席的\n何等有福！\n25\n愿所有光明之子\n在那里为我代祷\n愿我们的主\n给他们一个灵魂的礼物37\n使我可以重得机会\n向他献上赞美\n他肯定「向我」张开双手\n愿公义良善的主\n在怜悯中赐予我\n怜恤之宝藏38\n26\n若污秽之人\n不能进入那地\n那请许我「挨近」围栏\n住在它荫庇之处\n既然乐园是桌子之象征\n请许我吃那掉在外面的果实\n这样\n我也可以成为主人家的狗\n以「桌上掉下的」碎渣饱腹39\n27\n我从富人的比喻中学了不少\n他不给穷人桌上的残羹剩饭\n我看到\u0026mdash;\u0026mdash;\n拉撒路饱享乐园\n富人何等受苦\n这样\n外在公义之力令我惧\n内里恩典之气慰我心\n28\n请允我\n「挨着」那园之围栏而居\n使我与园内居民为邻\n让外人嫉妒\n能同时看到享乐与受苦\n凝视地狱与乐园\n是怎样的呢?\n愿乐园居民之冠冕责备我的一切罪\n愿外人之痛苦教导我\n你向我显的怜悯何等大\n29\n两边都看到，这谁能忍？\n什么耳朵能忍得了\n恶人之惨叫40\n谁能宣告\n在地狱里，称义人为义\n在乐园里，善人开口赞颂？\n两边惊异对视\n彼此因对方而蒙训导\n30\n愿我的罪在那日，\n不要向弟兄显明\n这样，主啊，我们是何等可鄙可怜\n如果我们的罪向你显明\n谁能将之隐藏呢？\n我羞愧难当\n就是个白痴\n主啊，赐我敬畏你之心\n因你满有能力\n愿我在你面前\n惭愧自责\n因你满有恩慈\n31\n亲友41就是人的\u0026quot;上帝\u0026quot;\n那人\u0026mdash;\u0026mdash;\n时刻取悦他\n如果他做错什么，就惭愧\n如果他伤害对方，就害怕\n如果他做得好，因着他蒙人称赞，这善工变为无用42\n以上种种奴役着他\n至善者给我们自由\n但我们却「用来」奴役「自己」\n在你的主权中\n愿我们交换\n我们自己认的主43\n[ܕܓܠܐ] ，直译为发生，回报，引申为厚赐，赏赐。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里可能是指圣餐。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܒܪܙܐ] ，字面译为\u0026quot;在减少中，或在浪费中\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܐܒܝܠܘܬܐ] ，哀恸，哀哭。参太5：4。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܦܘܪܣܝܐ] ，字面译为\u0026quot;赤裸，羞耻\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܙܘ̈ܥ ܣܢ̈ܝܐ ܕܗ̈ܕܡܐ] ，字面译为\u0026quot;肢体可憎的运动/情欲\u0026quot;，引申为肉欲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n创39：10\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n赛11：8\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܡܢ ܫܠܝ] ，直译为\u0026quot;从安静中\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n士 14：6， 16：16-19。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n创3：16\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܥܝܪ̈ܐ] ,直译为守望者，即守望天使。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܩ݂ܛܦ] ，直译为摘[果]。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܩܛܦܝܢ] , 可译为摘取，收集。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܚܡܬܐ] 热，可引申为怒火。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܥܠܒܝܢ] , 错误，过度。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里应是指亚当堕落后，罪之后果，身体之必朽性而言。受困是因其必朽性，困扰人因其肢体内犯罪的律搅扰人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܡܢ ܠܒܪ ܒܦܐܝܘܬܐ ܘܡܢ ܠܓܘ ܒܕܟܝܘܬܐ، ܦܓܪܐ ܒܓ̈ܠܝܬܐ ܘܡܢ ܠܓܘ ܒܕܟܝܘܬܐ] ， 直译：外美而内圣，身显而魂隐。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܪܥܡܐ ܕܟܢܪ̈ܘܗܝ] ，有可能是指圣灵的声音。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܡܪܬܐ] ，字面译为：苦，这里引申为邪念。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܡܫܝܢ] ，直译为：婚宴选择了她。英译本为：如今，婚宴赐下宁静 the wedding feast now grants tranquility.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܥܠܝܗ̇] ，直译为：对她。这里应是指童贞者的灵魂，并非性别意义上的男女。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܙܪ̈ܥܘܢܐ] ，直译为：grian 谷物，干蔬菜，与新鲜蔬菜对应。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n但1：12.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[̈ܠܣܢܝܩܐ] , 这是另一个手稿，译为：缺乏的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܝܬܝܪ] ，直译为：极大的，过多的。这里引申为高兴欢喜地。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܝܚܝܕܝܐ] ，\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܐܬܟܠܠܘ] ，直译为：被戴上冠冕。从上下文看是为主殉道了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：智慧人必发光如同天上的光；那使多人归义的，必发光如星，直到永永远远。（但12：3）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：马加伯书下第七章（见思高本）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：王上17：14\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܬܪܣܝ] ，直译为：供应/养育。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n可能回应《所罗门诗歌》11：23，\u0026ldquo;因为在乐园有很多地方，那里没什么是无用的。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܛܠܐ] ，字面为：年轻，有活力，即变年轻了；[ܫܦܪ] ，字面为：美丽，好的，即变美了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܐܝܓܘܢܐ] ，字面为：竞赛，这里特指基督徒的灵修操练，诸如禁食，守夜，祈祷等内容。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܫܡܐ] ，即基督徒的名分。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的意思可能是指：愿天上圣人为他代祷，使他得蒙上帝喜悦。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܣܝܡܬܐ] ，字面译为\u0026quot;放下来的\u0026quot;，这里可引申为宝藏，名分。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太15：27中的比喻\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n又译为：如雷般的哀嚎\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n该词叙利亚文为 [ܚܒܪܗ] ，字面可译为同伴，朋友，邻居，这里引申为亲友爱人。这里艾弗冷试图描述，人在远离上帝之后，人将人当做上帝来看的扭曲状态。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太6章\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n从上下文看，上帝给人自由去爱，但我们却误用了这种能力，使自己成了罪和魔鬼的奴仆。这里似乎恳请，耶稣做我们的主，而不是罪和恶者之主。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2026/02/26/Ephrem-Hymns-of-Paradise-7/","summary":"按：翻译艾弗冷的著作实乃爱好，现在有时间持续翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，分享第七首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正，也期待这个译作能早日出版，与读者见面。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957). 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990). 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第五首》（伦敦：教父原文中译计划，2025），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 正文 第七首 1\n在受试炼时\n当以上帝的应许安慰自己\n因为厚赐1万有的上帝之言毫无欺诈\n他的府库可不小，以至于人怀疑他的应许\n为了让我们信靠他\n他将自己的儿子交付我们\n他的身体2与我们同在\n他的应许也随着我们\n他来给我们钥匙\n因他的府库乃为我们而设\n回应：\n用他的钥匙打开生命之园的人有福了\n2\n晚上，世界闭着眼，睡着了\n早晨，它起来了\n恩赐者在远处\n[恰如]晚上的时间在消耗着3\n现在","title":"译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第七首全文"},{"content":"第12篇 论论教会显明和隐秘的使命 {#第12篇-论论教会显明和隐秘的使命 凡例 本文译自： 叙利亚文：M. Kmosko, Liber Graduum (PS 3; 1926) (Syr. text with LT), 285-304. 该版本下载地址为：https://archive.org/details/PatrologiaSyriacaIIILiberGraduum_201603 英译本：R. A. Kitchen and M. F. G. Parmentier, The Book of Steps. The Syriac Liber Graduum (Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 2004), 119-126. 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明 格式转载: 袁永甲译，《步书12篇全文》，2026年1月29日，此文网址，引用日期。 经文翻译以叙利亚文为准，亦参考和合本和思高本。 翻译以直译为主，节选部分精彩片断，译者会加上标题 介绍1\n《步书》（Book of Steps Liber Graduum, Ktābā d-massqātā）成书时间在四世纪中叶到公元430年。该书讨论灵性生活和追求做完全人，由30篇叙利亚论文 (memre) 和一篇介绍文(mamllā) 组成。 匿名的作者在论文极少提及历史或地理细节，但提及他所在的修道团体位于伊拉克东北部，接近小扎布河（the [Lesser Zab River]{.underline}）。\n该书无标题。其拉丁名 (Liber Graduum) 是由迈克•可莫斯科（Michael Kmosko）在1926年做叙利亚（连同拉丁译文）校勘本时起的，表明苦修的步骤 (massqātā) ：为了去基督天上之城，人必须爬陡峭的路。该词步骤在论文中只提到两次，论文19和20。可莫斯科（Kmosko ）用了十五种手稿，其中只有三种手稿含有超过5个论文的内容。\n可莫斯科认为该书主要是4世界中晚期弥赛亚运动2的一手文献。这种论调被哈舍（I. Hausherr ）接受，并占据学术界30年之久。20世纪50年代，阿索•哦伯思（A. Vööbus）挑战了该书的祈祷派特质，并告知学者，该书见证了叙利亚早期灵修传统。关注该书的其他方面的学者有圣灵论(A. Guillaumont), 教会论(R. Murray), 人论和祈祷(A. Kowalski), 结构(L. Wickham)和基督论和苦修主义 (D. Juhl).\n30篇论文长短不一，主题多样：涉及解经，讲道，苦修方法。贯穿全书主题的是基督徒的两种生活状态：正直人 uprightness (kenutā) 和完全人或大人perfection or maturity (gmirutā) ，以及那些要过两种生活的人正直人 (kene) 和完全人 (gmire)。\n写作于修院团体之前，《步书》作者试图对抗对完全者标准和热情的颓势。书的前半部分介绍蒙召为正直者和完全者的规条。后半部分包含各类主题，最后六个论文指出正直者的合理性。\n论文的题目如下：编辑者的序言。1.作者介绍；2.论那些想要成为完全的人；3.论属灵的与属物的侍奉；4.论病人吃的蔬菜；5. 论孩子的奶；6.论完全者和他们持续的成长；7.论对正直者的诫命；8.论人当竭尽所能喂养穷人；9.论正直人和爱正直的人以及先知；10.论禁食以及身心的谦卑；11.论当律法摆在我们面前时，如何听圣经；12.论教会隐秘和公开的使命；13.论正直之道；14.论正直者与完全者；15.论亚当婚姻的渴望；16.论人如何超过主要的诫命；17.论我们主的受难如何成为我们众人的榜样；18.论祈祷的眼泪；19.论完全者的分辨力；20.论去我们主城市路上的艰难步骤；21.论亚当树；22.论审判；23.论撒旦、法老和以色列；24.论忏悔；25.论上帝与撒旦的声音；26.论主为亚当建的第二条诫命；27.关于获救的窃贼的历史；28.论人魂不等同于人血；29.论攻克己身；30.论信心的诫命和对隐修的热爱。\n（按：为方便读者找到对应英文，30篇论文题目如下：\n1. Author\u0026rsquo;s introduction; 2. About those who want to become Perfect; 3. The physical and spiritual ministry; 4. On the vegetables for the sick; 5. On the milk of the children; 6. On those who are made Perfect and continue to grow; 7. On the commandments of the Upright; 8. On one who gives all he has to feed the poor; 9. On Uprightness and the love of the Upright and the prophets; 10. On fasting and the humility of body and soul; 11. On the hearing of Scripture when the Law is read before us; 12. On the hidden and public ministry of the church; 13. By the same author on the ways of the Upright; 14. On the Upright and the Perfect; 15. On Adam\u0026rsquo;s marital desire; 16. On how a person may surpass the major commandments; 17. On the sufferings of our Lord who became through them an example for us all; 18. On the tears of prayer; 19. On the discernment of the way of Perfection; 20. On the difficult steps which are on the road of the City of our Lord; 21. On the tree of Adam; 22. On the judgments which do not save those who observe them; 23. On Satan and Pharaoh and the Israelites; 24. On repentance; 25. On the voice of God and of Satan; 26. On the second law which the Lord established for Adam; 27. About the history of the thief who is saved; 28. On the fact that the human soul is not identical with the blood; 29. On the discipline of the body; 30. On the commandments of faith and the love of the solitaries.）\nPrimary Sources\n• R. A. Kitchen and M. F. G. Parmentier, The Book of Steps. The Syriac Liber Graduum (2004). (ET, incl. further references)\n• M. Kmosko, Liber Graduum (PS 3; 1926). (Syr. text with LT)\nSecondary Sources\n• K. Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus (1998), 104\u0026ndash;128.\n• A. Guillaumont, \u0026lsquo;Situation et significance du Liber Graduum dans la spiritualité syriaque\u0026rsquo;, in SymSyr I, 311\u0026ndash;22.\n• K. S. Heal and R. A. Kitchen (ed.), Breaking the mind: New studies in the Syriac Book of Steps (2014).\n• D. Juhl, Die Askese im Liber Graduum und bei Afrahat (Orientalia Biblica et Christiana 9; 1996).\n• N. A. Khalek, \u0026lsquo;Methods of instructing Syriac-speaking Christians to care for the poor: A brief comparison of the eighth Mēmrā of the Book of Steps and the Story of the Man of God of Edessa\u0026rsquo;, *Hugoye *8.1 (2005).\n• R. A. Kitchen, \u0026lsquo;Conflict on the stairway to heaven: The anonymity of perfection in the Syriac Liber Graduum\u0026rsquo;, in SymSyr VII, 211\u0026ndash;20.\n• R. A. Kitchen, \u0026lsquo;Becoming perfect: The maturing of asceticism in the Syriac Book of Steps\u0026rsquo;, *JCSSS *2 (2002), 30\u0026ndash;45.\n• R. A. Kitchen, \u0026lsquo;Syriac additions to Anderson: The Garden of Eden in the Book of Steps and Philoxenus of Mabbug\u0026rsquo;, *Hugoye *6.1 (2003).\n• R. A. Kitchen, \u0026lsquo;Slouching Towards Antioch: Biblical Exegesis in the Syriac Book of Steps\u0026rsquo;, in Syriac and Antiochian Exegesis and Biblical Theology for the 3rd Millennium, ed. R. D. Miller (2008), 64\u0026ndash;95.\n• R. A. Kitchen, \u0026lsquo;Making the Imperfect Perfect: The Adaptation of Hebrews 11 in the 9th Mēmrā of the Syriac Book of Steps\u0026rsquo;, in The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity, ed. L. DiTommaso and L. Turcescu (2008), 227\u0026ndash;51.\n• A. Kowalski, Perfezione e giustizia di Adamo nel Liber Graduum (OCA 232; 1989).\n• A. Kowalski, \u0026lsquo;Die Gebete im Liber Graduum\u0026rsquo;, *OCP *55 (1989), 273\u0026ndash;282.\n• D. Lane, \u0026lsquo;The Book of Grades, or Steps\u0026rsquo;, *Harp *14 (2001), 81\u0026ndash;8.\n• R. Murray, Symbols of Church and Kingdom (1975), 34\u0026ndash;6, 263\u0026ndash;269.\n• C. Stewart, Working the earth of the heart: The Messalian controversy in history, texts, and language to AD 431 (1991).\n• A. Vööbus, \u0026lsquo;Liber Graduum: Some aspects of its significance for the history of early Syrian asceticism\u0026rsquo;, in Charisteria Ioanni Kõpp octogenario oblata (PETSE 7; 1954), 108\u0026ndash;28.\n• A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, vol. 1 (CSCO 184; 1958), 178\u0026ndash;84, 190\u0026ndash;7; vol. 3 (CSCO 500; 1988), 1\u0026ndash;18.\n• L. Wickham, \u0026lsquo;The Liber Graduum revisited\u0026rsquo;, in SymSyr VI (1994), 177\u0026ndash;87.\nRobert A. Kitchen\n《步书》第12篇\n凡例\n本文译自：\n叙利亚文：M. Kmosko, Liber Graduum (PS 3; 1926) (Syr. text with LT), 285-304. 该版本下载地址为：https://archive.org/details/PatrologiaSyriacaIIILiberGraduum_201603\n英译本：R. A. Kitchen and M. F. G. Parmentier, The Book of Steps. The Syriac Liber Graduum (Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 2004), 119-126.\n经文翻译以叙利亚文为准，亦参考和合本和思高本。\n[]为方便读者理解译者加的词汇，（）会注明英文或叙利亚文，或注释用\n翻译以直译为主\n第12篇 论教会显明和隐秘的使命\n1. 我的弟兄，这样做是正确的：就是我们要相信，一方面，我们要隐秘地有一颗离地升天的绝尘之心；另一方面，我们也当在肉体上放弃我们的财物和遗产；然后，我们要遵守赐万有生命者的诫命，并知道有一种心灵隐秘的祈祷\u0026mdash;\u0026mdash;这样的心与主联合，并不止息地想念主。让我们身和心都祈祷，正如耶稣在身中和灵里都祝福和祈祷。\n使徒和先知也是这样祈祷的。让我们不要做缺少眼光（即无知）的人\u0026mdash;\u0026mdash;他们不从先贤，远离属灵的父亲，却跟从属肉体的，不从真理的父亲，并使我们转离主的道和教训。既然我们知道有一种摒弃邪念的隐秘心斋，就让我们公开地禁食，正如我们的主也在第一次和最后一次传道时禁食。既然我们知道身体是隐秘的殿，心是让心灵敬拜的隐秘圣坛，就让我们在外在的殿（即教堂里）前殷勤于外在的圣坛。3 虽然我们疲于这些事，但我们将永活在属天的，极大自由的教会中，永活在由圣灵所建立和装饰的圣坛中。众天使和圣徒在这圣坛前侍奉，耶稣在他们面前，在他们之上，在他们周围主持并献祭。既然我们知道完全者受洗于耶稣基督，并且内心纯洁，就让我们相信并确认这可见的洗礼，因为对于那些信而受洗，并有好行为的人而言，它是属灵的，是寻求和解的，是罪得赦免的。\n2.因我们的主以及他第一次和最后一次传道所建立的，肉眼可见的教会，圣坛和洗礼并非徒然。然而，正是通过这些可见的[教会，圣坛和洗礼]，我们才处在那肉眼看不见的、天上[的教会]之中。因为我们的身体是殿，心是圣坛（希11：3）。让我们打开[门]，进入这可见的教会、神职人员和敬拜，如此，我们就成为众人的榜样，效法我们主的守夜、禁食、忍耐和传道，让我们遵行并这样教导人（太5：19）。\n如此，当我们大大谦卑，尊敬一切人，不论身份高低（大小），这样天上的教会和属灵的圣坛就向我们显现，我们通过心祷和身求（ܒܒܳܥܘܽܬܳܐ ܕܦܰܓ̈ܪܱܝܢ）在那里献上赞美，同时我们相信真实可见的圣坛，神职人员为我们在那里侍奉。这教会的一切都是照着那隐秘教会建造的，倘若我们怀疑或轻视这可见的教会，可见的圣坛，神职人员，叫人得赦的洗礼，我们的身体就不会成为神的殿，心也不会成为圣坛，荣耀之所。那天上教会，它的圣坛，神职和光也不会向我们显明。众圣徒聚在那里，他们清心，住在荣耀里，身披荣光，因为他们不轻视这蒙福的养育者（即地上可见的教会），它每日生产，养育善使，送他们到天上的大教会中。这可见的教会显于所有人。因我们的主建立了它的圣坛，洗礼，神职。因我们的主和他的使徒在其中祈祷，施洗，献上主体血，真实地侍奉。它是真教会，是蒙福之母，养育所有神的儿女，我们主的身体和心灵也住在里面。因为圣灵主在其中，它就是真殿，真坛。因为我们的主在那里，如经上所记：你们的身子就是主的殿，基督住在你们里面（参林前6:19)。\n从那天上的教会产生一切美善，在那里光四面照耀我们。而它的样子就是地上的教会。它的神职，圣坛，并借着它服侍的类别使身体外在地侍奉，而心灵内在地服侍[上帝]。身体和心灵殷勤于这可见的教会时，它们就变得相似，紧跟它而行。(ܒܳܗ ܡܶܬܕܰܡܶܝܢ ܧܒܳܬܪܳܗ ܐܳܙܠܝܺܢ) 因此，这教会比万物都大，是众受洗者之母，尤其是因为主面的荣光穿过它，照耀它。\n3. 这教会借着它的圣坛和洗礼生人如婴儿，他们吃奶直到断奶。然后，他们长大，接受教育，对身心有了理解，并使他们的身体成为[主的]殿，心为[主的]圣坛，吃比奶更强更好的食物，直到他们成为完全，真地吃主，正如主说：\u0026ldquo;吃我的人必因我活着。（参约6：58）\u0026rdquo; 当他们吃干粮时，如使徒所言：\u0026ldquo;长大成人的，才能吃干粮，他们有力量学习理解（希5：14）[主]的高深长阔（弗3：18）。他们将达到天上的教会，它将使他们完全，他们将进入我们王耶稣之城。他们在伟大的宫殿，一切活人与完全人的母亲那里侍奉。因此，我们不可轻视这可见的教会，因为它是一切婴儿的养育者，也不可轻视心中的教会，它是一切病弱者的力量，让我们热切地渴望那更高的，圣化一切圣徒的[教会]。\n4. 这三类教会各有生命和事工，但一个的光荣要比另一个好。凡离开可见教会的侍奉，并没有进入那心的教会和更高（即天上）教会的人，他将没有罪的离开此世，他的善行与他相伴，这很好；凡进入心之教会离世的人要[比只是进入可见教会而离世的人]更好；而那在他心里进入那天上教会而离世的人，他那得以完全的灵有福了，他将去见主，与主面对面4。当人殷勤地参与这可见教会时，他就是在这心和天上的教会中。正如当人在可见的水中受洗时，有些 （menhwun）人也受了不可见的圣灵和火的洗礼。正如当人有信时就爱，能爱时就变得完全，完全时就要掌权治理。但没有这可见的洗礼，人就不能受火和圣灵的洗；没有这可见的教会，人就不能处在心和天上的教会中。如果人离开这可见的教会，去山上服侍5，他就犯罪了或有过失了。然而无论他在哪里，真教会对他是信实的，因为它活在他里面，它的约也不会断绝。\n5. 因为正如养育婴儿的奶妈教他们吃比奶更好的面包，这可见的教会也教它的孩子们吃那好得多，[营养]更大的[食物]，他们由此长大。不是奶妈没有食物，而是婴儿小不能吃硬食，还需吃奶。[照样]并非服侍于可见教会的圣灵要比心的和天上的教会软弱，因为是同一位圣灵服侍于这三类教会。亚当的后裔十分软弱，如果教会不像养育婴儿一样养育他们，他们就无法接受干粮（字面为：真正的食物）。\n就像有很多孩子的奶妈，有些孩子三十天，有些孩子三十岁。她给他们同一种食物，会怎样呢？如果她只给他们干粮，三十天的孩子会死，而三十岁的孩子会长；如果她只给他们奶，三十天的孩子会活，长胖，而三十岁的孩子会[因饥饿]而难受，并死亡。因此，我们主和他的传道者\u0026mdash;\u0026mdash;他们是全人类的老师6\u0026mdash;\u0026mdash;给三十天的孩子命令，不可与淫乱的人吃饭，不可与通奸者，贪婪的人，发咒起誓者以及其他作恶的人相交。（参林前5：9-11）对三十岁的孩子说，要担待病弱的不幸（参罗15：1），向什么样人就做什么样人（参林前9：22），不要说人是异教徒或不洁或邪恶（使10：28），即便如此，也要看所有人比你好，这样你就会成长。\n6. 教会按各人的情形给予指导。因为如果让三十天的婴儿去恶人家，他会死亡；但如果让三十岁的人去恶人家，他会使他们信主，就算他们没信主，他也不会死，因为他在灵性上已经长大成人了。因此，对那些在灵性上还是孩子，没有意识到他必须参与服侍的人，教会就要求他吃，直到他变得强壮。这并不是说，使徒关心食物，而是担心他们，由于停止善行，不知道如何操练[心灵]隐秘的工，就学会了懒惰、谎言和诽谤，落入淫词、俗谈和嬉笑中，从而忘了他们是基督徒。（提前4：7；弗5：4）。\n但那心志高远，存心痛悔的人知道如何完成看不见的工。我们的主和他的传道者说：\u0026ldquo;不要挂虑你的身体穿什么，你的生命吃什么。\u0026quot;（太6：26），而是要寻求，思念上面的事（歌3：1）。因为这等人能纠正、安抚、劝勉和教导人，取悦赐万物生命者，能使人摆脱不道德的事、无益的交流、嬉戏、不合宜的笑、怨言恶行。由于这种指导非常有用，我们的主不允许能帮助众人的人从事地上的工作，因为就像主对西门彼得说的一样，对他说：\u0026ldquo;如果你爱我，就喂养我的羊、小羊、母羊和羔羊。\u0026quot;（参约21:15-17) 那喂养基督之羊的人不耕田，不做地上的工，而是聚集、喂养、和解交给他的羊，他的脸将在那位命令说\u0026rsquo;喂养我的小羊，母羊（nqawtāy）和羊羔的\u0026rsquo; （约21:15-17) 人面前显现。\n7. 进入天上教会的人有福了，在那里，主光照四方，正如太阳光照可见的教会和身体的殿。虽然太阳常常日落，但我们救主耶稣基督脸上的荣光不会离开天上的教会，虽然我们主无处不在，但他[只]在天上的教会公开显现，[只向]那些自谦、和平、与人为善、与邪灵争战、清心免于邪念的人显现，这等人正如使徒所说：\u0026ldquo;我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的、邪灵 (弗6:12)\u0026rdquo; 和毁灭者撒旦争战。\n那与撒旦争战得胜的人将升到主公开照耀的天上教会，主荣耀同在的光辉将照耀他们。因为我们主说：\u0026ldquo;清心的人有福了，因为他们必得见神（太5：8）\u0026rdquo; 虽然各人按他的工（即遵守诫命的程度）有其他的福祉和地方，但只有那些洁净了一切恶行邪念的人能进入大地方（即天上教会），他们将上升看见主，与我们的主耶稣一同得荣耀，并从他的神职中领受祝福。谁能登神的山。谁能住在他的圣山\u0026mdash;\u0026mdash;就是天上的教会：就是手洁心清的人。他将从主领受祝福，从上帝，我们的救主，我们的主耶稣基督领受公义。(参诗 24:3-5) 愿颂赞归于他，从今直到永永远远，阿门。\n. 本介绍译自：Robert A. Kitchen , \u0026ldquo;Book of Steps,\u0026rdquo; in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, [https://gedsh.bethmardutho.org/Book-of-Steps]{.underline}. 注：文中一手和二手文献均不做翻译，以方便读者按图索骥；凡翻译的人名，地名，书名等都用（）注明英文或叙利亚文原文，若译者要做进一步解释，则加（按：\u0026hellip;）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 阿甲按：即叙利亚异端祈祷派，该派认为人可以通过祈祷直接在心里领受恩典，无需教会圣礼。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 古代教会建筑模仿犹太教会堂，所谓圣坛是指圣桌（即盛放主圣体血的地方）所在的空间，是神父举行圣餐礼的地方，一般不让平信徒进入。这里特指应常常参加教会的圣礼，尤其是圣餐礼。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 此一段，三个教会彼此关联，可见教会，心之教会，天上教会，而心正是通往天上教会的通道，由外而内，由内而通天。此心祷之另一要义也。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 这里指异教崇拜。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 这里是指使徒和他们后来的教父们。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2026/01/29/Book-of-Step-12/","summary":"第12篇 论论教会显明和隐秘的使命 {#第12篇-论论教会显明和隐秘的使命 凡例 本文译自： 叙利亚文：M. Kmosko, Liber Graduum (PS 3; 1926) (Syr. text with LT), 285-304. 该版本下载地址为：https://archive.org/details/PatrologiaSyriacaIIILiberGraduum_201603 英译本：R. A. Kitchen and M. F. G. Parmentier, The Book of Steps. The Syriac Liber Graduum (Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 2004), 119-126. 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明 格式转载: 袁永甲译，《步书12篇全文》，2026年1月29日，此文网址，引用日期。 经文翻译以叙利亚文为准，亦参考和合本和思高本。 翻译以直译为主，节选部分精彩片断，译者会加上标题 介绍1\n《步书》（Book of Steps Liber Graduum, Ktābā d-massqātā）成书时间在四世纪中叶到公元430年。该书讨论灵性生活和追求做完全人，由30篇叙利亚论文 (memre) 和一篇介绍文(mamllā) 组成。 匿名的作者在论文极少提及历史或地理细节，但提及他所在的修道团体位于伊拉克东北部，接近小扎布河（the [Lesser Zab River]{.underline}）。\n该书无标题。其拉丁名 (Liber Graduum) 是由迈克•可莫斯科（Michael Kmosko）在1926年做叙利亚（连同拉丁译文）校勘本时起的，表明苦修的步骤 (massqātā) ：为了去基督天上之城，人必须爬陡峭的路。该词步骤在论文中只提到两次，论文19和20。可莫斯科（Kmosko ）用了十五种手稿，其中只有三种手稿含有超过5个论文的内容。\n可莫斯科认为该书主要是4世界中晚期弥赛亚运动2的一手文献。这种论调被哈舍（I. Hausherr ）接受，并占据学术界30年之久。20世纪50年代，阿索•哦伯思（A. Vööbus）挑战了该书的祈祷派特质，并告知学者，该书见证了叙利亚早期灵修传统。关注该书的其他方面的学者有圣灵论(A.","title":"译作：《步书》第12篇 地上教会，心中教会与天上教会（全文）"},{"content":" 按：翻译艾弗冷的著作实乃爱好。笔者邻近毕业，遂有时间持续翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，分享第五首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正，也期待这个译作能早日出版，与读者见面。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957). 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990). 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第五首》（伦敦：教父原文中译计划，2025），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 正文 第五首 1\n依我看，造物主的话好比\n以色列人行走旷野[遇到]的磐石（林前10：4）\n它里面没有蓄水\n却流出荣耀之泉\n它没有水，洋海却从它出来\n就像道无中造有\n回应：算为可继承天堂的有福了\n2\n摩西在书中描述自然之造物\n这样，天书与圣书都见证造物主1\n天书是借着使用\n圣书是借着阅读\n这些见证充满全地，\n无时不在/ 遍及每个时刻\n谴责那些非信徒\n因为他们拒绝造物主\n3\n读到圣书的开头，我欣喜若狂\n字里行间2，它伸出手臂\n前者冲出来3亲吻我，牵我到它的同伴那里4\n当我到写着伊甸园故事的行那里\n它就拉我上升，将我从书怀仍5到伊甸园的怀中\n4\n心 (ܬܪܥܝܬܐ)6与眼过行如桥\n一起走过伊甸园的故事\n眼所读传入心中\n而作为回报，心使眼从阅读中得以休息\n因为在读完书后，眼睛休息了，而心开始工作\n5\n我在书中找到了伊甸园的桥和门\n我穿过并进去了\n我的眼停在外面，但心进入其中\n我开始在其中漫游，而非描述\n这高处清明，干净，可悦，好看\n圣经称之为伊甸7\u0026mdash;\u0026mdash;一切福祉的巅峰\n6\n在那里，我也看到正义的树荫 （ ܡ̈ܛܠܐ ）\n流出膏油，散发芬芳\n编之以果，冠之以花\n按人之言行构成其树荫\n这样，有人少有装饰，有人因其美丽而发光8\n有人色泽暗淡，有人因其荣耀而生辉\n7\n我也要问，\n伊甸园是否给所有义人\n提供了足够的空间\n我询问书上未说的\n但我的指示来自于经上所记\n想想附在那人身上\n由各样鬼组成的群9\n在那人身上，他们也不明显\n因为他们的队伍比灵魂还要精微10\n8\n整个队伍住在一个身体中\n义人复活后的身体\n要比[鬼]精微一百倍\n它们与心灵11相类\n只要愿意就可扩大或缩小\n如果缩小，它就在某地\n如果扩大，它就哪里都在\n9\n再来进一步听，学习\n成千光束的灯\n是如何呆在一个房子里的\n万种芬芳\n是如何存于一朵花的\n虽地方狭小，但对他们来说却是宽舒12\n照样在伊甸园中，虽然充满了属灵的事物，但足够宽舒\n10\n同样，不可数算的念头\n住在微小空间的心中13\n但它们的居所都宽敞\n那里不拥挤，也不狭小\n[照样]，园中属灵的事物\n所得的荣光岂不更多吗？14\n因着他们的精纯\n心念[竟]无法\n找到或触及他们\n11\n在离开之前，我尽可能地颂赞\n那时，从园中陡然出现雷鸣般的声音\n如同营中的角声\n一个声音喊了三次\u0026quot;圣哉\u0026quot;\n确实，上帝在园中蒙颂赞\n我以为园中没有[颂赞]，但我从雷鸣般的声音中知晓了\n12\n园中的平静与美丽令我大大欢喜\n其美毫无瑕疵\n其静不知恐惧\n配得领受这些的人是有福的\n若不是藉着公义，那至少是藉着恩典[领受的]\n若不是藉着善行，那至少是藉着怜悯[领受的]\n13\n当我穿过伊甸园的边界时，我惊叹于\n善类如同一个伙伴徘徊身边\n当我达到地的边界，荆棘之母15\n我遇到各样16的苦难\n我意识到，我们的居所17不过是一座监狱\n囚犯们身处其中，哭泣着离开\n14\n我惊奇\u0026mdash;\u0026mdash;\n婴儿怎样[从母腹]哭着出生\n因为他们哭着从黑暗进入光明\n从困窒中进入此世\n照样，对今生18而言，死亡\n是出生的象征，人们哭着出生了\n因为他们从今生\u0026mdash;\u0026mdash;苦难之母，进入喜乐19之园\n15.\n哦，伊甸园之主，可怜可怜我吧！\n如果我不配进入你乐园的话\n请让我从外面张望20，在围栏处饱饱眼福21\n在里面有殷勤22人的餐桌\n愿围栏内的果实像\u0026quot;碎渣\u0026quot;23一般掉到外面\n借着你的恩典，使罪人们得以存活24\n. 参约8：17。ܟܝܢܐ，字面译为自然，即被造物。这里译者引申为天书，而ܣܦܪܐ是圣经，这里译为圣书。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܐ̈ܣ ܛܘܟܣܘܗܝ ܐܦ ܚ̈ܘܩܘܗܝ，字面译为\u0026quot;它的行与节\u0026quot;，这里引申为字里行间。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܣܘܚ，一个版本直译为渴望，渴求的意思；但译者按版本G，ܫܘܚ，直译为发出，引申为冲出来。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 即，其中一只手臂先冲过来带我到另一只手臂。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܫܕܢܝ\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 一般译为：心灵，或理智，这里简化为：心。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 创2：8\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 这里的装饰或色泽等都是指人的树荫而言。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 参可5：9；路8：30\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܕܚܝܠܐ ܗܘ ܕܐܦ ܡܢܗ ܕܢܦܫܐ ܫܦܐ ܘܦܛܝܢ，其中ܫܦܐ直译为清明，ܦܛܝܢ直译为狭窄，这里引申为更精微。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܪܥܝܢܐ, mind, intellect. 可译为心灵，或理智。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܢܬܦܪܦܥܘܢ，使...舒适。即消遣娱乐。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܚܘ̈ܫܒܐ, 心念，思想；ܒܠܒܐ ܕܙܥܘܪ ܡܢ ܟܘܠ，直译为：在可以丈量的微小[空间]中。这里表明心具有物理空间的概念，从上文述说也可指，属灵事物与物理空间之间的关系。因此，这里的心也指心脏以及周边的狭小空间。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 原文并非反问句，译者为表达其对比性，表述为反问句。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 创3：8\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܟܠ ܓܢܣ ，字面译为\u0026quot;一切种类\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܒܥ̈ܝܢܝ，可字面译为\u0026quot;我所求的\u0026quot;，全句可译为：我意识到，我所求的是，我们的居所不过是一座监狱。英译本增加了\u0026quot;与天堂相比\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܥܠܡܐ.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܓ̈ܐܘܬܐ.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܐܦܢ ܡܢ ܒܪ，其中ܐܦ有对面之意，笔者引申为张望。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܠܪܥܝܐ，源自于ܪܥܐ，有喂养，饱足之意。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܟܫ̈ܪܐ，叙利亚教父们经常把这个词与才干的比喻相连（路19：11-27），亦见第六首第11节。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 太15：27；可7：28\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܕܢܚܘܢ，直译为\u0026quot;他们得饱足\u0026quot;，引申为存活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2025/12/18/Ephrem-Hymns-of-Paradise-5/","summary":"按：翻译艾弗冷的著作实乃爱好。笔者邻近毕业，遂有时间持续翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，分享第五首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正，也期待这个译作能早日出版，与读者见面。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957). 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990). 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第五首》（伦敦：教父原文中译计划，2025），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 正文 第五首 1\n依我看，造物主的话好比\n以色列人行走旷野[遇到]的磐石（林前10：4）\n它里面没有蓄水\n却流出荣耀之泉\n它没有水，洋海却从它出来\n就像道无中造有\n回应：算为可继承天堂的有福了\n2\n摩西在书中描述自然之造物\n这样，天书与圣书都见证造物主1\n天书是借着使用\n圣书是借着阅读\n这些见证充满全地，\n无时不在/ 遍及每个时刻\n谴责那些非信徒\n因为他们拒绝造物主\n3","title":"译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第五首全文"},{"content":"圣帕伊希（St. Paisios the Athonite）生平与著作 圣帕伊希（Ἅγιος Παΐσιος ὁ Ἁγιορείτης，1924–1994）是二十世纪最受敬仰的东正教修士之一，生于小亚细亚法拉萨（Farasa, Cappadocia），在希腊修女院苏罗蒂（Souroti Monastery）荣归天家。他以谦卑、祈祷和洞察力著称，被信徒称为“现代阿索斯的先知”。2015年，君士坦丁堡普世牧首巴尔多禄茂一世正式册封他为圣人。\n一、早年岁月（1924–1949） 1924年7月25日，他出生于法拉萨的一个虔诚信仰家庭，原名阿尔塞尼奥斯·埃泽尼皮迪斯（Arsenios Eznepidis）。他的洗礼神父正是当地圣人——圣阿尔塞尼奥斯·法拉萨奥提斯（St. Arsenios of Cappadocia），并为他取同名。那一年，因希土人口交换，法拉萨全村被迫迁往希腊北部的**科诺尼察（Konitsa）地区，定居于名为阿尔西斯托（Agiou Varvaras）的小镇。 他从小敬畏上帝，性情安静，常在森林中祈祷、阅读《圣经》与圣徒传。青年时期做过木匠，以劳动维生，却将大部分收入赠予穷人。 1945年他应征入伍，在希腊内战中担任通信兵。他以勇敢、克己著称，不愿开枪伤人，常在夜间独自祈祷，军中战友都视他为“神父般的人”。这段经历深刻塑造了他对牺牲与服事的理解。 退伍后，他曾短暂思考是否入世成家，但内心更强烈地感到修道召唤。他先到卡拉克洛修道院（Karakalou Monastery）**探访修士生活，决意献身上帝。\n二、修道初期与圣山岁月（1950–1966） 1950年，阿尔塞尼奥斯正式进入圣山阿索斯（Mount Athos），成为见习修士见习。他最初在**埃斯菲格梅努修道院（Esphigmenou Monastery）生活，以严格的禁食、体力劳动和彻夜祈祷闻名。修士们称他“天使一般的人”。 1954年，他被剪发(Tonsure)1成为为修士，取名阿韦尔基奥斯（Averkios）。不久后因健康原因离开，搬到菲洛塞乌修道院（Philotheou Monastery）。1956年，他在此重新受 剪发(Tonsure)成为修士，取名帕伊希（Paisios），意为“温柔的仆人”。 在菲洛塞乌，他学习修道传统与“耶稣祷文”，也深受长老（Geronta）西麦翁的指导。 1958年，修道院派他前往北希腊的斯托米奥修道院（Stomio Monastery, Konitsa）**重建废弃院所。此后五年，他独自劳作，砍木、修屋、刻圣像，吸引许多青年求教。他常步行数十公里探访贫困山村，送去食物与祈祷。 这段时期，他成为众人敬仰的灵父，但仍坚持简朴生活，睡在木板上，饮食极少，常以泪祈祷。据同辈记载，他时常在祈祷中进入静默沉思状态，被人发现泪流满面。\n三、隐修与灵性成熟（1966–1988） 1966年，帕伊希再度返回圣山，选择在更偏远的**卡普萨拉隐修处（Kapsala Hermitage）**独居祈祷。他拒绝担任神父职分，自称“主的小仆人”，以书信与口传指导访客。 70年代，他的名声逐渐传开。朝圣者、神职人员、大学生乃至无神论者都慕名而来。他从不说教，只以简短话语启发人心。例如，当有人问“为何世界混乱”时，他答：“因为我们想改造别人，却不先洁净自己。” 1979年起，他迁居帕纳古达隐修所（Panagouda Hermitage），成为他后半生的居处。这里成为灵修指导中心，无数访客记录下他的话语、故事与奇迹：有人被治愈，亦有人在他劝勉后重拾信仰。 他特别关怀青年，常说：“不要害怕世界的噪音，只要心里留一块净土让上帝居住。”他也预见教会将面临信仰冷淡与技术诱惑的时代。 1988年，他被诊断出肺癌。即使病重，他仍拒绝特殊待遇，说：“病痛是上帝的良药，使人记得天堂。”\n四、晚年与安息（1989–1994） 疾病令他多次住院，但他始终以感恩之心接受。修女们记录到，他在病房中仍不断祈祷、安慰他人。 1993年，他搬到塞萨洛尼基附近的**圣若望修女院（Monastery of St. John the Theologian, Souroti）**静养。 1994年7月12日凌晨，他平静安息，手中握着念珠，面容安详，被修女们形容为“像入睡一般”。 同日，他安葬在修女院院内墓园。此地迅速成为朝圣之所，每年七月无数信徒前来祈祷。 2015年1月13日，君士坦丁堡普世牧首正式宣告他为圣人，称他为“现代世界中谦卑与爱心的光”。\n五、主要著作与传记 虽然帕伊希本人不写书，但其弟子与修女们整理录音与笔记，出版了多部重要作品：\n《圣帕伊希传》（Saint Paisios of Mount Athos） – 作者：修士司祭以撒（Hieromonk Isaac）详尽记录其生平、书信、奇迹与遗言，是最权威的传记。 《灵修劝言集》（Spiritual Counsels Series） – 苏罗蒂修女院编包含六卷： 《为当代人之痛与爱》（With Pain and Love for Contemporary Man） 《灵性觉醒》（Spiritual Awakening） 《属灵奋斗》（Spiritual Struggle） 《家庭生活》（Family Life） 《情欲与美德》（Passions and Virtues） 《论祈祷》(On Prayer)每卷均为他口述谈话与书信汇编，是理解其思想的核心文献。 《上师、青年人与长老帕伊希》（The Gurus, the Young Man and Elder Paisios）作者狄奥尼修斯·法拉修提斯以自传形式记述他从东方神秘主义归向基督信仰的过程，帕伊希在其中扮演关键角色。 《圣帕伊希：生平与奇迹》（Saint Paisios: Life and Miracles）以信徒见证整理的简明传记，强调他代祷与奇迹事件。 六、影响与纪念 圣帕伊希的形象遍布东正教世界。他被视为“现代时代的圣父”，代表信仰在科技与动荡中的温柔力量。 希腊、塞尔维亚、俄罗斯、罗马尼亚等国都有以他命名的教堂与慈善机构。2015年后，他被正式纳入东正教年历，纪念日为7月12日。 在苏罗蒂修女院，他的墓前常有鲜花、信件与蜡烛。无数人称在那里获得安慰与医治。 他的言语至今在网络、讲道与青年团契中广泛引用，成为东正教灵修复兴的重要源泉。\n🕊️ 圣帕伊希生平行程图 年代 地点 事件与意义 1924 法拉萨（Cappadocia, Turkey） 出生；受洗于圣阿尔塞尼奥斯。 1924 秋 希腊 科诺尼察（Konitsa） 因希土人口交换迁居；定居新村。 1945–1949 希腊军队服役 通信兵；立下非暴力誓言，展现信仰勇气。 1950 圣山 阿索斯 （Esphigmenou Monastery） 入修道院成为见习修士。 1954 菲洛塞乌修道院（Philotheou） 正式剪发(Tonsure)成为修士，取名帕伊希。 1958–1962 科诺尼察 斯托米奥修道院 重建废院，牧养平信徒与青年。 1966 圣山 卡普萨拉隐修所 隐修生活，深入耶稣祷文与灵性指导。 1979 帕纳古达隐修所（Panagouda） 接待朝圣者，指导无数信徒。 1988 塞萨洛尼基 因病入院，仍持续劝勉信徒。 1993–1994 苏罗蒂修女院 安息前的静修之地。 1994 年7月12日 苏罗蒂 安息主怀。 2015 年 君士坦丁堡 被正式册封为圣人。 凡例 本文译自：Saint Paisios The Athonite Spiritual Counsels Volume VI On Prayer, Vasilika, Thessaloniki, Greece: Holy Hesychasterion, 2022. Prayer is Conversation with God 祈祷是与上帝交谈 Blessed are those who have tuned into the Heavenly Station Geronda,\u0026rsquo; what does prayer mean to you?\n长老2，祈祷对您而言意味着什么？\nI send a signal; I ask for help. I continuously ask for help from Christ, from Panaghia, from the Saints, for myself and for others.If I do not ask for help,it will not be given to me. I remember a time during the Greek Civil War when one thousand, six hundred guerrillas had closely surrounded us. All together, we were but one hundred and eighty soldiers barricaded behind an outcropping of rock. If we were to have been captured, they would have killed us. I kept trying to set up an antenna for the wireless in order to contact Central. I could not; the antenna was repeatedly cut down by the incessant gunfire. The captain shouted at me, “Leave that alone! Come here! Help us heave a crate or two of grenades!” At the same time,he kept making the rounds of the machine gun nests to inspect them. As soon as he left,I ran back to the wireless. Until he gave the orders, I kept trying to set up the antenna and also running back to help,so that he would not shout. I finally set up the antenna with a shovel and a stick, and managed to make contact. I said but two words. That was it! In the morning, the air force came and saved us. Is it a small matter that one hundred and eighty men surrounded by one thousand, six hundred soldiers were, in the end,saved? That incident made me realise the great mission of the monastic: to help through his prayer. Worldly people say, “ What do monks do? Why don\u0026rsquo;t they come into the world and help the community?\u0026quot; It is as if they were telling a wireless operator,“What are you doing there with that wireless? Drop the wireless;grab a gun and get over here to fight.\u0026quot; We receive no benefit whatsoever by communicating with all of the stations of the entire world if we do not make contact with God and have heavenly communication with Him in order to ask for and receive His help. Blessed are those who have tuned into the Heavenly Station and remain,reverently,on the same frequency with God.\n我发出信号；我寻求帮助。我不断向基督、圣母玛利亚3、诸圣求助，为自己也为他人。若不求助，便不会获得帮助。我记得希腊内战期间4，一千六百名游击队员曾将我们团团围住。我们仅有180名士兵，蜷缩在岩石突出的掩体后。若被俘虏，必遭屠戮。我不断尝试架设无线电天线联络总部，却屡屡受挫——天线总被密集枪火击落。队长厉声喝止我：\u0026ldquo;别管那玩意儿！过来！帮我们搬几箱手榴弹！”与此同时，他还在机枪阵地间巡视检查。他刚离开，我就冲回无线电台。只要他没下令，我就反复尝试架设天线，又跑回去帮忙，只为避免被他吼叫。最终我用铁锹和木棍架起天线，勉强接通了信号。只说了两个字便结束了通话。次日清晨，空军前来解救。一百八十名被一千六百名士兵包围的士兵最终获救，这难道是小事吗？此事让我领悟到修道者的伟大使命：以祈祷相助。俗人常问：“修士终日何为？为何不入世帮助他人？”这好比对无线电报员说：“你抱着电台干啥？扔下电台，拿枪来打仗！” 若不能与上帝建立联系，与他进行属天的交流来祈求并获得祂的帮助，纵使与全世界所有电台通联也毫无益处。那些调谐至天国频道，并始终虔诚地与上帝保持同频共振的人，是何等有福啊！\n基督赐予我们与祂对话的可能 Christ gives us the potential o f talking with Him Geronda, the issue o f prayer is the source o f both myyearning and my anguish. I am so far behind. What am I to do?\n长老啊，祈祷之事既是我渴望的源泉，亦是我痛苦的根源。我落后得太远了，我该怎么办？\nWherever you are, you should talk spontaneously to Christ, to Panaghia, to the Angels, to the Saints, and tell them whatever you want. Say, “My Christ, my Panaghia,You know my inclination. Help me!” Just so, simply and humbly, you should constantly speak to them about whatever concerns you and then afterwards, you should say the Jesus Prayer: “Lord Jesus Christ, have mercy on me.”\n无论你在哪，都应随时随地地与基督、圣母、天使、圣徒交谈，向他们倾诉心中所想。说：“我的基督，我的圣母，您知晓我的想法。请帮助我！”就这么简单而谦卑地，不断向他们倾诉你的忧虑，之后再诵念 耶稣祷文：“主耶稣基督，怜悯我。”\nGeronda, I cannot pray in a focused manner.\n长老啊，我无法专注祈祷。\nWhen you pray, you should think about Who it is you are talking with. You are conversing with God! Is that a small thing? How very careful one is when he speaks to an official! He is careful not to say anything foolish; now and then, he is even tongue-tied, out o f reticence. Well then, if one is so careful when he talks with another human being, how much more careful must he be when he talks with God? You see, even a small child w ill reservedly approach his father or some elderly person in order to talk with them. And if the child is going to speak to his teacher, whom he even fears a little, he will approach him even more reservedly. So, how is it that we cannot be aware o f what we are doing when we speak to Christ Himself, to Panaghia, and to the Saints?\n祈祷时，你应当思量自己正与何人对话。你正在与上帝交谈！这难道是小事吗？人们对官员说话时何等谨慎！生怕说错话，有时甚至因拘谨而结巴。既然与凡人交谈尚且如此谨慎，与上帝对话岂不更当小心翼翼？你看，即便是幼童与父亲或长者交谈时，也会保持距离。若要向老师说话——那令他略感畏惧的老师——他便会更加拘谨。可我们为何在与基督本人、圣母玛利亚及诸圣交谈时，竟不知自己在做什么？\nGeronda, before I had entered the Monasteryy, I had associated monasticism with prayer. Now, however, I am encountering great difficulty whilst praying; I consider it to be the most demanding and wearying task.\n长老啊，修道前，我修道生活与祈祷相联。如今却在祈祷时遭遇巨大困难，觉得这是最艰辛疲惫的任务。\nYou are a philologist, are you not? You like to talk and are not wearied by talking with people. However, because it seems difficult to you, you get weary whilst talking with Christ, Who deigns to talk with you. Is that not a grave matter? It is as if one says, “Oh, it’s too bad that I now have to go and talk with the king. I’m not in the mood; but what can I do? I must go.” Christ gives us the potential o f constantly talking with Him through prayer - yet we do not wish to do so? That is dreadful! And the extraordinary thing is that He wants us to talk with Him in order to help us, but we, we cannot be bothered!\n你不是语言学家5吗？你喜欢交谈，与人对话从不厌倦。可当你觉得与基督对话困难时，竟对祂降尊纡贵与你交谈感到疲惫。这岂非严重之事？好比有人抱怨：“唉，真倒霉，现在必须去见国王。我毫无兴致，但又能如何？非去不可。”基督赐予我们通过祈祷与祂持续对话的可能——我们却不愿如此？这太可怕了！更不可思议的是，祂渴望与我们交谈以施予帮助，而我们却嫌麻烦！\nGeronda, I often fall into the habit o f talkativeness and then I feel bad about it.\n长老啊，我常陷入喋喋不休的习惯，事后又深感愧疚。\nIsn’t it better to talk to Christ? Whoever talks to Christ never regrets it. Talkativeness is, o f course, a passion, but if you utilise it spiritually, it can become a prerequisite for prayer. Some people can’t even be bothered to talk. You do have a certain strength within you and an urge to talk. If you utilise that spiritually, your soul can be sanctified. Try talking about only what is absolutely necessary with people, and talking ceaselessly with Christ. So very interesting and so very sweet is it to talk with Christ, that as you begin your humble conversation with Him, you will not take any notice o f what is happening around you. For me, even spiritual conversations with people weary me; however, I sense great comfort in prayer. Prayer is conversation with God. At times, I regard those who lived during the time of Christ as fortunate, because they saw and heard Christ Himself and were able to talk to Him. Then, the thought occurs to me that we are in a better state, because they could not engage Christ for long time, whereas we, through prayer, can talk constantly with Him.\n与基督交谈岂不更好？与基督交谈者永不后悔。爱说闲话固然是一种情欲，但若将其灵性化，便能成为祈祷的先决条件。有些人连开口都嫌麻烦。你体内蕴藏着某种力量，想要说话，若能灵性化运用，灵魂便能得蒙圣化。试着只与人谈论绝对必要之事，却与基督永不停歇地交谈。与基督对话何其美妙甘甜，当你谦卑地开启对话时，便会全然忘却周遭动静。对我而言，即便属灵的交谈也令人疲惫，唯独在祷告中得享极大安慰。祷告即是与上帝的对话。有时我羡慕基督时代的信徒，因他们亲眼见过基督、亲耳听过祂的教诲，更能与祂交谈。但转念又觉我们更蒙恩典——他们与基督相处的时间有限，而我们借着祷告，能与祂持续相交。\n对祈祷的渴望 The yearning for prayer Geronda, how should I pray?\n长老，我该如何祈祷？\nYou should feel as a small child does, and you should feel that God is your Father, and you should ask Him for whatever you need. When you speak like that with God, you will never want to disengage yourself from His presence, because only in God can one find assurance, solace - the inexpressible love, along with its divine affection.\n你应当怀着孩童般的纯真，当知上帝是你的父亲，并向祂祈求所需的一切。当你如此与上帝交谈时，你将永远不愿离开祂的临在，因为唯有在上帝那里，人才能找到确据、慰藉——那难以言喻的爱，以及祂神圣的眷顾。\nPrayer is to place Christ within our heart, to love Him with all of our being. “Thou shall love the Lord thy God with all thy heart, and with all thy soul, and with all thy strength, and with all thy mind,”6 as Sacred Scripture says. When one loves God and communicates with Him, no earthly things move him. He becomes like a madman. Offer a madman the best music; he is not moved by it. Show him the best works of art; he pays them no attention whatsoever. Offer him the best foods, the best clothing, the best fragrances; he shows no interest in them; he is in a world of his own. That is how it is with one who communicates with the heavenly world; he is glued to Heaven and cannot be detached from there by any means. Just as a child cannot be wrested from his mother’s embrace, nor can one who has come to understand the meaning of prayer be wrested from it. What does the child feel within his mother’s embrace? Only one who senses the presence of God, and senses him self as a small child, can comprehend that.\n祈祷是将基督安置于心，以全人爱祂。正如圣经所言：“你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的天主。” 当人爱慕天主并与祂相交时，尘世万物都无法撼动他。他宛若疯子。听到绝妙乐音，他无动于衷；展示艺术杰作，他全然不顾；奉上珍馐美馔、华服美妆、馥郁芬芳，他都不屑一顾——他已栖居于自己的世界。与天主交融之人亦是如此，他与天国紧密相连，任何力量都无法将他从那里剥离。正如婴儿无法从母亲怀抱中被夺走，领悟祈祷真谛之人亦无法被剥离祈祷。孩子在母怀中的感受是怎样的呢？只有那感受到上帝临在，感觉自己是个小孩子的人能理解这点。\nI have known people who, when they pray, feel as small children do. And if one should hear these people when they are praying, he will say that they are small children. If one should also see the movements they make, he will say that they have gone mad! These people call upon God in the same simple and bold manner of a little child who runs to tug at his father’s sleeve and says, “I don’t know what you are going to do, but you will do what I am asking of you.”\n我知道有人祈祷时，感觉自己像小孩子。当人听到这种人祈祷时，就会说他们是小孩子。若是再看他们的举止，就必惊呼他们疯了！『因为』这些人呼求上帝的方式，恰似幼童奔向父亲衣袖拽扯时那般单纯无畏：\u0026ldquo;我虽不知你将如何行事，但你定会照我所求而行。\u0026rdquo;\nGeronda, is it possible that the longing for prayer is created by an emotional need for communication, for solace?\n长老啊，对祈祷的渴求是否源于情感需求——渴望交流与慰藉？\nEven if it is created by a good emotional need for God, is that not a good thing? But it seems that you become forgetful and run to pray only when you are in need. Of course, that is why God allows for various needs and difficulties - so that we can take refuge in Him - but it is better that the child runs to the father or the mother out of love. Can you imagine having to force a child who knows how much his parents love him into the embrace of his mother or father? God is an affectionate Father and He loves us. That is why we should yearn for the hour of prayer to arrive and never have our fill o f conversing with Him\n即便这种渴求源于对上帝的善意情感需求，难道不是美事吗？但你似乎变得健忘，只在需要时才奔向祈祷。当然，上帝允许各种需求与困境存在，正是为了让我们在他那里避难——但孩童若能出于爱奔向父母，岂不更好？试想若强迫深知父母慈爱的孩子投入母亲或父亲的怀抱，那该是何等光景？天主是慈爱的父亲，祂深爱着我们。正因如此，我们应当渴盼祈祷时刻的到来，与祂的对话永不嫌足。\nCHAPTER TWO 第二章 The Need for Prayer 祷告的必要性 We should feel prayer as a need 我们应当将祷告视为必需之事\nGeronda, I do not have deep-seated faith and I feel weak.\n长老，我缺乏根深蒂固的信仰，感到软弱无力。\nDo you know what you should do? Just as a small child hangs onto his father’s neck, so should you hang onto God, and squeeze Him so tightly that He will not be able to disengage Himself from you. Then you will feel strength and safety.\n你可知该如何做？正如幼童紧抱父亲脖颈，你也当紧紧抓住上帝，将祂搂得如此之紧，以致祂无法挣脱你。那时你便会感受到力量与安全。\nGeronda, I feel the need to lean on God, but I have difficulty in doing it.\n长老，我深知倚靠上帝的必要，却难以做到。\nYou should raise your hands high; thus, little by little, your arms will grow longer, and you will take hold of God.\n你当高举双手；如此，你的臂膀会渐渐伸长，终能抓住上帝。\nGeronda, when 1 do not have much time and I rush through my prayers, am I perhaps stealing the time that I should give to Christ?\n长老，当我时间紧迫匆匆祷告时，是否在窃取本该献给基督的时间？\nChrist has plenty; no matter how much you steal from Him, He is never in need; you, however, are not helped. Christ has no need for our prayer, but we are in need of His help. We pray because it is how we communicate with God, Who created us. If we do not pray, we will fall into the hands of the devil, and then, woe to us! Have you seen what Saint Isaac says? “God will not ask us why we did not pray, but why we did not communicate with Him, and thereby, had given the devil the right to torment us.”\n基督丰盛无穷；无论你从祂那里夺取多少，祂永不匮乏；但你却得不到帮助。基督不需要我们的祈祷，是我们需要祂的帮助。我们祈祷，因为这是与创造我们的上帝沟通的方式。若不祈祷，我们将落入魔鬼之手，那时，我们有祸了！可曾读过圣以萨的教诲？“上帝不会质问我们为何不祷告，而是质问我们为何不与祂交流，从而给了魔鬼折磨我们的权利。”7\nGeronda, how will I come to love praying?\n长老，我该如何培养对祈祷的热爱？\nYou should come to feel prayer as a need. Just as the body requires sustenance in order to live, so must the soul be fed, in order for it to live. If the soul is not given sustenance, it weakens, and spiritual death ensues.\n你应当将祈祷视为生命必需。正如肉体需要『食物』滋养才能存活，灵魂也需喂养方能存续。若灵魂得不到『祈祷的』滋养，便会衰弱，最终导致灵性死亡。\nGeronda, what makes praying difficult for us?\n长老，为何祷告对我们如此艰难？\nWe encounter difficulties only when we do not feel prayer to be a need. Whoever does not perceive the meaning of prayer, in order to feel that it is a need, considers it to be drudgery, and is like the foolish baby who turns away from his mother’s breast and all of her sweet affection and thereby, is sickly and wretched.\n唯有当我们不视祷告为必需时才会遭遇困难。凡未能领悟祷告真意、从而将其视为必需的人，便会视祷告为苦役，这就像愚昧的婴孩背离母亲的乳汁与慈爱，终致病弱困苦。\nPraying is assurance 祷告即是确据 Geronda, how can we come to feel prayer to be a need?\n长老，我们如何才能体会到祈祷是必须的？\nYou should have been in the war, so that we can understand each other! In the army, during the war, whenever we were in constant contact with and heard continually from Central, we had a greater sense of assurance. Whenever we communicated at two-hour intervals, we felt a certain degree o f insecurity. Whenever we communicated only twice a day, in the morning and in the evening, then we felt that we had been left hanging. The same thing also occurs with praying. The more one prays, the more spiritually assured he feels. Praying is assurance. If we can be in constant contact with God and continually hear Him, we will be able to anticipate every evil. In a bus, there was once a monk2 who was praying with his eyes closed, and the other passengers thought that he was sleeping. At some point, a truck coming from the opposite direction struck a telephone pole, causing several cars from both directions to collide and suffer substantial damage. The bus, however, stopped a few yards o ff the road, as if an invisible hand had taken it there, and not one o f the passengers was injured. The prayer of the monk had saved them.\n你该去打过仗，这样我们才能心领神会！在军队里，战争期间，每当我们与指挥部保持持续联络、不断收到消息时，内心便更有安全感。而每当通讯间隔两小时，就会感到某种不安。若每天仅早晚两次联络，便觉悬而未决。祷告亦是如此——祷告愈勤，灵性愈稳固。祷告即是确据。若能与上帝保持持续联络，不断聆听祂的声音，便能预感一切险恶。有次在巴士上，一位闭目祈祷的修士『即圣帕伊希本人』被乘客误认为在睡觉。此时迎面驶来的卡车撞上电线杆，引发两侧多辆汽车相撞严重受损。然而巴士却在距路边几码处停住，仿佛被无形之手托住，乘客无一受伤。正是这位修士的祈祷拯救了众人。\nGeronda, lay people often ask how they can get into the habit o f praying.\n长老啊，平信徒常问如何养成祈祷的习惯。 Look, in the past, some of the people who had set out to become monastics had a resolute character; so they went to lead an ascetic life on precipitous cliffs, in caves, in pagan tombs, or in the dwellings of demons. There, they encountered a multitude o f dangers - they trembled, fearing that the rocky crag might give way; the demons growled, and so on - and their fear forced them to constantly cry out, “My Christ, my Panaghia!” That is how the good habit of unceasing prayer remained with them. Nowadays, with people out all night, on drugs, and so forth, many drivers do not exercise control over their own selves. Consequently, one who sets out to go to work doesn’t know if he will return home alive or if he will end up maimed in some hospital. Shouldn’t that make him constantly say, “M y Christ, my Panaghia”? If lay people had turned all o f the dangers they encounter to their advantage, they would have surpassed us monks in prayer, and they would have also avoided the dangers. Once, someone came to the Kalyvi8, very distraught because he had inadvertently struck a child with his car. He repeatedly said, “1 am guilty.” “Were you praying at the time?” I asked him. “No,” he answered. I said, “You are not as guilty for having struck the child as you are guilty for not having prayed.” Then I told him of another situation I had in mind. I had become acquainted with a worker who had reached the heights of virtue. He said the Jesus Prayer continually: at work, on the road, everywhere. The Jesus Prayer had become “self-activated”4 within him, and tears of both praise and exultation flowed from his eyes. As he worked at his desk, the papers became soaked with his tears. He had therefore thought of retiring from his jo b early, with a reduced pension, and had come to the Kalyvi to ask me what he should do. “Do not leave,” declared. “When your co-workers ask why you are weeping, you can just tell them: ‘I was thinking o f my late father.’” One day, as he was driving, a child suddenly jumped out in front o f his car. The car struck the child who went flying like a top, but was not injured. God had provided His protection because that man had been praying at that hour.\n听着，往昔有些立志成为修士的人性情刚毅，遂前往悬崖峭壁、山洞、异教墓穴或恶魔巢穴修习苦行。在那里，他们遭遇重重险境——岩壁随时可能崩塌令他们战栗，恶魔的嘶吼不绝于耳——恐惧迫使他们不断呼喊：“我的基督！我的圣母！”如此便养成了不止息祈祷的习惯。如今世人彻夜游荡、沉溺毒品等『诸多恶习』，许多司机更无法自制。因此，出门工作之人不知能否活着回来，或者他会残缺地躺在某间医院。这难道不该使人时刻呼喊“我的基督，我的圣母”吗？若俗人能将遭遇的危险化为助力，他们不仅会在祈祷上超越我们修士，更能避开危险。有位来访者曾陷入极度痛苦——他无意间开车撞伤了孩童。他反复哀叹：“我罪孽深重。”我问：“事发时你在祈祷吗？”他答：“没有。” 我说：“你撞到孩子固然有罪，但未祷告之罪更甚。”随后我提及另一则故事：我曾结识一位功德卓著的工人，他无论工作、行路或身处何方，都持续诵念耶稣祷文。耶稣祷文在他体内已然“自动启动”9，赞美与欢欣的泪水不断涌出。当他在书桌前工作时，文件常被泪水浸湿。为此他考虑提前退休以换取较低养老金，特来卡利维『Kalyvi』修道院求我指点。“别离开，”我断然说道。“当同事问你为何落泪，只需回答：‘我在追思已故的父亲。’”某日驾车时，突有孩童跃至车前。车辆撞击下孩童如陀螺般飞旋，却毫发无伤。正因那人此刻仍在祈祷，上帝已施展了庇护。\n在正教中，剪发是指见习修士在主教和会众面前公开宣告自己成为修士，并以剪发的礼仪方式『按十字架形状剪发』正式成为修士。具体细节请见:Kazhdan, A.P., 2005. The oxford dictionary of Byzantium. Oxford University Press, 2093-2094.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nGeronda, 东正教属灵长老的称呼，特质那些生活圣洁，藉着属灵操练获得了属灵教导恩赐的人。大部分情况下，该称呼都特指修士群体。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPanaghia, 字面翻译为『全圣』，这里是东正教对圣母玛利亚，诞神女的专称。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n指1946-1949年间。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n来自于希腊文philo『喜爱』和logos『语言』，长老在双关地使用这个词，暗示问者喜欢说话。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n路10:27。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee Saint Isaac the Syrian, The Ascelical Homilies, Homily 32, transl. Holy Transfiguration Monastery, Boston, Massachusetts 1984, p. 151.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nKalyvi是简朴的修道者居所，供少数修士在长老领导下居住，周围有少量土地，并附带一座小教堂。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于心祷操练过程中，自动启动的描述，请见圣索弗罗尼《论耶稣祷文的方法》中关于祈祷第四阶段的描述。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2025/10/23/St-Paisios-On-Prayer-1/","summary":"圣帕伊希（St. Paisios the Athonite）生平与著作 圣帕伊希（Ἅγιος Παΐσιος ὁ Ἁγιορείτης，1924–1994）是二十世纪最受敬仰的东正教修士之一，生于小亚细亚法拉萨（Farasa, Cappadocia），在希腊修女院苏罗蒂（Souroti Monastery）荣归天家。他以谦卑、祈祷和洞察力著称，被信徒称为“现代阿索斯的先知”。2015年，君士坦丁堡普世牧首巴尔多禄茂一世正式册封他为圣人。\n一、早年岁月（1924–1949） 1924年7月25日，他出生于法拉萨的一个虔诚信仰家庭，原名阿尔塞尼奥斯·埃泽尼皮迪斯（Arsenios Eznepidis）。他的洗礼神父正是当地圣人——圣阿尔塞尼奥斯·法拉萨奥提斯（St. Arsenios of Cappadocia），并为他取同名。那一年，因希土人口交换，法拉萨全村被迫迁往希腊北部的**科诺尼察（Konitsa）地区，定居于名为阿尔西斯托（Agiou Varvaras）的小镇。 他从小敬畏上帝，性情安静，常在森林中祈祷、阅读《圣经》与圣徒传。青年时期做过木匠，以劳动维生，却将大部分收入赠予穷人。 1945年他应征入伍，在希腊内战中担任通信兵。他以勇敢、克己著称，不愿开枪伤人，常在夜间独自祈祷，军中战友都视他为“神父般的人”。这段经历深刻塑造了他对牺牲与服事的理解。 退伍后，他曾短暂思考是否入世成家，但内心更强烈地感到修道召唤。他先到卡拉克洛修道院（Karakalou Monastery）**探访修士生活，决意献身上帝。\n二、修道初期与圣山岁月（1950–1966） 1950年，阿尔塞尼奥斯正式进入圣山阿索斯（Mount Athos），成为见习修士见习。他最初在**埃斯菲格梅努修道院（Esphigmenou Monastery）生活，以严格的禁食、体力劳动和彻夜祈祷闻名。修士们称他“天使一般的人”。 1954年，他被剪发(Tonsure)1成为为修士，取名阿韦尔基奥斯（Averkios）。不久后因健康原因离开，搬到菲洛塞乌修道院（Philotheou Monastery）。1956年，他在此重新受 剪发(Tonsure)成为修士，取名帕伊希（Paisios），意为“温柔的仆人”。 在菲洛塞乌，他学习修道传统与“耶稣祷文”，也深受长老（Geronta）西麦翁的指导。 1958年，修道院派他前往北希腊的斯托米奥修道院（Stomio Monastery, Konitsa）**重建废弃院所。此后五年，他独自劳作，砍木、修屋、刻圣像，吸引许多青年求教。他常步行数十公里探访贫困山村，送去食物与祈祷。 这段时期，他成为众人敬仰的灵父，但仍坚持简朴生活，睡在木板上，饮食极少，常以泪祈祷。据同辈记载，他时常在祈祷中进入静默沉思状态，被人发现泪流满面。\n三、隐修与灵性成熟（1966–1988） 1966年，帕伊希再度返回圣山，选择在更偏远的**卡普萨拉隐修处（Kapsala Hermitage）**独居祈祷。他拒绝担任神父职分，自称“主的小仆人”，以书信与口传指导访客。 70年代，他的名声逐渐传开。朝圣者、神职人员、大学生乃至无神论者都慕名而来。他从不说教，只以简短话语启发人心。例如，当有人问“为何世界混乱”时，他答：“因为我们想改造别人，却不先洁净自己。” 1979年起，他迁居帕纳古达隐修所（Panagouda Hermitage），成为他后半生的居处。这里成为灵修指导中心，无数访客记录下他的话语、故事与奇迹：有人被治愈，亦有人在他劝勉后重拾信仰。 他特别关怀青年，常说：“不要害怕世界的噪音，只要心里留一块净土让上帝居住。”他也预见教会将面临信仰冷淡与技术诱惑的时代。 1988年，他被诊断出肺癌。即使病重，他仍拒绝特殊待遇，说：“病痛是上帝的良药，使人记得天堂。”\n四、晚年与安息（1989–1994） 疾病令他多次住院，但他始终以感恩之心接受。修女们记录到，他在病房中仍不断祈祷、安慰他人。 1993年，他搬到塞萨洛尼基附近的**圣若望修女院（Monastery of St. John the Theologian, Souroti）**静养。 1994年7月12日凌晨，他平静安息，手中握着念珠，面容安详，被修女们形容为“像入睡一般”。 同日，他安葬在修女院院内墓园。此地迅速成为朝圣之所，每年七月无数信徒前来祈祷。 2015年1月13日，君士坦丁堡普世牧首正式宣告他为圣人，称他为“现代世界中谦卑与爱心的光”。\n五、主要著作与传记 虽然帕伊希本人不写书，但其弟子与修女们整理录音与笔记，出版了多部重要作品：\n《圣帕伊希传》（Saint Paisios of Mount Athos） – 作者：修士司祭以撒（Hieromonk Isaac）详尽记录其生平、书信、奇迹与遗言，是最权威的传记。 《灵修劝言集》（Spiritual Counsels Series） – 苏罗蒂修女院编包含六卷： 《为当代人之痛与爱》（With Pain and Love for Contemporary Man） 《灵性觉醒》（Spiritual Awakening） 《属灵奋斗》（Spiritual Struggle） 《家庭生活》（Family Life） 《情欲与美德》（Passions and Virtues） 《论祈祷》(On Prayer)每卷均为他口述谈话与书信汇编，是理解其思想的核心文献。 《上师、青年人与长老帕伊希》（The Gurus, the Young Man and Elder Paisios）作者狄奥尼修斯·法拉修提斯以自传形式记述他从东方神秘主义归向基督信仰的过程，帕伊希在其中扮演关键角色。 《圣帕伊希：生平与奇迹》（Saint Paisios: Life and Miracles）以信徒见证整理的简明传记，强调他代祷与奇迹事件。 六、影响与纪念 圣帕伊希的形象遍布东正教世界。他被视为“现代时代的圣父”，代表信仰在科技与动荡中的温柔力量。 希腊、塞尔维亚、俄罗斯、罗马尼亚等国都有以他命名的教堂与慈善机构。2015年后，他被正式纳入东正教年历，纪念日为7月12日。 在苏罗蒂修女院，他的墓前常有鲜花、信件与蜡烛。无数人称在那里获得安慰与医治。 他的言语至今在网络、讲道与青年团契中广泛引用，成为东正教灵修复兴的重要源泉。","title":"圣帕伊希长老论祈祷1（阿甲Youtube频道分享）"},{"content":"Εἰρηνικὸς πρῶτος ἐπὶ τῇ ἑνώσει τῶν μοναζόντων 《论和平》首篇：论众修士之合一 神学家格列高利 中译：David Tang 凡例 本文译自：\n希腊文：Grégoire de Nazianze, Discours 6-12, Ed. Marie-Ange Calvet-Sebasti, in Sources Chrétiennes, Nº405 (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1995), 120-179.\n参考英译本：Vinson = St. Gregory of Nazianzus: Select Orations (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2002)\n本译作由David Tang翻译，简介和注脚也由David Tang完成，经阿甲修订而成。\n版权声明：若要引用，请注明格式如下：神学家格列高利《讲演录》第6篇，David Tang译（伦敦：教父原文中译计划，2025年02月14日），某年某月某日引用，附上译作网址\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用主要参照七十士译本翻译。\n作者简介 纳齐盎的格列高利（约325-389）生于小亚细亚行省的亚利安佐斯(Arianzus)。其父亦名格列高利，初为\u0026quot;敬畏至高神\u0026quot;派一员(Hypsistarii, 该教派兼有犹太教与希腊异教色彩，可能由新约时期部分敬神之外邦人演化而来)；后在妻子诺娜(Nonna)影响下皈依基督教，并任纳齐盎主教。格列高利幼年家境优渥、性格内向、敏感而不喜争执，有一长姊格高尼娅(Gorgonia)、一幼弟凯撒里乌(Caesarius)；其于迦帕多家的凯撒利亚求学期间与大巴西尔(Basil the Great, 330-379)相识，二人后于雅典重逢、一并学习修辞。在雅典期间，二人亦与未来的罗马皇帝叛教者尤利安(Julian the Apostate, 331-363，361-363年在位)同学。\n格列高利于356年学成返乡，在大巴西尔影响下决意度修道生活。二人曾于本都省的新凯撒利亚(Neocaesaria)同住同工过一段时间；格列高利于361年左右返乡时，在年迈父亲的强迫下受祝圣为司祭。此后，大巴西尔在教务纠纷中希望作为好友的格列高利出任萨希玛(Sasima)主教；但格列高利对此安排不甚满意，最终离开了萨希玛城，其与大巴西尔的关系因之疏远，以致二人鲜有信件往来。大巴西尔于379年离世时，格列高利因身体欠佳未能出席葬礼；但曾致吊唁信于尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa, 335-约395)，即前者之幼弟。\n笃信尼西亚派基督教的狄奥多西于379年任东罗马皇帝；此时君士坦丁堡的尼西亚派基督徒受迫多年、且无自己的教堂与牧者，故延请格列高利前来牧会。格列高利即于379-381年间进驻君堡之圣亚纳斯塔西堂(St. Anastasia)，并发表了五篇维护尼西亚正统信仰的《神学讲演录》(即Orations 27-31)，为尼西亚派得胜及其本人日后赢得\u0026quot;神学家\u0026quot;殊誉奠定基础；后又受邀主持381年的君士坦丁堡大公会议。圣哲罗姆(St. Jerome, 347-419)于此间慕名成为格列高利之门生，并深受其裨益；但格列高利在君堡期间饱受众人讥讽、攻击与背叛，最终于381年大公会议期间决定向狄奥多西大帝请求离职、返回纳齐盎任主教。\n381-383年间，纳齐盎为老底嘉的亚玻利纳留(Apollinarius of Laodicea, 约310-约390)之异端教导所扰，格列高利身体状况亦每况愈下；故在短暂担任主教职位后，格列高利于383年将其转给同族人欧拉里乌(Eulalius)；并隐退至其童年所居的亚利安佐斯。在人生最后六年，格列高利完成了其绝大部分诗作，并着手整理往来信件。390年去世时，格列高利将家产尽数捐于教会、又释放家中奴仆；欧拉里乌亦参与了其讲演录之整理与发表1。\n作者生平年表2 格列高利著述一览 本文背景 参Vinson序及第3页注1-2，本文应由神学家格列高利发表于364年前后，属于其早期作品。格列高利此前已前往本都省与好友巴西尔同住；其父亲正于纳齐盎城(Nazianzus)任主教，并在格列高利外出期间签署了一份有异端倾向的认信文件。因此，纳齐盎当地修院中的修士与格列高利之父断绝来往。本文发表之时，众修士与格列高利父亲之间的冲突已经化解。本篇与《讲演录》第22, 23篇同被冠以\u0026quot;论和平\u0026quot;(Eirenika)之名。\n正文 [我心之]热忱激动我舌；因圣灵之律，我鄙薄人世之律。我为和平发言\u0026mdash;此前我不曾向任何[话题如此]让步。因为当众肢体抗拒我们时，基督宏伟贵重之身体亦被分割斩断，几令我们骸骨散于阴间，如同为犁车铲碎、冲散之土块3。恶者撕裂[基督之外衣]，又将那未撕裂的、整片织成之里衣4据为己有；他藉钉基督于十架者未能达成之事，[竟]藉我们得逞了。那么，我将以嚼环勒住双唇5\u0026mdash;其实我[本]不愿发言：[因]我理解属灵之次序乃是先自洁于那[克修]工作养成之德行；随后开启心思之口、引入[圣]灵；再涌出美辞6、在完全人中述说神完美之智慧7。正因大小万务皆有[定]时8\u0026mdash;所罗门此[语]佳美而甚周全；同样，一如其他事务，我亦知晓言说与静默之时。\nΛύει μοι τὴν γλῶσσαν ἡ προθυμία, καὶ περιφρονῶ τὸν ἀνθρώπινον νόμον διὰ τὸν νόμον τοῦ Πνεύματος· καὶ δίδωμι τῇ εἰρήνῃ τὸν λόγον, οὔπω πρότερον οὐδενὶ συγχωρήσας. Πρότερον μὲν γὰρ ἡνίκα ἐστασίαζε πρὸς ἡμᾶς τὰ μέλη, καὶ τὸ μέγα καὶ τίμιον σῶμα Χριστοῦ διῃρεῖτο καὶ διεκόπτετο, ὡς μικροῦ καὶ διασκορπίζεσθαι «τὰ ὀστᾶ ἡμῶν παρὰ τὸν Ἅιδην» - οἷον γῆς βάθος ἀρότρῳ ῥηγνύμενον καὶ κατὰ γῆς σκεδαννύμενον -, καὶ τὸν ἄτμητον καὶ «ὑφαντὸν δι' ὅλου χιτῶνα» κατατεμὼν ὁ Πονηρὸς ὅλον ἑαυτοῦ πεποίητο, τοῦτο δι' ἡμῶν δυνηθείς ὃ διὰ τῶν τὸν Χριστὸν σταυρωσάντων οὐκ ἴσχυσεν, τότε μὲν δὴ φυλακὴν ἐθέμην τοῖς χείλεσιν, οὐδ' ἄλλως προθύμοις οὖσι περὶ τὸν λόγον, ὅτι τῇ δι' ἔργων φιλοσοφίᾳ καθᾶραι πρότερον ἑαυτόν, εἶτα τὸ στόμα τῆς διανοίας ἀνοίξας ἑλκῦσαι πνεῦμα, εἶτα «ἐξερεύξασθαι λόγον ἀγαθόν» καὶ «λαλεῖν Θεοῦ σοφίαν» τελείαν «ἐν τοῖς τελείοις», ἀκολουθίας εἶναι πνευματικῆς ὑπελάμβανον· καὶ ὥσπερ «καιρὸς ἐπὶ παντὶ πράγματι» καὶ μικρῷ καὶ μείζονι - τὸ γὰρ τοῦ Σολομῶντος εὖ ἔχει καὶ λίαν ἐπεσκεμμένως -, οὕτω καὶ λόγου καὶ σιωπῆς, εἰ καί τις ἄλλος, καιρὸν ἐγίνωσκον.\n因此，我默然无声、远离诸般之美[言]9；仿佛有一朵[乌]云潜入我心、遮蔽了言语之光华，且我之愁苦日夜发动。[如今]所见一切[美]事都激动我、令我忆起众弟兄[先前]之分离敌对10：守夜、禁食、祈祷、泪水；双膝之茧、捶胸[之击]、悠长之叹、彻夜之立、心灵之迁向神、祈求时之轻声垂泣\u0026mdash;此乃听者痛悔之药；唱诗者、赞颂者、昼夜践行主之律法者、于口中称赞神之崇高者11。而这些[景象]昭示并呼唤合神[心意]之生活：静默之传信者、蓬乱之发、[因]追随使徒而赤露之双足；不顾惜[肉身之必]死、合宜之削发、戒去浮华之衣着、饰以无华之带\u0026mdash;它稍稍系着一件外袍，又仿佛一无所系；安稳之步、不偏之视、温柔之笑\u0026mdash;毋宁说是笑容之发端，它节制大笑之无度；生于思绪之言、贵于言语之静默、以盐调和12之颂赞\u0026mdash;非为逢迎，而为导向更为佳美[之境]；较吉言更可羡慕之斥责；悔恨与欢愉之度，以及二者之相融；平易与高贵、严厉与可敬相配\u0026mdash;[其中]一者不致损害另一者，反而相辅相成；融入或脱离俗世之度\u0026mdash;前者训蒙他人、后者藉圣灵引[人]入于奥秘，前者于俗世中守护不俗之事物、后者于圣洁中[守护]爱弟兄与众人[之心]。尚有胜于这些而更崇高之事物：贫贱中之富足13、羁旅中之坚守、卑微中之荣耀、软弱中之大能14、守贞中之多子\u0026mdash;生于神者15美于生于肉身者；那些于守斋中宴乐者；于属天[之事]前谦卑者；不属世且胜于世16者；超脱肉身又居于肉身者\u0026mdash;主乃为其分17；因[神之王]国贫苦，而又藉贫苦为王者。\nΔιὰ τοῦτο «ἐκωφώθην καὶ ἐταπεινώθην», πόρρω παντὸς ἀγαθοῦ γενόμενος· καὶ οἷόν τι νέφος τὴν ἐμὴν καρδίαν ὑποδραμὸν συνεκάλυψε τὴν ἀκτῖνα τοῦ λόγου, «καὶ τὸ ἄλγημά μου νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἀνεκαινίζετο». Καὶ πάντα μοι ἦν ὑπεκκαύματα καὶ ὑπομνήματα τῆς τῶν ἀδελφῶν διαζεύξεως ἐν ἀλλοτρίοις ὁρώμενα, ἀγρυπνίαι, νηστεῖαι, προσευχαί, δάκρυα, τύλοι γονάτων, στηθῶν ἐπιτιμήσεις, στεναγμὸς ἐκ βάθους ἀναπεμπόμενος, στάσις πάννυχος, νοῦ πρὸς Θεὸν ἐκδημία, θρῆνος ἐν δεήσει λεπτός, φάρμακον τοῖς ἀκούουσι κατανύξεως, οἱ ψάλλοντες, οἱ δοξάζοντες, οἱ μελετῶντες τὸν νόμον Κυρίου ἡμέρας καὶ νυκτός, οἱ τὰς «ὑψώσεις τοῦ Θεοῦ ἐν τοῖς λάρυγξι» φέροντες· καὶ ταῦτα δὴ τὰ καλὰ τοῦ κατὰ Θεὸν βίου προγράμματα καὶ μηνύματα, οἱ σιωπῶντες κήρυκες, αὐχμῶσα καὶ πιναρὰ κόμη, πόδες γυμνοὶ καὶ τοῖς ἀποστολικοῖς ἑπόμενοι, μηδὲν νεκρὸν φέροντες, κουρὰ σύμμετρος, περιβολὴ τύφον κολάζουσα, ζώνη τῷ ἀκόσμῳ κοσμία, μικρόν τι τοῦ χιτῶνος ἀναστέλλουσα καὶ ὅσον μὴ ἀναστέλλειν, βάδισμα εὐσταθές, ὀφθαλμὸς οὐ πλανώμενος, μειδίαμα προσηνές, μᾶλλον δὲ ὁρμὴ μειδιάματος, ἀκρασίαν γελῶτος σωφρονίζουσα, λόγος τῷ λόγῳ κινούμενος, σιωπὴ λόγου τιμιωτέρα, ἔπαινος «ἅλατι ἠρτυμένος», οὐ πρὸς θωπείαν, ἀλλ' ὁδηγίαν τοῦ Κρείττονος, ἐπίπληξις εὐφημίας ποθεινοτέρα, μέτρα κατηφείας καὶ ἀνέσεως - καὶ ἡ δι' ἀμφοτέρων μίξις καὶ κρᾶσις -, τὸ ἁπαλὸν σὺν τῷ γενναίῳ, τὸ αὐστηρὸν αἰδοῖ σύγκρατον, ὡς μηδ' ἕτερον ὑπὸ τοῦ ἑτέρου παραβλάπτεσθαι, ἀλλ' ἀμφότερα δι' ἀλλήλων εὐδοκιμεῖν· μέτρα τῆς εἰς τὸ κοινὸν ἐπιμιξίας καὶ ὑποχωρήσεως, τῆς μὲν τοὺς ἄλλους παιδαγωγούσης, τῆς δὲ τῷ Πνεύματι μυσταγωγούσης, καὶ τῆς μὲν ἐν τῷ κοινῷ τὸ ἄκοινον φυλαττούσης, τῆς δὲ ἐν τῷ ἀμίκτῳ τὸ φιλάδελφον καὶ φιλάνθρωπον· καὶ ἃ μείζω τούτων ἔτι καὶ ὑψηλότερα, ὁ ἐν πενίᾳ πλοῦτος, ἡ ἐν παροικίᾳ κατάσχεσις, ἡ ἐν ἀτιμίᾳ δόξα, ἡ ἐν ἀσθενείᾳ δύναμις, ἡ ἐν ἀγαμίᾳ καλλιτεκνία -εἴπερ κρείττονα τῶν ἀπὸ σαρκὸς ἐρχομένων τὰ κατὰ Θεὸν γεννήματα-· οἱ τρυφῶντες τὸ μὴ τρυφᾶν, οἱ ταπεινοὶ ὑπὲρ τῶν οὐρανίων, οἱ μηδὲν ἐν κόσμῳ καὶ ὑπὲρ τὸν κόσμον, οἱ σαρκὸς ἔξω καὶ ἐν σαρκί, ὧν μερὶς Κύριος, οἱ πτωχοὶ διὰ βασιλείαν καὶ διὰ πτωχείαν βασιλεύοντες.\n这些在场[之修士]使我心悦，而离去时又[令我]颓丧：[因你们]是我富足、我美善之乐。[然而]这些事伤害、侵扰我心；因为它们，我来时苦闷忧虑18，将言语与其他乐事一并掸除：因我所爱者踢[我]、背离而非面向我19，[便]成了较牧者更\u0026quot;自由\u0026quot;\u0026mdash;或谓更莽撞\u0026mdash;之羊群；因我那真葡萄树20已化作苦物\u0026mdash;[尽管]它为好园丁煞费苦心地修剪，[以期]为神圣之酒榨结出佳实；因我的友朋袖手旁观、亲戚远远站立21；因我们这群格外\u0026quot;敬神爱主\u0026quot;之人[竟至]撕裂基督，[假]托真理[而]彼此诬告、[假]称仁爱[而]践行恨恶，[乃至我们]于根基上被毁、于磐石上受撼；因我们为和平争战过于合宜[之限]\u0026mdash;基督高升于十架，我们[却]为之跌落；[我主]下葬且复活，我们[竟]为其而死。\nΟὗτοί με καὶ παρόντες λαμπρὸν ἐποίουν, ἡ ἐμὴ περιουσία, τὸ ἐμὸν ἀγαθὸν ἐντρύφημα, καὶ ἀπόντες συνέστελλον. Ταῦτα μοι συνεῖχε τὴν ψυχήν, ταῦτα ἐτάρασσεν. Ἐκ τούτων ἐγὼ «πενθῶν καὶ σκυθρωπάζων» ἐπορευόμην· διὰ ταῦτα μετὰ τῶν ἄλλων τερπνῶν καὶ τὸν λόγον ἀπεσεισάμην· ὅτι «ἀπελάκτισαν οἱ ἠγαπημένοι», «καὶ ἔστρεψαν ἐπὶ ἐμὲ νῶτα αὐτῶν καὶ οὐ πρόσωπον», καὶ γεγόνασι ποίμνιον ἐλευθεριώτερον τοῦ ποιμαίνοντος, ἵνα μὴ εἴπω νεανικώτερον· ὅτι ἐστράφη εἰς πικρίαν ἐμοὶ «ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινή», καὶ τῷ καλῷ γεωργῷ κάλλιστα κεκαθαρμένη, καὶ ταῖς θείαις ληνοῖς γεωργοῦσα τὸ καλὸν γεώργιον· ὅτι «οἱ φίλοι μου καὶ οἱ πλησίον μου ἐξ ἐναντίας μου ἤγγισαν καὶ ἔστησαν, καὶ οἱ ἔγγιστά μου ἀπὸ μακρόθεν ἔστησαν»· ὅτι διειλόμεθα τὸν Χριστὸν οἱ λίαν φιλόθεοι καὶ φιλόχριστοι, καὶ ὑπὲρ τῆς Ἀληθείας ἀλλήλων κατεψευσάμεθα, καὶ διὰ τὴν Ἀγάπην μῖσος ἐμελετήσαμεν, καὶ ὑπὲρ τοῦ Ἀκρογωνιαίου διελύθημεν, καὶ ὑπὲρ τῆς Πέτρας ἐσείσθημεν· ὅτι πλέον ἢ καλῶς εἶχεν ὑπὲρ τῆς Εἰρήνης ἐπολεμήσαμεν, καὶ ὑπὲρ τοῦ ὑψωθέντος ἐπὶ τὸ ξύλον κατενηνέγμεθα, καὶ ὑπὲρ τοῦ ταφέντος καὶ ἀναστάντος ἐθανατώθημεν.\n[上述]这些正是[我们]先前[之景况]。有何人会于欢欣之时揭露丑陋之[往]事、于悲哀中\u0026mdash;其试探[令人]沉沦无望、其念想亦[令人]避之不及\u0026mdash;蹉跎[光阴]？静默胜于言语：因其将我们遭受之分裂藏于遗忘之深处；除非有人以此激起[我们]悲伤之念想；以期我们由这一事例受教，又如患病之人逃离困锁我们之[病]因。\n而如今，痛楚、忧愁、叹息皆已逃遁22。如今，我们共有一[神]者已成一[体]；共属三位者同本、同心且同尊；共[识圣]言者脱离混乱；共[饮]一灵者不再彼此敌对，反而一同生活；同[知]真理者口唱心和23；同[享]圣智者思绪敏锐；同[沐神]光者行事端正，一如在白昼中24；同[遵]真道者皆直行[无阻]；同[叩天]门者一并入内；同属[神]羔与[良]牧者温柔[相待]、[居于]同一圈内；[听从]同一牧人\u0026mdash;其不[操持]愚牧之械25、不失丧草场之羊，亦不弃之于狼群或悬崖，反而格外谨慎睿智。如今，同属那为我众受苦[之基督]者惺惺相惜、互负重担26；同尊一位元首者相契相联于一身，齐聚于圣灵之交通内。如今，那创造又变更万物27者为我们之益处，化哀号为欢欣、变麻衣为喜乐28；于是我脱去过往之静默，而于此刻向你们致辞\u0026mdash;不如说是向神献上至合宜之感恩祭；这礼品洁于黄金、尊于宝石、贵于织[锦]、圣于律法之牺牲与头生[牲畜]之奉献；其令神喜悦胜于尚无感知、角蹄皆未长成之牛犊29、胜于焚香、胜于燔祭、胜于千万肥羊\u0026mdash;藉着这些[祭物]，那[作为]小学之律法30曾治理尚为婴孩之以色列；并以流血之祭描摹[基督]将来[之牺牲]。\nΠρότερον μὲν ταῦτα. Καὶ τί ἄν τις ἐν καιρῷ φαιδρότητος ἀναξαίνοι τὴν ἀηδίαν, ἐνδιατρίβων τοῖς λυπηροῖς, ὧν ἀπευκταῖα μὲν ἡ πεῖρα, φευκτὴ δὲ ἡ μνήμη; Κρείττων δὲ σιωπὴ λόγου, τὸ συμπεσὸν ἡμῖν θραῦσμα λήθης βάθεσι συγκαλύπτουσα· πλὴν εἴ τις διὰ τοῦτο καὶ μόνον ἀνακινοίη τὴν μνήμην τῶν λυπηρῶν, ἵνα τῷ ὑποδείγματι παιδευώμεθα καὶ ὥσπερ ἐν τοῖς νοσήμασι φεύγωμεν τὰς αἰτίας ἐξ ὧν εἰς ταῦτα ὑπήχθημεν.\nΝυνὶ δὲ ἡνίκα «ἀπέδρα ὀδύνη καὶ λύπη καὶ στεναγμός»· ἡνίκα γεγόναμεν οἱ τοῦ Ἑνὸς ἕν, καὶ οἱ τῆς Τρίαδος συμφυεῖς καὶ ὁμόψυχοι καὶ ὁμότιμοι· οἱ τοῦ Λόγου τῆς ἀλογίας ἐκτός· οἱ τοῦ Πνεύματος οὐ κατ' ἀλλήλων, ἀλλὰ σὺν ἀλλήλοις ζέοντες· οἱ τῆς Ἀληθείας «τὸ αὐτὸ φρονοῦντες» καὶ λέγοντες· οἱ τῆς Σοφίας εὐσύνετοι· οἱ τοῦ Φωτὸς «ὡς ἐν ἡμέρᾳ εὐσχημονοῦτες»· οἱ τῆς Ὁδοῦ πάντες εὐθυποροῦντες· οἱ τῆς Θύρας πάντες ἐντός· οἱ τοῦ Προβάτου καὶ τοῦ Ποιμένος πρᾶοι καὶ τῆς αὐτῆς μάνδρας καὶ ποιμένος ἑνός - οὐκ ἐν σκεύεσι «ποιμένος ἀπείρου» ποιμαίνοντος οὐδὲ καταφθείροντος τὰ πρόβατα τῆς νομῆς οὐδὲ προιεμένου τοῖς λύκοις καὶ τοῖς κρημνοῖς, ἀλλὰ καὶ λίαν περιεσκεμμένου καὶ ἐπιστήμονος -· ἡνίκα γεγόναμεν οἱ τοῦ πάθοντος ὑπὲρ ἡμῶν συμπαθεῖς, καὶ ἀλλήλοις τὰ βάρη συνεπικουφίζοντες· οἱ τῆς Κεφαλῆς, σῶμα ἓν συναρμολογούμενοι καὶ συμβιβαζόμενοι κατὰ πᾶσαν συνάφειαν τὴν ἐν Πνεύματι· ἡνίκα «ὁ ποιῶν πάντα καὶ μετασκευάζων» πρὸς τὸ λυσιτελέστερον ἔστρεφε τὸν κοπετὸν εἰς χαρὰν ἡμῖν καὶ τοῦ σάκκου τὴν εὐφροσύνην ἀντέδωκε, τηνικαῦτα συναποδύομαι τοῖς παρελθοῦσι τὴν σιωπὴν καὶ προσάγω τῷ παρόντι καιρῷ καὶ ὑμῖν τὸν λόγον, μᾶλλον δὲ τῷ Θεῷ χαριστήριον θυσίαν οἰκειοτάτην, δῶρον χρυσοῦ καθαρώτερον, λίθων πολυτελῶν τιμαλφέστερον, ὑφασμάτων πολυτελέστερον, θυσίας νομικῆς ἁγιώτερον, πρωτοτόκων ἀπαρχῆς ἱερώτερον, ἀρέσκον «Θεῷ ὑπὲρ μόσχον νέον», κέρασι καὶ ὁπλαῖς ἀτελῆ καὶ ἀναίσθητον, ὑπὲρ θυμίαμα, ὑπὲρ ὁλοκαύτωμα, ὑπὲρ μυριάδας «ἀρνῶν πιόνων», οἷς στοιχειώδης νόμος ἐκράτει τὸν ἔτι νήπιον Ἰσραήλ, ταῖς ἐναίμοις θυσίαις σκιαγραφῶν τὴν μέλλουσαν.\n我携来这[礼]物（译者按：\u0026ldquo;这物\u0026quot;应指上文之\u0026quot;礼品\u0026rdquo;，即本篇讲章），又将其献于神\u0026mdash;我为己只曾存留它，并因之富足。因[神之]诫命与圣灵，我轻看其余事物。我以全部所有换取极贵重之珍珠31，因而成为富商\u0026mdash;毋宁说，我甘愿变卖所有微小而必朽之物，[以求]伟大而不朽之物。我致身言辞只为侍奉圣言，且从不愿轻忽这财富；相反，我珍视、崇敬而喜悦之，胜于其余众人所悦之事。更甚于此，我以圣言为终生之结交、相伴之良谋、天路之先导、热心之战友。我既鄙薄一切宴乐，便尽倾爱意于言辞\u0026mdash;仅次于上帝；更[确切地]说，[是倾爱于]圣言32之中，因其偕同悟性达于神；神亦只在其内真正[为我们]领受、看顾，且于我们[心]中增长。我称智慧为姊妹33，并尽己所能崇敬她；又为己寻求恩宠之华冠34、智慧之恩赐\u0026mdash;此亦属乎圣言；其于我们之内光照为首[之心智]，又为我们点明遵神[生活]之阶梯。\nΤοῦτο προσφέρω Θεῷ, τοῦτο ἀνατίθημι ὃ μόνον ἐμαυτῷ κατέλιπον, ᾧ πλουτῶ μόνῳ. Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα παρῆκα τῇ ἐντολῇ καὶ τῷ Πνεύματι· καὶ τὸν πολύτιμον μαργαρίτην πάντων ὧν εἶχόν ποτε ἀντηλλαξάμην, καὶ γέγονα μεγαλέμπορος, μᾶλλον δὲ γενέσθαι δι' εὐχῆς ἔχω τῶν μικρῶν καὶ πάντως φθαρησομένων ὠνησάμενος τὰ μεγάλα καὶ μὴ λυόμενα· τοῦ λόγου δὲ περιέχομαι μόνου ὡς Λόγου θεραπευτής, καὶ οὐκ ἄν ποτε ἑκὼν τούτου τοῦ κτήματος ἀμελήσαιμι· ἀλλὰ καὶ τιμῶ καὶ ἀσπάζομαι καὶ χαίρω μᾶλλον ἢ πᾶσιν ὁμοῦ τοῖς ἄλλοις οἷς οἱ πολλοὶ χαίρουσιν· καὶ ποιοῦμαι παντὸς τοῦ βίου κοινωνόν, καὶ σύμβουλον ἀγαθὸν καὶ συνόμιλον, καὶ ἡγεμόνα τῆς ἐπὶ τὰ ἄνω ὁδοῦ, καὶ συναγωνιστὴν πρόθυμον· καὶ ἐπειδὴ πᾶν ἀτιμάζω τερπνὸν κάτω μένον, εἰς τοῦτό μοι πᾶν ἐκενώθη τὸ φίλτρον μετὰ Θεόν· μᾶλλον δὲ καὶ εἰς τοῦτον ὅτι πρὸς Θεὸν φέρει μετὰ συνέσεως ᾧ δὴ καὶ μόνῳ Θεὸς καταλαμβάνεται γνησίως καὶ τηρεῖται καὶ ἐν ἡμῖν αὔξεται. «Εἶπον τὴν σοφίαν ἐμὴν ἀδελφὴν εἶναι», καὶ ἐτίμησα ταύτην καὶ περιέλαβον ὡς ἦν ἐφικτὸν ἐμοί· καὶ ζητῶ τῇ ἐμῇ κεφαλῇ τὸν «στέφανον τῶν χαρίτων» καὶ τῆς τρυφῆς, ἃ δὴ σοφίας χαρίσματα καὶ Λόγου τοῦ ἐν ἡμῖν τὸ ἡγεμονικὸν καταλάμποντος καὶ φωτίζοντος ἡμῖν τὰ κατὰ Θεὸν διαβήματα.\n为他，我按捺外泄之怒火、平息熔融之妒意、遏制沮丧\u0026mdash;[此乃]心之枷锁、克制享乐之放纵、俭于愤恨而非友爱\u0026mdash;前者必须权量，后者则无疆界。他使我富足而[知]节俭、贫苦而[知]大度；他劝服我与快跑者同奔、向绊跌者伸手、与软弱者共苦、与刚强者同乐。与他作伴时，故土与他乡于我同等；迁离之所皆属外人而非属我。他为我将世界一分为二；将我从一者中挪去，又添入另一者中。他以右手内公义之干戈引领我\u0026mdash;又不[使我]高傲；他令我不论顺逆皆力行克修；又令我与无愧之盼望35同轭，以将来[之息]缓解当下[之负]。为他，我喜迎自己之朋友与弟兄；又增设圣言之筵席、圣灵无尽之佳酿\u0026mdash;绝无地上筵席[之美味]迎合将坏而无可救药之肚腹36。\nΤούτῳ χαλινῶ θυμὸν ἐκφερόμενον, τούτῳ κοιμίζω τήκοντα φθόνον, τούτῳ προσαναπαύω λύπην, δεσμὸν καρδίας, τούτῳ σωφρονίζω διάχυσιν ἡδονῆς, τούτῳ μετρῶ μῖσος, ἀλλ' οὐ φιλίαν - τὸ μὲν γὰρ μετρεῖσθαι δεῖ, τῆς δὲ μηδένα γινώσκειν ὅρον. Οὗτος εὐποροῦντά με ποιεῖ μέτριον καὶ πένητα μεγαλόψυχον· οὗτος εὐδρομοῦντί με πείθει συντρέχειν καὶ πίπτοντι χεῖρα ὀρέγειν καὶ ἀσθενοῦντι συνασθενεῖν καὶ ἰσχύοντι συνευφραίνεσθαι. Μετὰ τούτου πατρὶς καὶ ξένη τὸ ἴσον ἐμοί, καὶ τόπων μετάστασις ἀλλοτρίων ὁμοίως, ἀλλ' οὐκ ἐμῶν. Οὗτός μοι διαιρεῖ κόσμους, καὶ τοῦ μὲν ἀπάγει, τῷ δὲ προστίθησιν· οὗτός με καὶ «διὰ τῶν δεξιῶν ὅπλων» διεξάγει «τῆς δικαιοσύνης» οὐκ ἐπαιρόμενον, κἀν τοῖς ἀριστεροῖς καὶ τραχυτέροις συμφιλοσοφεῖ, τὴν οὐ καταισχύνουσαν ἐλπίδα παραζευγνύς, καὶ τὸ παρὸν κουφίζει τῷ μέλλοντι. Τούτῳ καὶ νῦν δεξιοῦμαι τοὺς ἐμοὺς φίλους καὶ ἀδελφοὺς καὶ προτίθημι τράπεζαν λογικὴν καὶ κρατῆρα πνευματικὸν καὶ ἀέναον· οὐχ οἷς ἡ κάτω τράπεζα κολακεύει τὴν καταργουμένην γαστέρα καὶ ἀθεράπευτον.\n我闭口不言，岂要永久沉默吗？我忍[气吞声]，如同产[难]之妇人37。我岂要永远忍耐吗？[施洗]约翰降生后，便开启了撒迦利亚之哑口；因呼声38既至，[保持]沉默于父亲就为不宜。正因不信之语音捆锁了[父亲]之舌，显现[之呼声]照样赐其自由39\u0026mdash;其降生为呼声与明灯40，为圣言与光明41之先驱；这喜讯已被报给父亲。当下之美事则释放我舌、抬高[我之]声量如同吹号，[因]这景象乃为至美：神四散之儿女聚集归一42，栖于其羽翼之下43；同心步入神殿44，相联于圣灵美善之团契。我们不再相互敌对：我们曾为恶者窃去、受其欺凌；他一手造成漆黑之夜，又在其中放箭射倒45[我们之]心灵\u0026mdash;我不知[自己]该说什么\u0026mdash;乃至取悦于彼此之恶行、不念及相互断交乃为全体之亏损。此时犹大与以色列同尊一首46、耶路撒冷与撒玛利亚共聚于天上圣城47；[众人]不再[区分]保罗、亚波罗或矶法48\u0026mdash;骄傲既产生、亦根植于这[区分]中\u0026mdash;而同属[一位]基督。\n«Ἐσιώπησα, μὴ καὶ ἀεὶ σιωπήσομαι; Ἐκαρτέρησα ὡς ἡ τίκτουσα», μὴ καρτερήσω διαπαντός; Τῷ μὲν γὰρ Ζαχαρίᾳ λύει τὴν σιωπὴν γεννηθεὶς ὁ Ἰωάννης· καὶ γὰρ οὐκ ἔπρεπε τὸν πατέρα τῆς φωνῆς σιωπᾶν, ταύτης προελθούσης· ἀλλ' ὥσπερ ἀπιστηθεῖσα τὴν γλῶσσαν ἔδησεν, οὕτω φανερωθεῖσα δοῦναι τῷ πατρὶ τὴν ἐλευθερίαν, ᾧ καὶ εὐηγγελίσθη καὶ ἐγεννήθη φωνὴ καὶ λύχνος, Λόγου καὶ Φωτὸς πρόδρομος. Ἐμοὶ δὲ λύει τὴν γλῶσσαν καὶ ὑψοῖ τὴν φωνὴν ὡς σάλπιγγος ἡ παροῦσα εὐεργεσία, καὶ τὸ κάλλιστον τοῦτο θέατρον, «τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ τὰ διεσκορπισμένα», συνηγμένα «εἰς ἕν», καὶ ὑπὸ τὰς αὐτὰς ἀναπαυόμενα πτέρυγας, καὶ «εἰς τὸν οἶκον τοῦ Θεοῦ πορευόμενα ἐν ὁμονοίᾳ», καὶ μίαν ἁρμονίαν ἡρμοσμένα τὴν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος· ὅτε οὐκ ἔτι φέρομεν ἀλλήλους καὶ ἄγομεν, τοσοῦτον ὑπὸ τοῦ Πονηροῦ κλαπέντες ἢ βιασθέντες, καὶ κατατοξευθέντες ἐν σκοτομήνῃ τὸν νοῦν ἣν αὐτὸς ἡμῖν ἐπήγειρεν - καὶ οὐκ οἶδ' ὅτι χρὴ λέγειν - ὥστε καὶ τοῖς ἀλλήλων κακοῖς ἐπευφραίνεσθαι καὶ μὴ νομίζειν τοῦ παντὸς εἶναι ζημίαν τὴν ἀλλήλων κατάλυσιν· ὅτε «Ἰούδας καὶ Ἰσραὴλ τίθενται ἑαυτοὺς ἀρχὴν μίαν» καὶ Ἱερουσαλὴμ καὶ Σαμάρεια πρὸς μίαν «τὴν ἄνω Ἱερουσαλὴμ» συνάγονται, καὶ οὐκ ἔτι Παύλου καὶ Ἀπολλῶ καὶ Κηφᾶ, ὑπὲρ ὧν καὶ καθ' ὧν ἡ φυσίωσις, πάντες δὲ Χριστοῦ γεγόναμεν.\n此刻你们与我，以及[我之]言语同在；我本自情愿，但你们仍因爱心强逼[我]49；我便将发声\u0026mdash;虽然困难，但既然你们要求如此，我就将讲论感恩与警戒之辞。\n感恩之缘由如下。谁能传说主之大能50？谁能示以听众超乎万有之颂赞？两下已经合一，中间隔断之墙亦被拆毁51；你令列邦不再嗤笑、众民不再摇头[以待]我们52；你如此[沉重地]击伤我们，以于纷争中彰显和平之美善\u0026mdash;你[先]赐病痛，又妙手回春。哦，这不可思议之医术！你以可憎之恨意极速教导我们和平，又安排[与恨意]对立[之事]53；你令我们负轭，而得以更热忱地与彼此一道奔向前方\u0026mdash;正如那些植株[纵]由人手强力分开，[一旦]松[手]便复归本位；这揭示了它们之本[性]：强力弯折之，而无需强力矫正之54。双手不再鄙薄眼目，眼目亦不[鄙薄]双手；头颅不再抗拒双足，双足也不再排斥头颅55\u0026mdash;它们不仅施害、也受害于混乱无序，这令全体紊乱而败坏\u0026mdash;相反，[此时]众肢体彼此相顾；这井然有序，也[合乎]自然连结守护万物之约束。我们已成为一身一灵，正如我们蒙召于同一盼望56。\nἈλλ' ἐπειδὴ κἀμὲ καὶ τὸν λόγον ἔχετε, διὰ τῆς ἀγάπης οὐκ ἄκοντα τυραννήσαντες, φθέγξομαι μέν, εἰ καὶ μόλις, ἐπειδὴ τοῦτο κελεύετε · φθέγξομαι δὲ εὐχαριστίας καὶ νουθεσίας ῥήματα.\nἩ μὲν οὖν εὐχαριστία τοιαύτη· «Τίς λαλήσει τὰς δυναστείας τοῦ Κυρίου;» Τίς δὲ πάσαις ἀκοαῖς παραστήσει τὴν ἐπὶ πᾶσιν αἴνεσιν; ὅτι γέγονε «τὰ ἀμφότερα ἓν καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ διαλέλυται»· ὅτι ἔπαυσας ἡμᾶς ὄντας «παραβολὴν ἐν τοῖς ἔθνεσι, κίνησιν κεφαλῆς ἐν τοῖς λαοῖς»· ὅτι τοσοῦτον ἡμᾶς ἐκάκωσας ὅσον τὸ τῆς εἰρήνης ἀγαθὸν τῇ διαστάσει γνωρίσαι, καὶ ἀλγεῖν ποιήσας, πάλιν ἀποκατέστησας· ὢ τοῦ παραδόξου τῆς ἰατρείας· παιδεύσας εἰς εἰρήνην διὰ τοῦ μίσους μισηθέντος ὡς τάχιστα, καὶ τῷ ἐναντίῳ τὸ ἐναντίον οἰκονομήσας, καὶ τοσοῦτον ἡμᾶς διαζεύξας ὅσον θερμοτέρους προσδραμεῖν ἀλλήλοις· καθάπερ τῶν φυτῶν ἃ βίᾳ χερσὶ μετασπώμενα, εἶτα ἀφιέμενα πρὸς ἑαυτὰ πάλιν ἀνατρέχει καὶ τὴν πρώτην ἑαυτῶν φύσιν, καὶ δείκνυσι τὸ οἰκεῖον, βίᾳ μὲν ἀποκλινόμενα, οὐ βίᾳ δὲ ἀνορθούμενα· ὅτι μηκέτι χεὶρ τὸν ὀφθαλμὸν περιφρονεῖ μηδ' ὀφθαλμὸς χεῖρα· ὅτι μηκέτι ποδῶν κατεξανίσταται κεφαλὴ μηδὲ κεφαλῆς ἀλλοτριοῦνται πόδες, οὐ μᾶλλον βλάπτοντες ἢ βλαπτόμενοι τῇ ἀταξίᾳ καὶ ἀναρχίᾳ, ἣ καὶ τοῦ παντός ἐστι σύγχυσις καὶ διάλυσις· ἀλλὰ «τὸ αὐτὸ ὑπὲρ ἀλλήλων μεριμνῶσι τὰ μέλη» τάξει καὶ θεσμῷ φύσεως, τῷ δι' ἀλλήλων τὰ πάντα συνδήσαντι καὶ φυλάξαντι· καὶ πεφήναμεν ἓν σῶμα καὶ πνεῦμα ἓν καθὼς καὶ κεκλήμεθα «ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως».\n因此，那贫寒之民颂扬你57\u0026mdash;他们已脱贫致富，因你以宏大之怜爱使我们惊奇58。这[故事]亦[值得]附于古时传奇之后：因罪于何处增多，恩典便[于彼]加增更甚59。我撒下一粒粟，而收获[万颗]子；我为群羊哀痛，而竟寻获众牧。我亦深知自己将[向众牧者之列]增添一位至宝贵之牧人\u0026mdash;即使他因属灵之缘由[暂时]推辞这牧[职]60。他已被赋予圣灵、银钱之经营61与牧人之职责，亦被膏以祝圣司祭62之香油，却仍出于明智而推辞这权柄；他将灯藏于斗下，但片刻后便将置之台上63、照耀全教会，而成为我们路上之光64。他仍在巡视谷地、山岭与溪流，向掳掠灵魂之豺狼设下圈套，以于合宜之时接过牧杖、与真牧者一同牧养这属灵之羊群，令其憩于青草地\u0026mdash;即神永葆青翠之话语上，又饮之以安歇之水65\u0026mdash;即圣灵。我们既期盼、又祈求这事[成就]。\n于我而言，已是在感恩[完毕]之后附上告诫之时了。我[的告诫]将会极为简短，因你们已从[过去]之事件中领受了极大之警戒；已受训于经验之人无需长篇大论。\nΔιὰ τοῦτο «ὁ λαὸς ὁ πτωχὸς» αἰνέσει σε, πλούσιος ἐξ ἀπόρου γενόμενος ὅτι «ἐθαυμάστωσας ἐφ' ἡμᾶς τὰ ἐλέη σου», καὶ προστέθειται τοῖς παλαιοῖς διηγήμασιν. «Οὗ» γὰρ «ἐπλεόνασεν ἡ ἁμαρτία, ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις»· ὅτι, κόκκον καταβαλών, στάχυν ἐκομισάμην· ὅτι, πρόβατα πενθῶν, ποιμένας προεκτησάμην· καὶ προσλήψομαί γε, εὖ οἶδα, τῶν ποιμένων τὸν τιμιώτατον, εἰ καὶ λόγοις τισὶ πνευματικοῖς τὴν ποιμαντικὴν ἀναβάλλεται, πιστευθέντα μὲν τὸ Πνεῦμα καὶ τῶν ταλάντων τὴν ἐργασίαν καὶ τοῦ ποιμνίου τὴν ἐπιμέλειαν, καὶ χρισθέντα τῷ χρίσματι τῆς ἱερωσύνης καὶ τελειώσεως, ἔτι δὲ ἀναβαλλόμενον τὴν ἐπιστασίαν ὑπὸ σοφίας, καὶ τὸν λύχνον ὑπὸ τῷ μοδίῳ κατέχοντα, ὃν θήσει μετ' ὀλίγον «ἐπὶ τὴν λυχνίαν», πᾶσαν τῆς Ἐκκλησίας ψυχὴν περιλάμψοντα, καὶ «φῶς ταῖς τρίβοις» ἡμῶν ἐσόμενον, ἔτι περισκοποῦντα νάπας καὶ ὄρη καὶ νάματα, καὶ τοῖς ἅρπαξι τῶν ψυχῶν λύκοις ἐπινοοῦντα θήρατρα, ἵν' ἐν καιρῷ εὐθέτῳ καὶ βακτηρίαν δέξηται καὶ συμποιμαίνῃ τῷ ἀληθινῷ ποιμένι τὸ λογικὸν τοῦτο ποίμνιον, «ἐν τόπῳ χλόης κατασκηνῶν» τοῖς ἀειθαλέσι τοῦ Θεοῦ λόγοις «καὶ ἐκτρέφων ὕδατι ἀναπαύσεως», εἴτ' οὖν Πνεύματι. Τοῦτο μὲν οὖν καὶ ἐλπίζομεν καὶ εὐχόμεθα.\nἘμοὶ δὲ ἤδη καιρὸς προσθεῖναι τῇ εὐχαριστίᾳ καὶ τὴν παραίνεσιν· ποιήσομαι δὲ καὶ ταύτην ὡς οἷόν τε βραχυτάτην, ἐπειδὴ τὸ πλεῖστον τῆς νουθεσίας διὰ τῶν ἔργων αὐτῶν προειλήφατε καὶ οὐ μακροτέρων δεῖ λόγων τοῖς πείρᾳ πεπαιδευμένοις.\n众弟兄：[我们]最初就不当分裂，亦不可销去旧时之尊荣与美德\u0026mdash;因此[二者]，我们之羊群虽小、在众多羊群中不值一提，我却视其与更大更广之修会同等；甚至因圣灵之能而青睐它，胜于某些[更大之]修会。其实，各修会皆有一定之荣美、或寡或多；而我们羊群自有之美德在于其颠扑不破、毫无纷争，以致我们常被誉为挪亚之方舟：唯独它[得以]逃离[毁灭]全世界之洪灾，而于其内守护敬虔之籽粒。然而，[事实]证明我们生而为人、无法彻底逃脱恶者之嫉恨，也未幸免于一切病痛；我们亦有份于这普世之灾祸，而未能将父祖美好之产业66\u0026mdash;即同心之善\u0026mdash;坚守至终。但即便如此，倘若在基督内刚强之人必须向仇敌夸口，我们仍然胜过他人\u0026mdash;因我们最后遭受此祸，而又首先得以匡正。软弱属于人类共有之本性与疾病；此病沾染众人\u0026mdash;甚至是极为强健者\u0026mdash;之身体与心思；而接受医治、彼此和好乃为属灵与恩典之事；[神]恩善良而又公义地赐予我们之物，实在过于我们之祈求和他人之期盼。\nἜδει μέν, ἀδελφοί, μήτε διαιρεθῆναι τὸ πρῶτον μήτε τὸ παλαιὸν ἡμῖν καταλυθῆναι ἀξίωμα καὶ καλλώπισμα· ᾧ, καίτοι μικρὰν ἡμῶν οὖσαν τὴν ποίμνην καὶ μηδὲ ὀνομάζεσθαι ἐν ποιμνίοις ἀξίαν ἀριθμουμένοις, τοῖς μεγίστοις ἐξ ἴσου εἶχον καὶ πλατυτάτοις· ἔστι δὲ ὧν καὶ προετίθουν ἐν τῇ δυνάμει τοῦ Πνεύματος. Καὶ γὰρ οὕτως εἶχεν, ἄλλου μὲν ἄλλο τι καλλώπισμα ἢ μικρὸν ἢ μεῖζον, τῆς δὲ ἡμετέρας ποίμνης ἰδιώτατον ἦν τὸ ἀρρηκτόν τε καὶ ἀστασίαστον ὥστε καὶ τὴν Νῶε κιβωτὸν πολλάκις ἡμᾶς ὀνομασθῆναι, μόνην διαφυγοῦσαν τὴν τοῦ κόσμου παντὸς ἐπίκλυσιν καὶ τὰ σπέρματα τῆς εὐσεβείας ἐν ἑαυτῇ διασῴζουσαν. Ἐπειδὴ δὲ ἠλέγχθημεν ὄντες ἄνθρωποι, καὶ οὐ παντὶ διεφύγομεν τοῦ Πονηροῦ τὸν φθόνον, οὐδὲ τῆς πάντα κατεχούσης νόσου κρείττους πεφήναμεν · ἀλλὰ τῆς κοινῆς συμφορᾶς μέρος καὶ αὐτοὶ μετειλήφαμεν καὶ τὴν καλὴν καὶ πατρῴαν κληρονομίαν, τὸ τῆς ὁμονοίας ἀγαθόν, οὐκ εἰς τέλος διεφυλάξαμεν, οὐ μικρὸν μὲν κἀνταῦθα τοὺς ἄλλους ἐπλεονεκτήσαμεν, εἴ τι δεῖ καὶ καυχήσασθαι κατὰ τῆς ἡμετέρας ἔχθρας Χριστῷ θαρρήσαντας, τὸ καὶ τελευταῖοι ταῦτα παθεῖν καὶ πρῶτοι διορθωθῆναι. Τὸ μὲν γὰρ ἀρρωστῆσαι τῆς κοινῆς φύσεως καὶ τῆς ἀσθενείας τῆς ἀνθρωπίνης, ἣ πάντων ἅπτεται καὶ τῶν λίαν ἰσχυρῶν τὸ σῶμα καὶ τὴν διάνοιαν· τὸ δὲ θεραπευθῆναι καὶ πρὸς ἀλλήλους ἐπανελθεῖν τοῦ λογισμοῦ καὶ τῆς χάριτος, ἣ καλῶς ἡμῖν καὶ δικαίως ἐβράβευσε, καὶ κρεῖττον ἢ κατὰ τὰς ἡμετέρας εὐχὰς καὶ τὰς τῶν ἄλλων ἐλπίδας.\n我们已怀着恩慈接纳分裂团体之首领；因[他们]是为敬虔、亦是为协助守护正确教导之故而分离。我们不曾转离他们、如[待]仇敌一般；而是怀抱他们、[视之为]暂时为祖业而抗争之弟兄\u0026mdash;[他们的抗争]合乎兄弟情谊，而非出于恶意。我们不称赞[其]敌意，而接纳[其]热忱；因出于敬虔之分离胜过属乎情欲之同心。因此，我们将这减损化为自己之增益、以仁爱\u0026quot;窃取\u0026quot;敌对我们之意念：我们如此变更[圣礼之]次序，以致[他们之]选立并非先于谢恩，而是谢恩先于选立；而且[我们]延请外人之手施行[按立]67，使圣灵稍稍引导我们。\n你们既已按照字句弃绝隐秘之谋划，就当趋向圣灵68。你们不曾公开称赞直率之言语，也不曾[秘密]思想不敬[之恶事]。然而你们已经见证：于我们而言，圣三一未曾绊跌、不可撼动，在[神]性之内亦无[优]劣[之别]；且从圣三一内减去或分离什么，无异于销毁所有[位格]，也无异赤露头颅而上前[敌对]全部之神性。\n即便身陷本次分裂，我们亦在某些人面前为彼此辩护。这正是真理极大之明证：它既未落败于时运，敌意也不曾熄灭我们心内之爱火。因至关重要之事物仍支撑着我们这群纷争之人：我们信仰相同，亦同知我们不曾因[维护]真理而分崩离析，或执意敌对；而是受塑于同一模范\u0026mdash;它属于信德及我们起初之盼望。\nἩμεῖς τε γὰρ τὰς δοθείσας τῷ τμήματι κεφαλάς, ὡς ὑπὲρ εὐσεβείας καινοτομηθείσας καὶ εἰς βοήθειαν τοῦ ὀρθοῦ λόγου κάμνοντος, ἐν χάριτι προσηκάμεθα καὶ οὐχ ὡς ἐχθροὺς ἀπεστράφημεν, ἀλλ' ὡς ἀδελφοὺς περιεπτυξάμεθα μικρὸν ὑπὲρ κλήρου πατρικοῦ στασιάσαντας ἀδελφικῶς, ἀλλ' οὐ πονηρῶς· καὶ τῆς μὲν ἔχθρας οὐκ ἐπῃνέσαμεν, τοῦ ζήλου δὲ ἀποδεξάμεθα· κρείσσων γὰρ ἐμπαθοῦς ὁμονοίας ἡ ὑπὲρ εὐσεβείας διάστασις· καὶ διὰ τοῦτο προσθήκην ἑαυτῶν τὴν ὑφαίρεσιν πεποιήμεθα, κλέψαντες ἀγάπῃ τὴν καθ' ἡμῶν ἐπίνοιαν, καὶ τοσοῦτον τῆς τάξεως ἐναλλάξαντες ὅσον μὴ τῇ ψήφῳ τὴν χάριν ἀκολουθῆσαι, τὴν δὲ ψῆφον τῇ χάριτι, καὶ χερσὶν ἀλλοτρίαις εἰς ταύτην προσχρήσασθαι, μικρόν τι προληφθέντες ὑπὸ τοῦ Πνεύματος·\nὙμεῖς τε, τὴν κατὰ τοῦ γράμματος ἀφέντες ὑπόνοιαν, τῷ πνεύματι προσεδράμετε· τῆς μὲν ἁπλότητος οὐκ ἐπαινέσαντες ἐπὶ τῷ φαινομένῳ τῶν ῥημάτων, ἀσέβειαν δὲ οὐκ ἐννοήσαντες· ἀλλ' εἰδότες ὅτι ἄπτωτος παρ' ἡμῖν ἡ Τριὰς καὶ ἀσάλευτος, οὐδέν γε ἧττον ἢ ἐν αὐτῇ τῇ φύσει, καὶ τὸ περικόψαι τι τῶν Τριῶν ἢ ἀποξενῶσαι ἴσον ἡμῖν καὶ τὸ πᾶν ἀνελεῖν καὶ τὸ κατὰ πάσης χωρῆσαι γυμνῇ τῇ κεφαλῇ τῆς θεότητος.\nΚαὶ ταῦτα καὶ παρ' αὐτὴν ἀλλήλων ὑπεραπελογούμεθα τὴν διάστασιν, ἔστιν ὅτε καὶ παρ' οἷς ἀνθρώπων - ὅσπερ δὴ καὶ μέγιστος τῆς ἀληθείας ἔλεγχος, οὐδ' ὑπὸ τοῦ καιροῦ νικωμένης οὐδὲ τῆς ἔχθρας παντελῶς τὸν σπινθῆρα τῆς ἐν ἡμῖν ἀγαπῆς καταλυούσης· ὅτι τὸ μέγιστον ὑπῆν ἡμῖν καὶ στασιάζουσιν ἡ ὁμοδοξία καὶ τὸ συνειδέναι μὴ ἑτεροζυγοῦσι περὶ τὴν ἀλήθειαν μηδ' ἑναντίως διακειμένοις ἀλλὰ τῷ αὐτῷ χαρακτῆρι μεμορφωμένοις τῆς πίστεως καὶ τῆς πρώτης ἡμῶν ἐλπίδος.\n对于真诚之人，属神之事中没有什么像同声[认信]上帝一般有力地促成同心；同理，也没有什么如[认信]相异一般迅速地引发分离。一旦看见[自己]正因忍耐而失去上帝\u0026mdash;毋宁说是因自己之绊跌而有损于神（他因我们富足，也令我们富足），他时极为克制者便将[变得]无比激动，温柔之人也将变作真战士69。如我所言，我们在分离中亦是如此节制；以致同心较纷争更为显著，中间之[分隔]也几乎为双方之义[行]掩盖。\n然而，[我们虽]迅速重建和平，但仍不致稳固；除非主宰此事之圣言得以彰显，且得[父]神前来与之为盟\u0026mdash;由之，万有起初受造为善、又将致于完满。我们当持护这[和平]之能，并以祈祷与谋划坚固之！我们首当深思此事：万有之中神乃为至美善而崇高者\u0026mdash;我们即使不高举他过于实存，也[需]将其所是置于其自身之内；其余万物则由之而出。其次，首先自神而出、又环绕其旁者\u0026mdash;我是指诸天使之崇高权能\u0026mdash;他们自原初之光中最先生发，又因真实之圣言而得以明晰；他们本为光明，又为那至善光体所发之辉煌，但他们自身并非无敌对、无纷争。而神性之内并无纷争，因其亦无分离\u0026mdash;此乃纷争之[恶]果；相反，同心之[名]于其自身与次生者如此[之美好]，以致其成为神之名号，又于其他众多[称谓]之中得居首位：神乐于被称呼为他名，[却独]以同心为己身之特质。神以和平、仁爱及类似[之词]为我们所称谓，乃为凭藉诸般名号展现[自身]，又将这等属神之品性赠予[我们]。\nΟὐδὲν γὰρ οὕτως ἰσχυρὸν εἰς ὁμόνοιαν τοῖς γνησίοις τὰ πρὸς Θεὸν ὡς ἡ περὶ Θεοῦ συμφωνία· καὶ οὐδὲν οὕτως ἕτοιμον εἰς διάστασιν ὡς ἡ περὶ τοῦτο διαφωνία. Καὶ γὰρ ὁ τ' ἄλλα ἐπιεικέστατος περὶ τοῦτο θερμότατος, καὶ ὁ πραῢς ὄντως γίνεται μαχητής, ὅταν ἴδῃ τῇ μακοθυμίᾳ Θεὸν ζημιούμενος, μᾶλλον δὲ Θεὸν ζημιῶν τῷ ἑαυτοῦ πτώματι, τὸν ἡμᾶς πλουτοῦντά τε καὶ πλουτίζοντα. Οὕτω μὲν οὖν, ὅπερ εἶπον, ἡμεῖς καὶ τὴν διάστασιν μετριώτεροι ὡς περιφανεστέραν γενέσθαι καὶ τὴν ὁμόνοιαν τῆς διαζεύξεως, καὶ μικροῦ τὸ μέσον κλαπῆναι τοῖς ἀμφοτέρωθεν δεξιοῖς.\nἘπεὶ δὲ οὐκ ἐξαρκεῖ τὸ τάχος τῆς εἰρήνης πρὸς τὴν ἀσφάλειαν εἰ μή τις καὶ λόγος ὁ ταύτης κρατῶν φανείη, καὶ Θεὸς ἔλθοι τῷ λόγῳ σύμμαχος, παρ' οὗ καλὸν ἅπαν καὶ ἄρχεται καὶ εἰς τέλος ἔρχεται, φέρε καὶ δι' εὐχῶν καὶ διὰ λογισμῶν βεβαιωσώμεθα ταύτην εἰς δύναμιν· ἐκεῖνο πρῶτον ἐνθυμηθέντες ὅτι κάλλιστον μὲν τῶν ὄντων καὶ ὑψηλότατον Θεός, εἰ μή τῳ φίλον καὶ ὑπὲρ τὴν οὐσίαν ἄγειν αὐτόν, ἢ ὅλον ἐν αὐτῷ τιθέναι τὸ εἶναι, παρ' οὗ καὶ τοῖς ἄλλοις· δεύτερον δὲ ὅσα ἐκ Θεοῦ πρῶτα καὶ περὶ Θεόν, τὰς ἀγγελικὰς λέγω δυνάμεις καὶ οὐρανίους, αἵ, πρῶται σπῶσαι τοῦ πρώτου φωτός, καὶ τῷ τῆς ἀληθείας λόγῳ τρανούμεναι, φῶς εἰσι καὶ αὐταὶ τελείου φωτὸς ἀπαυγάσματα - τούτων δὲ οὐδὲν οὕτως ἴδιον ὡς τὸ ἄμαχόν τε καὶ ἀστασίαστον. Οὔτε γὰρ ἐν θεότητι στάσις, ὅτι μηδὲ λύσις - λύσις γὰρ στάσεως ἔγγονον -, ἀλλὰ τοσοῦτον τὸ τῆς ὁμονοίας καὶ πρὸς ἑαυτὴν καὶ πρὸς τὰ δεύτερα ὥστε καὶ προσηγορίαν τῷ Θεῷ γενέσθαι μετὰ τῶν ἄλλων καὶ πρὸ τῶν ἄλλων, οἷς χαίρει καλούμενος, τοῦτο τὸ πλεονέκτημα· Εἰρήνη γὰρ καὶ Ἀγάπη, καὶ τὰ τοιαῦτα ὀνομάζεται ἡμῖν παρέχων διὰ τῶν ὀνομάτων ὡς Θεοῦ τούτων μεταποιεῖσθαι τῶν ἀρετῶν.\n但诸天使中之一者大胆反抗：他昂首自举、过于其尊，而[傲]对全能上主。他妄图[设立]宝座于[祥]云之上，致使圣言判予与其违抗相配之刑罚、裁定其当受黑暗而非光明\u0026mdash;更确切而言，此乃自甘堕落。其余之众得守己之尊位：即他们从应受颂赞之圣三一取得这本自和平、永固、合一之所是，又自圣三一承蒙荣光照耀。我们确信圣三一乃为同质之一神：[这彰显]于其[诸位格之]同心不亚于其存有之共质；以致那些崇敬和平之美善的众[天使]得与神及神圣之事相近，而与其敌对之诸[恶魔]于反叛之中怀恨受苦。这敌对一方之爪牙为己巧70取地盘、荣誉，又粉饰面目于自身之辱。那[首恶者]自相纷争，行动于多变[之计]、诸般情欲与其余[试探]之中；因其自起初即为杀人者71、憎善者，期盼于暗夜中射击教会大公之身。我以为，他以分裂之幽暗遮掩[自身]；又接近我们各人、巧施诸般诡计，以其谋略于我们心中开辟自己之地盘，而招致[我们]全体之崩解；正如将兵者[攻克]坍圮之城墙或溃散之军阵。\nἈγγέλων δὲ ὁ μὲν στασιάσαι τολμήσας καὶ ὑπὲρ τὴν ἀξίαν ἀρθῆναι κατέναντι Κυρίου παντοκράτορος τραχηλιάσας, καὶ τὴν ὑπὲρ τὰ νέφη καθέδραν ἐπινοῶν, ὡς ὁ λόγος, δίκην ἔδωκε τῆς ἀπονοίας ἀξίαν σκότος ἀντὶ φωτὸς εἶναι κατακριθείς ἤ, τό γε ἀληθέστερον εἰπεῖν, ὑφ' ἑαυτοῦ γενόμενος· οἱ δὲ λοιποὶ μένουσιν ἐπὶ τῆς ἑαυτῶν ἀξίας, ἧς πρῶτον τὸ εἰρηναῖον καὶ ἀστασίαστον, τὸ ἓν εἶναι λαβόντες παρὰ τῆς ἐπαινετῆς καὶ ἁγίας Τριάδος, παρ' ἧς καὶ τὴν ἔλλαμψιν. Ἐπεὶ κἀκείνη εἷς Θεός ἐστί τε καὶ εἶναι πιστεύεται, οὐχ ἧττον διὰ τὴν ὁμόνοιαν ἢ τὴν τῆς οὐσίας ταὐτότητα, ὥστε Θεοῦ μὲν καὶ τῶν θείων ἐγγὺς οἱ τὸ τῆς εἰρήνης ἀγαθὸν ἀσπαζόμενοι φαίνονται, καὶ τῷ ἐναντίῳ τῇ στάσει ἀπεχθανόμενοί τε καὶ δυσχεραίνοντες· τῆς δὲ ἀντικειμένης μερίδος οἱ πολεμικοὶ τὸν τρόπον καὶ τὸ εὐδόκιμονθηρώμενοι καὶ τῇ ἑαυτῶν αἰσχύνῃ καλλωπιζόμενοι. Ἐπεὶ κἀκεῖνος αὐτός τε στασιάζει πρὸς ἑαυτόν, καὶ τῷ πολυειδεῖ καὶ τοῖς πάθεσι κἀν τοῖς ἄλλοις ταὐτὸ τοῦτο ἐνεργεῖ ὡς «ἀνθρωποκτόνος ἀπ' ἀρχῆς» καὶ μισόκαλος, ἵνα «ἐν σκοτομήνῃ κατατοξεύῃ» τὸ κοινὸν σῶμα τῆς Ἐκκλησίας, τῷ ζόφῳ τῆς στάσεως ἑαυτὸν ἐγκρύπτων, ὥσπερ οἶμαι, καὶ τοῖς καθ' ἕκαστον πρόσεισι σοφιστικῶς τὰ πολλὰ καὶ πανούργως, καὶ οἷον χώραν ἐν ἡμῖν ὑπανοίγων ἑαυτῷ διὰ τῆς τέχνης, ἵν' ὅλος εἰσπέσῃ, καθάπερ ἀριστεὺς στρατῷ τὸ παραρρηγνύμενον τοῦ τειχίου ἢ τῆς παρατάξεως.\n有一事是达致良善与和谐之必须，即效法上帝与神圣之事物\u0026mdash;按神形象所造之心灵唯有明见这般事物，方[得]趋向而尽力效仿它们，进而保全其高贵。\n其次，我们当举目向天、俯察下地72，聆听神音、熟习创造之律；因苍天、大地、洋海，乃至全世界皆为神基础而闻名之大[工]；神向世界默默传言以自显，直至后者在神自身之中得享安息与和平：世界于己身之限度中保存其本性，其中并无一物与他者相争，亦不逾越良善之锁链\u0026mdash;造物之圣言以之束缚万有；此所谓之\u0026quot;寰宇\u0026quot;73，乃为不可迫近之[大]美；无人可以构想较之更为辉煌或宏伟之物。一旦和平止息，世界亦将不存。请君试观：苍天岂非合宜地与空气与土壤共融\u0026mdash;它与前者同享光明、与后者共分雨露\u0026mdash;而受束于良善之律？[至于]土壤与空气：前者赐众生以食物，后者则予之以呼吸；二者[岂不]以此维系生命、仿佛父母之爱子女？\nἛν μὲν δὴ τοῦτο καὶ τοσοῦτον εἰς εὐνοίας καὶ συμφωνίας ἀνάγκην ἡ Θεοῦ καὶ τῶν θείων μίμησις· πρὸς ἃ βλέπειν ἀσφαλὲς μόνα τὴν κατ' εἰκόνα Θεοῦ γενομένην ψυχήν, ἵν' ὡς μάλιστα τὸ εὐγενὲς αὐτῇ διασῴζηται διὰ τῆς πρὸς αὐτὰ νεύσεως καὶ ὡς ἐφικτὸν ὁμοιώσεως.\nΔεύτερον δὲ ἀναβλέψωμεν «εἰς τὸν οὐρανὸν» ἄνω καὶ «εἰς τὴν γῆν κάτω», θείας φωνῆς ἀκούοντες, καὶ καταμάθωμεν νόμους κτίσεως· ὅτι οὐρανὸς καὶ γῆ καὶ θάλασσα καὶ ὁ σύμπας οὗτος κόσμος, τὸ μέγα τοῦ Θεοῦ στοιχεῖον καὶ περιβόητον, ᾧ καὶ δηλοῦται Θεὸς σιωπῇ κηρυττόμενος, ἕως μὲν εὐσταθεῖ καὶ εἰρηνεύει πρὸς ἑαυτόν, ἐν τοῖς ἰδίοις ὅροις μένων τῆς φύσεως, καὶ οὐδὲν τοῦ ἑτέρου κατεξανίσταται, οὐδὲ τῶν τῆς εὐνοίας ἐκβαίνει δεσμῶν οἷς ὁ τεχνίτης Λόγος τὸ πᾶν συνέδησε, κόσμος τέ ἐστιν, ὅπερ λέγεται, καὶ κάλλος ἀπρόσιτον, καὶ οὐδὲν μήποτε τούτου τις ἐπινοήσειε λαμπρότερον ἢ μεγαλοπρεπέστερον. Ὁμοῦ δὲ τοῦ εἰρηνεύειν πέπαυται καὶ τοῦ εἶναι κόσμος. Ἢ γὰρ οὐ δοκεῖ σοι οὐρανὸς μὲν εὐτάκτως ἀέρι καὶ γῇ κοινωνῶν, τῷ μὲν φωτός, τῇ δὲ ὑετῶν, εὐνοίας κρατεῖσθαι νόμῳ; Γῆ δὲ καὶ ἀήρ, ἡ μὲν τροφάς, ὁ δὲ τὸ ἀναπνεῖν χαριζόμενοι ζῴοις ἅπασι, καὶ διὰ τούτων τὸ ζῇν συνέχοντες, γονέων ἀπομιμεῖσθαι φιλοστοργίαν;\n四时谦谦相融、缓缓相让，以[时日之]分隔缓和极[寒]酷[暑]之苦，[岂非]为[世人之]欢愉与亟需而甘愿受制于和平？为何日夜分得均等[之时长]与平衡之周转，一者唤醒我们、令我们工作，另一者则令我们休息？为何日月与诸秀美之星宿遵照秩序、时显时隐？为何海洋与旱地温柔相交、良善地[互相]给予接纳；慈爱地哺育世人，又丰厚而恭敬地赠之以自身出产？为何江河流经高山平原，因不利[世人]而既不漫溢、亦不倒灌淹没地土？为何诸元素相融相混、各部分相称相和？为何众生哺育、繁衍与栖居各得其所：有些主治、有些受辖；有些服于我众、有些得葆自由？如此，万有皆由和谐之本因匡正引导\u0026mdash;此亦令万有共涌同息74；我众还可对此作何其他考量，除非[认定此]乃为传扬友爱合一、又以己身之同心为世人作则？\nὯραι δὲ ἡμέρως κιρνάμεναι, καὶ κατὰ μικρὸν ἀλλήλαις ὑπεξιοῦσαι, καὶ τὸ τῶν ἄκρων αὐστηρὸν τῇ μεσότητι τιθασσεύουσαι, πρός τε ἡδονὴν ἅμα καὶ χρείαν ἐπιτηδείως εἰρήνῃ βραβεύεσθαι; Τί δαὶ ἡμέρα καὶ νύξ, ἰσομοιρίαν πρὸς ἀλλήλας λαχοῦσαι καὶ περιτροπὴν ἔμμετρον, καὶ ἡ μὲν εἰς ἔργον ἡμᾶς ἐγείρουσα, ἡ δὲ ἀναπαύουσα; Τί δαὶ ἥλιος καὶ σελήνη καὶ κάλλος ἀστέρων καὶ πλῆθος, ἐν τάξει φαινομένων τε καὶ ὑπαπιόντων; Θάλασσα δὲ καὶ γῆ πράως ἀλλήλαις ἐπιμιγνύμενα καὶ διαδιδόντα χρηστῶς καὶ ἀντιλαμβάνοντα, φιλανθρώπως τὸν ἄνθρωπον τρέφει καὶ ἀνθρώπῳ τὰ παρ' ἑαυτῶν χορηγοῦντα πλουσίως καὶ φιλοτίμως; Ποταμοὶ δὲ δι' ὀρέων καὶ πεδίων ἑλκόμενοι καὶ οὐχ ὑπερβαίνοντες ὅτι μὴ πρὸς τὸ χρήσιμον, οὐδὲ ἐπιστρέφοντες καλῦψαι τὴν γῆν; Στοιχείων δὲ μίξεις καὶ κράσεις, καὶ μελῶν συμμετρίαι καὶ συμφωνίαι; Ζῴων δὲ τροφαὶ καὶ γενέσεις καὶ οἰκήσεις μεμερισμέναι, καὶ τὰ κρατοῦντα καὶ τὰ κρατούμενα, καὶ τὰ ὑπεζευγμένα ἡμῖν καὶ τὰ ἐλεύθερα; Ταῦτα πάντα οὕτως ἔχοντα καὶ κατὰ τὰς πρώτας αἰτίας τῆς ἁρμονίας - εἴτ' οὖν συρροίας τε καὶ συμπνοίας -, εὐθυνόμενά τε καὶ διεξαγόμενα, τί ποτ' ἐχρῆν δοκεῖν ἕτερον ἢ φιλίας τε καὶ ὁμονοίας εἶναι κηρύγματα καὶ νομοθετεῖν ἀνθρώποις δι' ἑαυτῶν τὸ ὁμόψυχον;\n倘使质料自相纷争、挣脱约束，又因此纷争濒临毁灭\u0026mdash;或许是神撼动这和谐[秩序]之部分，以令罪人惊惧受刑：如汹涌之海洋、震动之地土、反常之降雨、晦暗之日食、失调之时令、蔓延之火势...这般失序令万众惊恐，而于纷争之中反衬和平之美善。我且略过诸多民族、城邦、王国，以及地域、军旅、房屋、船队、夫妇、友朋\u0026mdash;他们皆相聚于和平、又崩解于纷争；而将谈及以色列民，并以其苦痛警戒你们。[此民]散居而流徙：此刻他们正忍耐前者，又将漫长地经受后者\u0026mdash;我深信关乎他们之预言，且要问询你们\u0026mdash;你们[想必已]明见其所遭患难出于何等因由；以期我众藉由他人之厄运，承蒙同心之训诲。\nὍταν δὲ στασιάσῃ πρὸς ἑαυτὴν ἡ ὕλη καὶ δυσκάθεκτος γένηται, μελετῶσα τὴν λύσιν διὰ τῆς στάσεως, ἢ Θεός τι παρασαλεύσῃ τῆς ἁρμονίας εἰς φόβον τῶν ἁμαρτανόντων καὶ κόλασιν - ἢ θαλάσσης ἐπεξιούσης, ἢ γῆς βρασσομένης, ἢ ξένων ὑετῶν φερομένων, ἢ συγκαλυφθέντος ἡλίου, ἢ πλεοναζούσης ὥρας, ἢ πυρὸς ὑπερβλύζοντος -, ἀκοσμία κατὰ τοῦτο, καὶ φόβος περὶ τὸ πᾶν, καὶ τὸ τῆς εἰρήνης ἀγαθὸν τῇ στάσει δείκνυται. Καὶ ἵνα παρῶ δήμους, καὶ πόλεις, καὶ βασιλείας, ἔτι δὲ χορούς, καὶ στρατούς, καὶ οἴκους, καὶ νηῶν πληρώματα, καὶ συζυγίας, καὶ ἑταιρίας, ὑπὸ μὲν εἰρήνης συνεχομένας, ὑπὸ δὲ στάσεως καταλυομένας, ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ εἶμι τῷ λόγῳ καὶ τῶν ἐκείνου παθῶν ὑπομνήσας ὑμᾶς, καὶ τῆς διασπορᾶς, καὶ τῆς ἄλης, ἥν τε νῦν ἔχουσι καὶ ἣν ἐπὶ πλεῖστον ἕξουσι - πείθομαι γὰρ ταῖς περὶ αὐτῶν προρρήσεσιν -, ἔπειτα ἐρήσομαι ἀκριβῶς εἰδότας ὑμᾶς τί τὸ τῶν συμφορῶν τούτων αἴτιον, ἵνα παιδευθῶμεν τοῖς τῶν ἄλλων κακοῖς τὴν ὁμόνοιαν.\n他们在以和平彼此相待、事奉上帝之先，曾受煎熬于埃及熔铁之炉，又聚合于同历之磨难\u0026mdash;因于彼时，磨难乃为恢复康健之良药\u0026mdash;于是扬名为圣洁之民、上主之份、祭司之邦。他们绝非名不副实，而是服从神所率领之将军、日夜紧随烈火烟云之柱。他们逃难时，大海为之而裂；他们饥渴时，苍天赐之以食、磐石涌之以泉；他们争战时，[摩西]举手以敌万众，更以祈祷反[败为胜]、开辟前[路]。江河[为之]分立以效洋海；星宿[为之]不移；高墙亦坍圮于角声之鸣。[我]更不必论及埃及人为彼所遭之重创、神于[西奈]山巅所发之声、双重律例之设\u0026mdash;其一[显]乎字句，其二[隐]于圣灵：古时以色列民因己身之尊贵而受荣如此。\n然而，他们生发[分裂之]病症，以致彼此含怒、分崩离析。最终十架追逼之，而他们因痴嗔敌对神与我众救主，以致绝望、拒斥[寓]于人性之上帝，于是自行招致遥遥相距之铁杖\u0026mdash;我乃指今时执政之帝国与皇权。[他们]所成就者、所遭受者竟为何事？\nΟὐχ ἕως μὲν εἰρήνην εἶχον καὶ πρὸς ἀλλήλους καὶ πρὸς Θεόν, Αἰγύπτῳ τῇ καμίνῳ τῇ σιδηρᾷ πιεζόμενοι καὶ ὑπὸ τῆς κοινῆς θλίψεως συναγόμενοι - ἔστι γὰρ ὅτε καὶ τοῦτο φάρμακον ἀγαθὸν εἰς σωτηρίαν ἡ θλῖψις -, λαός τε ἅγιος ἤκουον καὶ «μερὶς Κυρίου» καὶ «βασίλειον ἱεράτευμα». Καὶ οὐ τοῖς μὲν ὀνόμασιν οὕτως, τοῖς δὲ ἔργοις ἑτέρως, ἀλλὰ καὶ στρατηγοῖς ἤγοντο ἀγομένοις ὑπὸ Θεοῦ, καὶ στύλῳ πυρὸς καὶ νεφέλης ὠδηγοῦντο νυκτὸς καὶ ἡμέρας· καὶ θάλασσα μὲν αὐτοῖς διίστατο φεύγουσι, πεινῶσι δὲ οὐρανὸς ἐχορήγει τροφήν, πέτρα δὲ διψῶσιν ἐπήγαζε, πολεμοῦσι δὲ χειρῶν ἔκτασις ἀντὶ μυριάδων ἦν, δι' εὐχῆς ἐγείρουσα τρόπαια καὶ ὁδοποιοῦσα τὰ ἔμπροσθεν· ποταμοὶ δὲ ὑπεχώρουν τὴν συγγενῆ μιμούμενοι θάλασσαν, καὶ στοιχεῖα ἵστατο, καὶ τείχη σάλπιγξι κατεσείετο. Καὶ τί δεῖ λέγειν Αἰγυπτίων πληγὰς τούτοις χαριζομένας καὶ Θεοῦ φωνὰς ἐξ ὄρους ἀκουομένας καὶ νομοθεσίαν διπλῆν τὴν μὲν ἐν γράμματι, τὴν δὲ ἐν πνεύματι, καὶ τἄλλα οἷς ἐτιμῶντο πάλαι παρὰ τὴν ἑαυτῶν ἀξίαν ὁ Ἰσραήλ.\nἘπεὶ δὲ νοσεῖν ἤρξαντο καὶ κατ' ἀλλήλων ἐμάνησαν καὶ διέστησαν εἰς μέρη πολλά, τοῦ σταυροῦ πρὸς τὴν ἐσχάτην αὐτοὺς συνελαύνοντος, καὶ τῆς ἀπονοίας ἣν κατὰ τοῦ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν ἀπενοήθησαν, τὸν ἐν ἀνθρώπῳ Θεὸν ἀγνοήσαντες, καὶ τὴν ῥάβδον τὴν σιδηρᾶν πόρρωθεν ἀπειλουμένην αὐτοῖς ἐφ' ἑαυτοὺς εἵλκυσαν - τὴν νῦν ἐπικρατοῦσαν ἀρχὴν λέγω καὶ βασιλείαν -, τί γίνεται καὶ τί πεπόνθασι;\n耶利米为以色列民先前之疾苦而举哀，又为巴比伦之囚而伤痛\u0026mdash;这般[惨剧]的确值得举哀与伤痛！[以下景象]怎可不[算]至大之苦：高墙尽毁；城池粉碎；圣所除灭；祭献遭掳；[仇敌]手足污秽\u0026mdash;前者玷辱不可触碰[之圣物]，后者登临不可践踏[之圣域]；先知静默；祭司被掳；长老不受恤；贞女遇辱；少年绊跌；战火凶残、江河血染，再无火与血[祭]之圣洁；拿细耳人受劫；哀歌鸣响以代颂赞。我且引用耶利米哀歌之一语：\u0026ldquo;锡安之众子，其贵足比黄金75\u0026rdquo;\u0026mdash;他们钟鸣鼎食、未受恶遇，[而今]步履异乡之途；锡安之路途感伤于无人庆祝圣节76。此语之先不远：慈悲妇人之手不再伸出、赠孩童以食物\u0026mdash;因城池受困重重\u0026mdash;而竟裂之为食、以至亲[之血肉]缓解饥荒[之苦]77。此般景象何等可怖、更过于[常人]怖惧之度\u0026mdash;于受苦者如此，于耳听者亦然！我一旦持读此卷，便因悲痛而号哭\u0026mdash;我若愿以诵读节制[心中]欢喜，便如此行\u0026mdash;我声音哽咽、泪水倾注；因苦痛现于眼前，我便与哀歌者同悲。\n他们最近之重创与流徙；其身所负之奴役苦轭；为罗马人所迫、臭名远扬之屈服78：其罪魁祸首并非其他，仍为纷争。有何人能为[其]值得叹惋之事迹鸣哀、以文辞抒发悲恸？又有何书卷能记载这般惨剧？他们被散播于全天下\u0026mdash;这世界即是他们厄运之碑铭；[圣殿之]崇拜已然停歇；耶路撒冷城之根基庶几磨灭\u0026mdash;[他们年中]只可一次复临[其地]；那日他们既歆享[旧城过往之]荣华，又哀悼其[今日之]衰颓79。\nΘρηνεῖ μὲν αὐτοὺς Ἰερεμίας ἐπὶ τοῖς προτέροις πάθεσι καὶ τὴν ἐπὶ Βαβυλῶνα αἰχμαλωσίαν ὀδύρεται· καὶ γὰρ ἦν ὄντως κἀκεῖνα θρήνων καὶ ὀδυρμῶν ἀξία. Πῶς δὲ οὐ τῶν μεγίστων τείχη κατεσκαμμένα, πόλις ἠδαφισμένη, ἁγίασμα καθῃρημένον, ἀναθήματα σεσυλημένα, πόδες βέβηλοι καὶ χείρες - οἱ μὲν τοῖς ἀβάτοις ἐμβατεύοντες, αἱ δὲ καὶ τῶν ἀψαύστων κατατρυφῶσαι -, προφῆται σιγῶντες, ἱερεῖς ἀγόμενοι, πρεσβῦται μὴ ἑλεούμενοι, παρθένοι καθυβριζόμεναι, νεότης πίπτουσα, πῦρ ἀλλότριον καὶ πολέμιον, αἵματος ποταμοὶ ἀντὶ τοῦ ὁσίου πυρὸς καὶ αἵματος, Ναζιραῖοι κατασυρόμενοι, θρῆνοι τοῖς ὕμνοις ἀντεγειρόμενοι, καὶ ἵν' ἐξ αὐτῶν εἴπω τι τῶν Ἰερεμίου θρήνων, «οἱ υἱοὶ Σιών, οἱ τίμιοι καὶ ἀντιτιθέμενοι χρυσίῳ», οἱ τρυφεροὶ καὶ κακῶν ἀπαθεῖς, ξένην ὁδὸν ὁδεύοντες, καὶ ὁδοὶ Σιὼν πενθοῦσαι παρὰ τὸ μὴ εἶναι τοὺς ἑορτάζοντας; Καὶ μικρὸν πρὸ τούτων· «χεῖρες γυναικῶν οἰκτιρμόνων», οὐ τροφὴν ὀρέγουσαι τέκνοις - τῆς πολιορκίας ἐπικρατούσης -, ἀλλ' ἐπὶ τροφὴν ταῦτα σπαράττουσαι καὶ λιμοῦ φάρμακον τὰ ἑαυτῶν ποιούμεναι φίλτατα. Ταῦτα πῶς οὐ δεινὰ καὶ πέρα δεινῶν, οὐ τοῖς πάσχουσι τότε μόνον, ἀλλὰ καὶ νῦν τοῖς ἀκούουσιν; Ἐγὼ γοῦν ὁσάκις ἂν ταύτην ἀναλάβω τὴν Βίβλον καὶ τοῖς θρηνοῖς συγγένωμαι - συγγίνομαι δὲ ὁσάκις ἂν εὐημερίαν σωφρονίσαι ἐθελήσω τῷ ἀναγνώσματι -, ἐγκόπτομαι τὴν φωνὴν καὶ συγχέομαι δάκρυσι, καὶ οἶον ὑπ' ὄψιν μοι τὸ πάθος ἔρχεται, καὶ συνθρηνῶ τῷ θρηνήσαντι.\nΤὴν δὲ τελευταίαν αὐτῶν πληγήν τε καὶ μετανάστασιν, καὶ τὸν νῦν ἐπικείμενον αὐτοῖς τῆς δουλείας ζυγὸν καὶ τὴν περιβόητον ὑπὸ Ῥωμαίοις ταπείνωσιν, ἧς οὐδὲν οὕτως ὡς ἡ στάσις αἴτιον, τίς θρηνήσει πρὸς ἀξίαν τῶν θρήνους γράφειν εἰδότων καὶ λόγον ἐξισοῦν πάθει; Ποῖαι βίβλοι ταῦτα χωρήσουσι; Μία στήλη τούτοις τῆς συμφορᾶς ἡ οἰκουμένη πᾶσα καθ' ἧς ἐσπάρησαν, καὶ ἡ λατρεία πεπαυμένη, καὶ αὐτῆς Ἱερουσαλὴμ τὸ ἔδαφος μόλις γινωσκόμενον, ἧς τοσοῦτον ἐπιβατὸν αὐτοῖς ἐστι μόνον, καὶ τοσοῦτον ἀπολαύουσι τῆς ποτε αὐτῶν δόξης ὅσον ἐν ἡμέρᾳ φανέντες θρηνῆσαι τὴν ἐρημίαν.\n纷争已是可怖如斯，且为这等厄运之诱因\u0026mdash;一如上述之事及众多先例所指教[我们]的；然而此种境况更为可怖：业已挣脱心胸狭隘、品尝和平佳味之人旧疾复发；此正所谓[犬类]转向自己呕吐[之秽物]80，而非以亲身经历训诫愚人、令其自制。而依我所见，这等人之虚妄愚昧不在其不得自拔于恶事，而在其轻易变心、首鼠两端；一如飘荡之风、欧利普斯峡变更之海流81，或海面不定之浪花。\n我亦见此状况：合一之期盼软化坚持分裂之人，又大幅舒缓其灾难。[境况]改[善]之盼望于不幸之人乃为极大之援助，又为其目中存留之美事。至于那屡番合一、却惯常奔回恶事之人，除却其他种种，他们还将丧失[对于]更美善之事的盼望。永惧合一者之卑劣并不输纷争；他们亦无法受他人鼓舞，因其于两端之间游移不定。\nΔεινοῦ δὲ ὄντος οὕτω τοῦ στασιάζειν καὶ τοσούτων αἰτίου κακῶν - ὡς τά τε εἰρημένα δείκνυσι καὶ διὰ πλειόνων ὑποδειγμάτων ἐστὶ μαθεῖν -, ἔτι πόλλῳ δεινότερον τό, καταλύσαντας μικροψυχίαν, καὶ τῶν τῆς εἰρήνης γευσαμένους καλῶν, πρὸς τὴν αὐτὴν νόσον πάλιν ὑπενεχθῆναι καὶ πρὸς τὸν ἴδιον ἔμετον ἐπεστρέψαι, τὸ δὴ λεγόμενον, μηδ' ὃ τοὺς ἀνοήτους παιδεύει τῇ πείρᾳ σωφρονισθέντας. Καὶ γὰρ ὀρῶ κούφους καὶ ἀνοήτους οὐ τούτους ὑπολαμβανομένους, οἳ ἂν κακῷ τινι παραμένωσιν, ἀλλὰ τοὺς ῥᾳδίως ἐπ' ἀμφότερα φερομένους καὶ μεταρρέοντας, καθάπερ αὔρας μεταπιπτούσας ἢ μεταβολὰς καὶ παλιρροίας Εὐρίπων ἢ θαλάσσης ἄστατα κύματα.\nΣκοπῶ δὲ κἀκεῖνο ὅτι τοὺς μὲν ἐπὶ τῆς στάσεως μένοντας ἡ γοῦν ἐλπὶς τῆς ὁμονοίας ῥᾴους ποιεῖ, καὶ τὸ πλεῖστον αὐτοῖς ἐπικουφίζει τῆς συμφορᾶς. Μεγίστη γὰρ ἐπικουρία τοῖς ἀτυχοῦσι μεταβολῆς ἐλπὶς καὶ τὸ κρεῖττον ἐν ὀφθαλμοῖς κείμενον· οἱ δὲ πολλάκις μὲν ὁμονοήσαντες, ἀεὶ δὲ πρὸς τὴν κακίαν παλινδρομήσαντες, ἀφῄρηνται μετὰ τῶν ἄλλων καὶ τοῦ κρείττονος τὴν ἐλπίδα· οὐχ ἧττον τῆς στάσεως δεδοικότες ἀεὶ τὴν ὁμονοίαν, καὶ μηδ' ἑτέρῳ θαρροῦντες, διὰ τὸ ἐν ἀμφοτέροις εὐκίνητον καὶ ἀστάθμητον.\n此外，切勿以为我曾说：一切和平皆为可爱！我知晓，正如某类纷争分外美善，亦有某类同心极为有害；然而[我所述之和平]佳美，而相连于神及至善。倘若必须简短地区分这二者，我确知[同心]美善之度既不偏于怠惰、亦不过于热忱\u0026mdash;以免其[太过]温柔而逢迎众人，或[太过]暴躁而疏离众人。怠惰之无济于事，一如躁动之不达于人。然而，一旦不虔之事显露，[我们]首先必须抗争烈焰、铁杖、时运、权贵与一切[困难]，而非沾染恶毒之酵或认同作恶之人。其次，诸事之中[我们]无需提防什么；除却畏惧他物过于上帝，而因此令[我众]事奉真理者背叛忠信真诚之言。\n若是猜忌与未经考量之恐惧[生出]不满，忍耐便胜于迅疾、宽宥便优于顽固。尤为佳美有益之事，乃是留守于[教会]大公之身者彼此相契、互为肢体82；而非因疏离[相互]定罪、因分隔拆毁信任，以求订立更正之例\u0026mdash;一如僭主，而非弟兄[之相待]。\nΚαὶ μηδεὶς οἰέσθω με λέγειν ὅτι πᾶσαν εἰρήνην ἀγαπητέον. Οἶδα γὰρ ὥσπερ στάσιν τινὰ βελτίστην, οὕτω καὶ βλαβερωτάτην ὁμόνοιαν· ἀλλὰ τήν γε καλὴν καὶ ἐπὶ καλῷ καὶ Θεῷ συνάπτουσαν. Εἰ δὲ δεῖ συντόμως διελέσθαι περὶ αὐτῶν, οὕτω γινώσκω οὕτε νωθέστερον εἶναι τοῦ μετρίου καλὸν οὔτε θερμότερον ὡς ἢ δι' εὐκολίαν πᾶσι συμφέρεσθαι ἢ δι' ἀταξίαν πάντων ἀποστατεῖν· ὁμοίως γὰρ καὶ τὸ νωθὲς ἄπρακτον καὶ τὸ εὐκίνητον ἀκοινώνητον. Ἀλλ' οὗ μὲν ἂν ᾖ πρόδηλα τὰ τῆς ἀσεβείας, καὶ πυρὶ καὶ σιδήρῳ καὶ καιροῖς καὶ δυνάσταις καὶ πᾶσι πρότερον ὁμόσε χωρητέον, ἢ τῆς ζύμης μεθεκτέον τῆς πονηρᾶς, καὶ συγκαταθετέον τοῖς κακῶς ἔχουσι - καὶ οὐδὲν οὕτω τῶν πάντων εὐλαβητέον ὡς ἄλλο τι πρὸ Θεοῦ φοβηθῆναι καὶ διὰ τοῦτο προδοῦναι τοὺς περὶ πίστεως λόγους καὶ τῆς ἀληθείας, ἀληθείᾳ δουλεύοντας.\nΟὗ δὲ τὸ λυποῦν ὑπόνοια καὶ φόβος ἀνεξέταστος, βελτίων τοῦ τάχους ἡ μακροθυμία, καὶ τῆς αὐθαδείας ἡ συγκατάβασις, καὶ πολλῷ κρεῖττον καὶ λυσιτελέστερον, ἐν τῷ κοινῷ σώματι μένοντας, καταρτίζειν ἀλλήλους ὡς «ἀλλήλων μέλη» καὶ καταρτίζεσθαι, ἢ προκαταγνόντας διὰ τῆς ἀποστάσεως καὶ τὸ ἀξιόπιστον τῷ χωρισμῷ λύσαντας, ἔπειτα ἐξ ἐπιτάγματος ὥσπερ τυράννους ἀλλ' οὐκ ἀδελφούς, νομοθετεῖν τὴν διόρθωσιν.\n众弟兄：既已见此，我众即当彼此相拥入怀、真心合一；仿效那\u0026quot;拆毁中间隔断之墙83\u0026quot;，又亲身流血、敛聚而抚平万有者；并向这位[众人]共有之父、可敬的鹤发长者、温柔谦和之牧人84如此说：\u0026ldquo;你可曾望见[为人]和善之奖赏？请你举目环顾：你之众子正聚拢而来85！你如此渴望、又昼夜恳求[上主]赠予自己此事，即于迟暮之年作别[牧人]羁旅之途。且看：众人与你同处、栖于你羽翼之下，又环绕自己之祭坛；他们[往昔]离去时眼含热泪，[此刻]归来则心怀欢喜。至伟大而怜爱子女之父亲：你理当欢欣踊跃；因你亲身穿戴他们众人，一如新妇之身披华服。你当向我众扬声道：\u0026lsquo;请看，我与神所赐我之儿女86\u0026rsquo;，又加以另一句甚为合宜之圣言：\u0026lsquo;我已护卫你所赐我之众人，而不曾失丧其中任何一者87。\u0026rsquo;\u0026rdquo;\nΤαῦτα εἰδότες, ἀδελφοί, περιλάβωμεν ἀλλήλους, περιπτυξώμεθα, γενώμεθα γνησίως ἕν, μιμησώμεθα τὸν «τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσαντα» καὶ διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ πάντα συναγαγόντα καὶ εἰρηνεύσαντα. Εἴπωμεν τῷ κοινῷ πατρὶ τούτῳ, τῇ σεμνῇ πολιᾷ, τῷ πράῳ καὶ ἠπίῳ ποιμένι· «Ὁρᾶς τὰ ἐπίχειρα τῆς ἐπιεικείας; Ἆρον κύκλῳ τοὺς ὀφθαλμούς σου καὶ ἰδὲ ἐπισυνηγμένα τὰ τέκνα σου», ὃν τρόπον ἐπόθεις καὶ ὃ προστεθῆναί σοι μόνον ᾐτοῦ νυκτὸς καὶ ἡμέρας ἵν' ἐν γήρᾳ καλῷ καταλύσῃς τὴν παροικίαν. «Ἰδοὺ πάντες ἥκασι» πρός σε καὶ ὑπὸ τὰς σὰς ἀναπαύονται πτέρυγας καὶ τὸ ἑαυτῶν κυκλοῦσι θυσιαστήριον, μετὰ δακρύων ἀποφοιτήσαντες καὶ μετ' εὐφροσύνης προστρέχοντες. «Χαῖρε καὶ κατατέρπου», πατέρων ἄριστε καὶ φιλοτεκνότατε, ὅτι πάντας αὐτοὺς ἐνδέδυσαι καὶ περιβέβλησαι ὡς κόσμον νύμφη. Φθέγξαι καὶ σὺ πρὸς ἡμᾶς· «Ἰδοὺ ἐγὼ καὶ τὰ παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ Θεός.» Πρόσθες καὶ ἄλλην φωνὴν δεσποτικὴν καὶ μάλα οἰκείαν· «Οὓς δέδωκάς μοι ἐφύλαξα καὶ οὐκ ἀπώλεσα ἐξ αὐτῶν οὐδένα.»\n我众不当遗漏一人，而当万众一心、为所信之福音同舟共济：同心而思，手执信德之盾、腰束真理之带88；注目于抵挡恶者及其麾下军旅之一战；不惧唯独屠戮肉身、无力掠夺灵魂之权能，而唯惧[同掌]灵魂与肉身之主89；固守诸[圣教]父托付我众之善[道]；崇敬父子与圣灵。[我众]经由圣子认知圣父，又于圣灵中认识圣子；受洗归其名下、信之听之；于联合[三位]之先区分之、于区分[三位]之先联合之，不[混淆]三位格为一。[我神]乃为三[位]：其诸名并非无位格之实、或出自单一位格，如此则我众之宝藏徒有虚名；又为一[体]：此乃神性而非位格之\u0026quot;独一\u0026quot;。一神受赞于三位格，三位统摄于一神性；诸位格皆享崇敬与君威；同尊同荣、超拔时空、并非受造；无形无体、无界无疆；独知其[本性内之]秩序，于我等则同等庄严可敬。唯独三一神可降临至圣所，而摒除众造物于外；后者[与神]分别受隔于首层或次层帷幕\u0026mdash;首层分隔神与诸天使者，次层则分隔我众[之人性]与属天之受造90。\n众弟兄：我众理当如此践行与领悟，竭尽所能怀抱、医治异议之人，视其为误入歧途者；又转离无药可救之人，以免我众不得复其康健、反而沾染其病。和平之神91将与我众同在；此[和平]超乎万众之心92，而居于我主基督耶稣之中\u0026mdash;荣耀归之，爰及世世。阿们！\nΜηδέ γε ἀπόλοιτο μηδείς, ἀλλὰ πάντες μένωμεν «ἐν ἑνὶ πνεύματι, μιᾷ ψυχῇ συναθλοῦντες τῇ πίστει τοῦ Εὐαγγελίου», σύμψυχοι, «τὸ ἓν φρονοῦντες», ὡπλισμένοι «τῷ θυρεῷ τῆς πίστεως», « περιεζωσμένοι τὴν ὀσφὺν ἐν ἀληθείᾳ», ἕνα μόνον εἰδότες τὸν κατὰ τοῦ Πονηροῦ πόλεμον καὶ τῶν ὑπ'ἐκείνου στρατηγουμένων, μὴ φοβούμενοι τοὺς δυναμένους ἀποκτεῖναι τὸ σῶμα, τῆς δὲ ψυχῆς λαβέσθαι μὴ δυναμένους, φοβούμενοι δὲ τὸν καὶ ψυχῆς καὶ σώματος Κύριον· φυλάσσοντες τὴν καλὴν παρακαταθήκην» ἣν παρὰ τῶν Πατέρων εἰλήφαμεν, προσκυνοῦντες Πατέρα καὶ Υἱὸν καὶ ἅγιον Πνεῦμα· ἐν Υἱῷ τὸν Πατέρα, ἐν Πνεύματι τὸν Υἱὸν γινώσκοντες, εἰς ἃ βεβαπτίσμεθα, εἰς ἃ πεπιστεύκαμεν, οἷς συντετάγμεθα, πρὶν συνάψαι διαιροῦντες, καὶ πρὶν διελεῖν συνάπτοντες οὔτε τὰ Τρία ὡς ἕνα - οὐ γὰρ ἀνυπόστατα τὰ ὀνόματα, ἢ κατὰ μιᾶς ὑποστάσεως, ὡς εἶναι τὸν πλοῦτον ἡμῖν ἐν ὀνόμασιν ἀλλ' οὐ πράγμασι -, καὶ τὰ Τρία ἕν. Ἓν γὰρ οὐχ ὑποστάσει ἀλλὰ θεότητι· Μονὰς ἐν Τριάδι προσκυνουμένη καὶ Τριὰς εἰς Μονάδα ἀνακεφαλαιουμένη, πᾶσα προσκυνητή, βασιλικὴ πᾶσα, ὁμόθρονος, ὁμόδοξος, ὑπερκόσμιος, ὑπέρχρονος, ἄκτιστος, ἀόρατος, ἀναφής, ἀπερίληπτος, πρὸς μὲν ἑαυτὴν ὅπως ἔχει τάξεως αὐτῇ μόνῃ γινωσκομένη, σεπτὴ δ' ἡμῖν ὁμοίως καὶ λατρευτή, καὶ μόνη τοῖς Ἁγίοις τῶν Ἁγίων ἐμβατεύουσα, τὴν δὲ κτίσιν πᾶσαν ἐκτὸς ἐῶσα, τὴν μὲν τῷ πρώτῳ, τὴν δὲ τῷ δευτέρῳ διειργομένην καταπετάσματι, πρώτῳ μὲν τὴν οὐράνιον καὶ ἀγγελικὴν ἀπὸ τῆς θεότητος, δευτέρῳ δὲ τὴν ἡμετέραν ἀπὸ τῶν οὐρανίων.\nΤαῦτα πράσσωμεν καὶ οὕτως ἔχωμεν, ἀδελφοί, καὶ τοὺς ἑτέρως φρονοῦντας, ὡς λύμην τῆς ἀληθείας, ἕως μὲν ἂν ᾖ δυνατόν, προσλαμβανώμεθα καὶ θεραπεύωμεν· ἀνιάτως δ' ἔχοντας ἀποστρεφώμεθα μὴ τῆς νόσου μεταλάβωμεν, πρὶν μεταδοῦναι τῆς ἑαυτῶν ὑγιείας · καὶ «ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης» ἔσται μεθ' ἡμῶν, «τῆς πάντα νοῦν ὑπερεχούσης» ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.\n本部分内容主要取材自St. Gregory of Nazianzus, in Catholic Encyclopaedia vol. G，亦有参考《大英百科全书》中相关词条及McGuckin, John Anthony. St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. (New York: St Vladimir's Seminary Press), 2001.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n《作者生平年表》及《著述一览》均取自McGuckin, John Anthony. St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. (New York: St Vladimir's Seminary Press), 2001.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗141:7，\u0026ldquo;我们的骨头散在墓旁，好像人耕田、刨地的土块\u0026rdquo;。\u0026ldquo;墓\u0026quot;字本义为\u0026quot;阴间\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约19:23，\u0026quot;[这件里衣]是上下一片织成的。\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗39:1，\u0026ldquo;我要用嚼环勒住我的口\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗45:1，\u0026ldquo;我心里涌出美辞\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林前2:6，\u0026ldquo;在完全的人中，我们也讲智慧\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参传3:1，\u0026ldquo;天下万务都有定时\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗39:2，\u0026ldquo;我默然无声，连好话也说不出口\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处直译为\u0026quot;所有眼见之事于我而言，都是刺激与众弟兄分离敌对之提醒\u0026quot;。结合本文写作背景，此时众修士已与格列高利之父恢复往来；故增添\u0026quot;如今\u0026quot;与\u0026quot;先前\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗149:6，\u0026ldquo;愿他们口中称赞神为高\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参西4:6，\u0026ldquo;你们的言语\u0026hellip;好像用盐调和\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林后6:10，\u0026ldquo;似乎贫穷，却是叫许多人富足的\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林后12:9，\u0026ldquo;因为我的能力是在人的软弱上显得完全\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约3:6-7，\u0026ldquo;从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵\u0026hellip;凡从圣灵生的，也是如此。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约一2:15-16，\u0026ldquo;不要爱世界和世界上的事\u0026hellip;因为，凡世界上的事，就像肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗16:5，\u0026ldquo;耶和华是我的产业，是我杯中的分\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗35:14\u0026quot;我屈身哀悼\u0026quot;。此处七十士译本原文更接近思高本，故按其译为\u0026quot;苦闷忧虑\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参耶2:27，\u0026ldquo;他们以背向我，不以面向我\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约15:1，\u0026ldquo;我是真葡萄树，我父是栽培的人。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗38:11，\u0026ldquo;我的良朋密友\u0026hellip;都躲在旁边站着，我的亲戚本家也远远地站立\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参赛35:10，\u0026ldquo;他们必得着欢喜快乐，忧愁叹息尽都逃避\u0026rdquo; 。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参罗12:!6，\u0026ldquo;要彼此同心\u0026rdquo;。此处直译为\u0026quot;思想且言说同一[事物]\u0026quot;，故引申为\u0026quot;口唱心和\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参罗13:13，\u0026ldquo;行事为人要端正，好像行在白昼\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参亚11:15，\u0026ldquo;你再取愚昧牧人所用的器具\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参加6:2，\u0026ldquo;你们各人的重担要互相担当\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参摩5:8.。此处七十士译本内容与希伯来文本有较大差异，故直接按前者翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗30:11，\u0026ldquo;你已将我的哀哭变为跳舞，将我的麻衣脱去，给我披上喜乐\u0026rdquo; 。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗69:31，\u0026ldquo;这便叫耶和华喜悦，胜似献牛，或是献有角有蹄的公牛\u0026rdquo;。此处按七十士译本译出。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参加4:3，\u0026ldquo;我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下\u0026hellip;及至时候满足，神就差遣他的儿子\u0026hellip;要把律法以下的人赎出来。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太13:45-46，\u0026ldquo;天国又好像买卖人寻找好珠子，遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了这颗珠子。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原句中\u0026quot;言辞\u0026quot;为τοῦτό，\u0026ldquo;圣言\u0026quot;则为τοῦτον。此处参考上文\u0026quot;我致身言辞只为侍奉圣言\u0026quot;分别还原为\u0026quot;言辞\u0026quot;与\u0026quot;圣言\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参箴7:4，\u0026quot;[你应]对智慧说：\u0026lsquo;你是我的姊妹\u0026rsquo;。\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参箴1:9，\u0026ldquo;因为这要作你头上的华冠\u0026rdquo;；希伯来原文与七十士译本皆作\u0026quot;你头上的恩典之冠\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参罗5:5，\u0026ldquo;盼望不至于羞耻。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林前6:13，\u0026ldquo;食物是为肚腹，肚腹是为食物；但神要叫这两样都废坏。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参赛42:14，\u0026ldquo;我许久闭口不言，静默不语；现在我要喊叫，像产难的妇人。\u0026ldquo;此处按七十士译本翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约1:23，\u0026ldquo;他说：\u0026lsquo;我就是那在旷野有人声喊着说：\u0026ldquo;修直主的道路\u0026rdquo;，正如先知以赛亚所说的。\u0026rsquo;\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参路1:62-64，撒迦利亚为施洗约翰命名后得以再次说话。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约5:35，\u0026ldquo;约翰是点着的明灯。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约1:8，\u0026ldquo;他不是那光，乃是要为光作见证。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约11:52，\u0026rdquo;[耶稣]也不但替这一国死，并要将神四散的子民都聚集归一。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太23:37，\u0026ldquo;我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗55:14，\u0026ldquo;我们与群众在神的殿中同行\u0026rdquo;。此处按七十士译本翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗11:2，\u0026ldquo;恶人弯弓\u0026hellip;要在暗中射那心里正直的人\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参何1:11，\u0026ldquo;犹大人和以色列人必一同聚集，为自己立一个首领。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参加4:26，\u0026ldquo;在上的耶路撒冷\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林前1:12，\u0026ldquo;我的意思就是你们各人说：\u0026lsquo;我是属保罗的\u0026rsquo;；\u0026lsquo;我是属亚波罗的\u0026rsquo;；\u0026lsquo;我是属矶法的\u0026rsquo;\u0026hellip;\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处直译为\u0026quot;你们仍因爱心强逼[我这]本无不情愿之人\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗106:2，\u0026ldquo;谁能传说耶和华的大能？\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参弗2:14，\u0026ldquo;因他\u0026hellip;将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗44:14，\u0026ldquo;你使我们在列邦中作了笑谈，使众民向我们摇头。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处应指与恨意相对之仁爱。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处是指弯折植株必须施加外力，而其复原则是本性使然。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林前12:21，\u0026ldquo;眼不能对手说：\u0026lsquo;我用不着你\u0026rsquo;；头也不能对脚说：\u0026lsquo;我用不着你。\u0026rsquo;\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参弗4:4，\u0026ldquo;身体只有一个，[圣]灵只有一个，正如你们蒙召同有一个盼望。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参赛25:3，\u0026ldquo;所以，刚强的民必荣耀你\u0026rdquo;；此处按七十士译本直译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗17:7，\u0026ldquo;求你显出你奇妙的慈爱来\u0026rdquo;；此处按七十士译本直译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参罗5:20，\u0026ldquo;只是罪在哪里显多，恩典就更显多了。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Vinson注66，此处牧者身份仍有争议，可能为大巴西尔、格列高利本人，或一位不知名的神父。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῶν ταλάντων τὴν ἐργασίαν，参太25:14-30.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῷ χρίσματι τῆς ἱερωσύνης καὶ τελειώσεως. 参G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon Press, 1961), 1383-84（以下简称Lampe），其中τελείωσις一字（直译\u0026quot;完全\u0026quot;）在此处很可能指祝圣司祭之礼，故译作\u0026quot;祝圣\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太5:15，\u0026ldquo;人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗119:105，\u0026ldquo;你的话是我脚前的灯，是我路上的光。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗23:2，\u0026ldquo;他使我躺卧在青草地上，领我在可安歇的水边。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处\u0026quot;父祖\u0026quot;应是指属灵意义上之古圣先贤，而非肉身之祖先。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参校勘本149页脚注5，本段所提及之\u0026quot;首领\u0026quot;拒绝受格列高利之父按立为神父，反而受礼于另一位不知名的主教（当时唯有主教可为神父施按手礼）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林后3:6，\u0026ldquo;他叫我们能承当这新约的执事，不是凭着字句、乃是凭着精意；因为那字句是叫人死，精意是叫人活\u0026rdquo;。其中\u0026quot;精意\u0026quot;原文为\u0026quot;[圣]灵\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参珥3:10（七十士译本4:11），\u0026quot;\u0026hellip;软弱的要说：我有勇力\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῷ καινῷ. 英译本译作\u0026quot;创新\u0026quot;，此处考虑到通顺性而处理为\u0026quot;巧计\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约8:44，\u0026ldquo;他从起初是杀人的\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参赛51:6，\u0026ldquo;你们要向天举目、观看下地\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参校勘本159页脚注3，此处的κόσμος一字有双重含义：\u0026ldquo;世界\u0026quot;与\u0026quot;秩序\u0026rdquo;。鉴于此，该处译作\u0026quot;寰宇\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nσυρροίας τε καὶ συμπνοίας. 参校勘本161页注3，此二字有较强的斯多亚派哲学色彩；尼撒的格列高利（另一位迦帕多家教父）曾定义\u0026quot;同息\u0026quot;(συμπνοία)为\u0026quot;世界于相对立元素中之统合\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见哀4:2。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见哀1:4。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参哀4:10，\u0026ldquo;慈悲的妇人，当我众民被毁灭的时候，亲手煮自己的儿女作为食物。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n公元1-2世纪犹太人针对罗马政府共有三次起义：66-73年的犹太-罗马战争（第二圣殿因此于70年被毁）、115-117年的散居犹太人起义，及132-136年的巴·科赫巴（\u0026ldquo;星之子\u0026rdquo;）起义。对这几次战役的具体分析可参J. J. Bloom, The Jewish revolts against Rome, AD 66-135: A military analysis. (Jefferson, North Carolina, and London: McFarland, 2014).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Vinson注100，哈德良皇帝在135年镇压巴·科赫巴起义后，立法禁止犹太人进入耶路撒冷城及其近郊；后改为一年之中只许犹太人于亚笔月9日来访，以便其为城池失陷举哀。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参箴26:11，\u0026ldquo;就如狗转过来吃它所吐的\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参校勘本171页注2，希腊之欧利普斯海峡以其汹涌之海浪而闻名；自亚里士多德以来即为摇摆不定之代名词。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参弗4:25，\u0026ldquo;因为我们是互相为肢体\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见弗2:14，\u0026ldquo;拆毁了中间隔断的墙\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Vinson注104，此处应指格列高利之父，因其此时乃为全修院之灵性父亲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参赛60:4，\u0026ldquo;你举目向四方观看；众人都聚集来到你这里。你的众子从远方而来\u0026hellip;\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参赛8:18，\u0026ldquo;看哪，我与耶和华所给我的儿女。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参约17:12，\u0026quot;\u0026hellip;我也护卫了他们\u0026hellip;没有一个灭亡的。\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参弗6:14-16，\u0026ldquo;用真理当作带子束腰\u0026hellip;又拿着信德当盾牌。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太10:28，\u0026ldquo;那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他；唯有能把身体和灵魂都灭在地狱的，正要怕他。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于耶路撒冷圣殿的双重帐幕描绘可见于来9:1-9。加帕多家教父认为天使是灵性而长存之受造，位处神性与人性之间，且照其与神之距离有等级之分别；可参考神学家格列高利《神学讲演录》第2篇及尼撒的格列高利《雅歌注释》第15篇（参Jonathan E.G. Macy, Angels in the Anglican Tradition (1547-1662), Ph.D. diss., (King\u0026rsquo;s College London, 2004)）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林后13:11，\u0026ldquo;仁爱和平的神必常与你们同在\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参腓4:7，\u0026ldquo;出人意外的平安\u0026rdquo;；此处按希腊原文直译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2025/02/14/Nazianzus-Orations6/","summary":"Εἰρηνικὸς πρῶτος ἐπὶ τῇ ἑνώσει τῶν μοναζόντων 《论和平》首篇：论众修士之合一 神学家格列高利 中译：David Tang 凡例 本文译自：\n希腊文：Grégoire de Nazianze, Discours 6-12, Ed. Marie-Ange Calvet-Sebasti, in Sources Chrétiennes, Nº405 (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1995), 120-179.\n参考英译本：Vinson = St. Gregory of Nazianzus: Select Orations (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2002)\n本译作由David Tang翻译，简介和注脚也由David Tang完成，经阿甲修订而成。\n版权声明：若要引用，请注明格式如下：神学家格列高利《讲演录》第6篇，David Tang译（伦敦：教父原文中译计划，2025年02月14日），某年某月某日引用，附上译作网址\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用主要参照七十士译本翻译。\n作者简介 纳齐盎的格列高利（约325-389）生于小亚细亚行省的亚利安佐斯(Arianzus)。其父亦名格列高利，初为\u0026quot;敬畏至高神\u0026quot;派一员(Hypsistarii, 该教派兼有犹太教与希腊异教色彩，可能由新约时期部分敬神之外邦人演化而来)；后在妻子诺娜(Nonna)影响下皈依基督教，并任纳齐盎主教。格列高利幼年家境优渥、性格内向、敏感而不喜争执，有一长姊格高尼娅(Gorgonia)、一幼弟凯撒里乌(Caesarius)；其于迦帕多家的凯撒利亚求学期间与大巴西尔(Basil the Great, 330-379)相识，二人后于雅典重逢、一并学习修辞。在雅典期间，二人亦与未来的罗马皇帝叛教者尤利安(Julian the Apostate, 331-363，361-363年在位)同学。\n格列高利于356年学成返乡，在大巴西尔影响下决意度修道生活。二人曾于本都省的新凯撒利亚(Neocaesaria)同住同工过一段时间；格列高利于361年左右返乡时，在年迈父亲的强迫下受祝圣为司祭。此后，大巴西尔在教务纠纷中希望作为好友的格列高利出任萨希玛(Sasima)主教；但格列高利对此安排不甚满意，最终离开了萨希玛城，其与大巴西尔的关系因之疏远，以致二人鲜有信件往来。大巴西尔于379年离世时，格列高利因身体欠佳未能出席葬礼；但曾致吊唁信于尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa, 335-约395)，即前者之幼弟。","title":"神学家格列高利《讲演录第6篇：论和平》全文「希腊文中文对照」"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规 55 按虔诚的目标，我们可否使用医术8？ 答：\n1. 各样的技艺都是上帝赐给我们扶助自然之不足的(ἀσθενές)。比如农业，这是因为土地自然的出产不足以满足我们的需要9；比如纺织，出于我们急需遮体之物，这不单是为了得体，而且也为了免于天气带来的伤害；类似的，建筑学也是如此，医术当然也属此列。\n我们的身体会受到各样伤害，要么因外在的跌倒「或攻击」，要么因饮食，并且无论过量还是不足，身体都会难受10。「因此」，主宰我们全部生命的上帝允许我们有医术，将之作为医治灵魂的典范，拿掉多余的，补上不足的11。\n因为确实(ὥσπερ)，若我们仍在伊甸园中，我们无需农业之照料劳苦，若在犯罪堕落前的无欲12中，我们有造物主「赐下」的恩典13，我们也无需医术之慰藉。但当我们被逐出伊甸园之后，我们听到这样的话：你必汗流满面才得糊口（创3：19），通过在地上的长期经验和劳作，我们发明了农业，用以缓解诅咒（创3：17-18）带来的痛苦。上帝自己赐给我们这项技艺的理解力。这样，当我们被命令再次回到尘土，因我们由此而受造（参创3：19），与痛苦的肉身一同负轭，并且这肉身由于罪而必朽时，因着同样的原因，我们也受制于这些疾病(τοῖς πάθεσι)。为了给疾病以辅助\u0026mdash;\u0026mdash;至少在一定程度上14，医术也赐给了我们。\n2. 针对各类疾病的药草并非自己从土里生长，显然，它们是按造物主的旨意，为着我们益处之目的生发出来的。凡「药草」的根、花、叶、果、汁(ἤ ὀποῖς φύσις)、凡矿物所出，海中所生，皆有益于身体的特性，就像天然生长的可吃可喝之物。\n然而所有念虑、焦虑15和卷入许多「俗」事\u0026mdash;\u0026mdash;好似要我们把全部的生命转到\u0026quot;为肉体安排\u0026quot;（罗13：14）的一切事物，基督徒当避免之。或者说，若有必要，我们当殷勤地使用医术，但这不是认为医术「能承担」健康和疾病的一切责任，而是接受它带来好处，认为它是为着上帝的荣耀「所命定的」，并为照料灵魂「提供了」范式。\n若缺少医疗的帮助，我们不可将所有病痛慰藉的希望放于医术本身，而当知道：他不允许我们受试探过于我们所能承受的（参林前10：13）。正如主，有时和泥，抹「在瞎子眼睛上」，并命令去西罗亚池子里去洗（参约9：6-7）；有时仅是愿意就已足够，他说：我肯，你洁净了吧！（太8：3）；然而他也许可其他人在苦难中挣扎，这样他们可以通过承受试炼得以更加精进16，现在「这种情况」也会临到我们。有时，主隐秘不可见地触动我们，他知道这于我们的灵魂有益；有时，他认为用物质来配合「着医治」我们的疾病是合适的，如此，在长期的治疗中，他操练我们持久地忆念神恩；或如我所言的，为我们提供了照料灵魂的范式。正如，对身体，我们有必要除掉与之相异的17，加上它需要的；照样，对我们的灵魂，我们去掉异类，接受与本性相符的。因为上帝造人原是正直（传7：29），并且他造我们是做善工，让我们行在其中（参弗2：10）。\n3. 正如为了医治身体，我们接受开刀，灼烧，吃猛药；照样，为了医治灵魂，我们必须接受责备之刀18，刑罚之猛药。这是先知责备那些不受教之人的话：在基列岂没有乳香呢？在那里岂没有医生呢？我百姓为何不得痊愈呢？（耶8：22）\n正如我们有顽疾19时，我们试图通过长久忍耐和各样痛苦疗法根除它；这向我们表明，我们应该通过殷勤祈祷，恒久忏悔和竭尽全力20\u0026mdash;\u0026mdash;到超过理性向我们建议的足以医治「之程度」\u0026mdash;\u0026mdash;来纠正灵魂的罪。\n我们不可因有人滥用医术而逃避它带来的一切益处。当纵情享乐之人以厨艺，烹饪技术或纺织技艺享美食华服\u0026mdash;\u0026mdash;即过了必须之界限\u0026mdash;\u0026mdash;时，我们不应该因此而拒绝这一切技艺。恰恰相反，我们应该通过恰当地使用这些技艺来显明他们之滥用21。照样，对医术而言，误用它等于亵渎上帝之恩，是不蒙祝福的！但那把自己健康之盼望完全交付于医生之手的人好似动物\u0026mdash;\u0026mdash;我们也看到过这样的可悲之人，他们毫不犹豫地称医生为救主22。\n然而，完全逃避医术之益处的人是好争竞的。正如希西家不认为无花果饼是他恢复健康，或身体得医治的主要原因（王下20：7），而是向创造无花果树的上帝向上感谢。类似地，当我们受到上帝打击时\u0026mdash;\u0026mdash;「这是出于」他善良智慧地引导我们的生命，我们首先要问他，试图明白受鞭打的原因。我们在受试探的时候，我们在祈求是从痛苦中解脱还是忍受的时候，他总要给我们开一条出路，叫我们能忍受得住。（参林前10：13）\n4. 我们带着感恩之心领受赐予我们的医治之恩，无论它来自于混合油的酒（οίνελαίου），就如落在强盗手中的人(参路10：34)，还是如希西家那样是一块无花果饼。对我们来说，无论是通过上帝无形的方式得医治，还是通过身体的手段（即医术）得医治\u0026mdash;\u0026mdash;这通常引导我们更有效地，以结合着感官的方式观察主恩，这两者并无分别。通常，当我们进入疗程23，作为疗程的一部分，我们被诊断为了治疗要承受痛苦。这正当的理由指示我们，不可拒绝开刀，灼烧，或苦药之痛，或节食，或严格之生活方式，或远避伤害，因此，我再说，灵魂有益之目标得以确立，因为这是我们从照顾自己「身体」的例子中学到的。\n并且，心思 (διάνοιαν)落入这样的困扰中是危险的，即它期待一切疾病都有治愈之法。因为并非所有病痛皆源自于自然，或不良的生活方式，或其他身体的原因。对于上述疾病，我们确实看到医术之益处。但也有不少疾病是源自于罪，是要引导我们归正。\u0026ldquo;因为所爱主的，他必责备\u0026rdquo;（箴3：12），又说：\u0026ldquo;因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。 我们若是先分辨自己，就不至于受审。 我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪。\u0026quot;（林前11：30-32）一旦我们得知病痛源自于自己的罪，就当放弃寻医，而是安静地忍受将要临到的一切。正如先知说的：我要忍受主的恼怒；因我得罪了他（弥7：9）；我们要通过以下方式显明我们的回转：结出悔改相称的果子（参太3：8；路3：8），并记得主的话：\u0026ldquo;你已经痊愈了，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加厉害。\u0026quot;（约5：14）。\n疾病有时源自于那恶者的恳求。爱人的主允许他的大对手与之争竞，这样，通过主仆人的至高忍耐，他可以取下他的自负24，我们从约伯的例子中学到了这点（参伯2：6）。或者，借着那些忍受痛苦直到死亡（腓2：8）的人，上帝给那还没受苦的人提供了榜样。比如拉撒路，他忍受了如此多的伤痛，经上却未曾记载他向富人要求什么，他也没有抱怨他的苦情。因此，他就像那些在今生承受苦难的人一样（参路16：20-5），来到亚伯拉罕的怀抱，得享安息。\n我们发现另一个圣人承受病痛的原因\u0026mdash;\u0026mdash;就像使徒所经历的。为了不让人以为，他过了人性的界限或认为他在人性上有什么过人之处\u0026mdash;\u0026mdash;正如吕高尼人所以为的，因他们将牛和花圈带到他面前（参使1·4：12），病痛在他身上持续，如此，让他认清自己的人性。（参林后12：7）\n5. 因此，医术的益处是什么呢？为了身体的健康而偏离「上帝」正直的话25岂不很危险吗？如我在之前说的，那些由于不良的生活习惯导致的疾病，我们应该将之视为医治灵魂的模式和范本，使用身体的医术来治疗。对于按医术原则避免受伤害，这对我们有益，是有用的选择，是该遵从医嘱的。但愿身体由疾病转为健康的过程鼓励我们不要心里绝望，好像我们不能通过悔改从罪中再次回到原本健康「的状态」。\n因此，我们既不可完全不用医术，亦不可将所有希望都放在它身上。正如我们耕种（使用农艺），也祈祷上帝「让我们」丰收；我们航海时用舵，也祈求上帝从海中拯救我们；照样，当理性26允许，我们也看医生，同时也不将我们的盼望转离上帝。在我看来，技艺对节制做了不小的贡献27。我看到，它砍掉奢靡的，扔掉丰富饱足，赶走丰富的饮食和过剩的佐料28，视之为不合宜。总之，它呼吁需要健康之母29，如此，从这个方面来说，它的提议并非毫无用处。\n因此，无论我们采用医方还是因以上所述原则拒绝使用医术，让我们维持取悦上帝的目标，为灵魂的益处「使用万事」，践行使徒的教导说：你们或吃或喝，无论做什么，都要为荣耀神而行（林前10：31）。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLR 28,51,52, SR 28 (RBas 45), 99 (RBas. 23), 102, 158 (RBas. 24), 229 (RBas. 200), 301 []{.mark}显明很喜欢用医术来类比对灵魂的医治。巴西尔在《短会规》314中做了简短地回应，而这篇是巴西尔的最终修订版本。巴西尔自己在雅典学过医。作为哲学和劳作的结果，因着他身体之软弱和对病人的关爱，医术对他来说是必须「要学」的。从那时候开始，他不仅在经验和实践上，而且在理论和原则上掌握了这门技艺（参神学家格列高利 《讲演录43篇》23节GNaz. Or. 43.23）。尼撒的格列高利《玛卡丽娜的生平 VSM》（GNO 405, Wagner 185）具体地谈论了《长会规》55篇的内容。玛卡丽娜被一个严重的肿块折磨，他的母亲爱美丽娜 Emmelis\u0026quot;恳请她接受医生的治疗，多次请求她，说医术是上帝为他的护理赐给人类的\u0026quot;。但玛卡丽娜在教堂向上帝祈求一整晚后，她能接受去看医生。巴西尔的这篇也许部分地回应了他母亲和姐姐在医术上的不同看法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCelsus也用了同一个比喻来介绍他的医书，参：De Medicina, 3 vols, in Greek and English, tr. W.G. Spencer (London: Heinemann, 1948).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n根据上下文，这里的过量或不足（πλεονασμοποῖς και ἐλλείψεσι）应该不只是指饮食上，还包括外在操练等情况。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n对巴西尔而言，医治身体的方法是他赐给人类，可以类比着医治灵魂的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΕἰ ἐν ἀπαθείᾳ ἧμεν。这里巴西尔显然暗示，身体的病痛乃是人犯罪堕落卷入情欲恶习中的结果之一。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν τῇ δημιουργίᾳ χάρισμα.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的意思是说，认为医术能使人达致不朽，那是不可能的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤο περινενοημένον και περίεργον.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΔοκιμωτέρους αὐτούς, 直译为\u0026quot;他们更加证明「自己」\u0026quot;，引申为\u0026quot;精进\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀλλοτρίου，直译为陌生的。从上下文看，身体的异类是疾病等，灵魂的异类是情欲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤά τμητκκά τοῦ ἐλεγκτικοῦ λόγου.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῶν χρονίων παθῶν，直译为长期的病痛/受难。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἁγωγῆς ἐπιπόνου, 字面译为劳苦努力/挣扎，引申为竭尽全力。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤο ὑπ᾽ἐκείνων παραφθειρόμενον, 字面译为\u0026quot;那些人的腐朽\u0026quot;，即上文的滥用技艺。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΣωτῆρας. 巴西尔使用Σωτήρ，救主，是源自于犹太教和基督教的一神论传统。耶稣名字本身含有救主的意思（参路1：31，2：11）。在希腊时期，救主指统治者或其他人做出了拯救，解放等社会服务之人。该词是献给神灵的 (gods),比如救主宙斯 Ζεύς Σωτήρ。该词最贴切地给予了医疗和治愈之神，Ἀσκληπιός Asklepios 阿斯克里皮奥。他如此知名，以至于在异教的最终阶段，在所有真正的希腊神灵中，阿斯克里皮奥作为基督的主要敌人被审判（参E.J. Edlstein. Asclepius, a Collection and Interpretation of the Testimonies (Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1945), 7页）。另一方面，基督被认为是真正的医生：\u0026ldquo;医生有很多，但我主和救主是至高的医生(archiatros)\u0026rdquo; Origen. Hom. On the Book of Kings, PG 12.1021。（参Silvas, 267n466）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠρος παιδείαν περιπεσόντες ταῖς νόσοις，字面译为\u0026quot;当我们落入对疾病的教育中\u0026quot;，按上下文即：进入疗程。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这应是指那恶者的自负。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤοῦ ὀρθοῦ λόγου, 字面译为\u0026quot;正直的话\u0026quot;，这样引申为指圣经的教导。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΛόγος，亦可译为\u0026quot;话语，原则\u0026quot;。这里采用英译本的译法：reason。从上下文可知，是巴西尔从圣经的话语中总结出的原则。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠρος ἐγκράτειαν οὐ μικρόν συντελεῖν ἡ τέχνη φαίνεται. 字面译为：对节制而言，技艺显明完成了不少「的节制」。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠοικιλίαν διαίτης και περίεργον ἀρτυμάτων.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤην ἔνδειαν μητέρα τῆς ὐγείας, 从上下文看，这里的健康之母也许是暗示灵魂。因为是灵魂激活身体，即身体的健康，需要灵魂操练节制。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/12/29/Basil-Long-Rules-55/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第55条（全文）"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规 46 长会规 50\n问：监督当如何责备 (ἐπιτιμᾷν)？\n答：确实，监督不可情绪化8地责备罪人。因为带着激愤和怒气责备弟兄不会使他脱免罪，反而是自己陷入错误中。关于这点，经上记着说：用温柔劝戒那抵挡的人（提后2：25）。自己被轻看，不要在意9，但若看到他人被轻蔑，则当「奋起为之辩护」。他虽厌恶罪10，但对罪人却要仁慈。借着这种对自己和他人之间的区别，他使自己远离自爱的嫌疑，并展现出他不是恨恶罪人，而是弃决11罪「本身」。\n但若他生气(ἀγανακτήσεως)不是按我们上面所说的，而是其他的方式，那么显然，他不是因着上帝或罪人有危险「而发怒」，而是因为自己对名声和权力的喜爱而如此。因为一方面，因着有人干犯诫命而轻忽了上帝，他当为着上帝的荣耀发热心，另一方面，对于因着自己的罪而有危险的弟兄，他当为着弟兄之救恩展现出彼此相爱12的仁慈来\u0026mdash;\u0026mdash;因为犯罪的灵魂同样会死（结18：4）。这样，他一方面起来反对一切罪\u0026mdash;\u0026mdash;仅仅因为它是罪，另一方面通过坚持不懈的治疗，他表现出火热的性情。\n长会规 51\n问：当如何纠正罪人的错误呢？\n答：让他按照医治的原则纠正情欲(ἐμπαθέσι)，不因其疾病而发怒，而是与之战斗。\n让他建立与情欲相对的疗法（διαγωγῆς），以此医治灵魂的疾病，如果有必要的话，要用到更猛烈13的方子。例如，以践行谦卑对虚荣，以静默对说闲话 (ἀργολογίαν)，以守夜祈祷对嗜睡，以劳作对肉体舒适14，以禁食对暴食15，以分隔对抱怨。「这种做法的」结果就是，没有弟兄会选择与他同工，他的做工也不会与其他人的混合，如上面所言的，除非\n通过坦诚悔改，他表明自己摆脱了这情欲。这样，我们才接受针对「纠正」抱怨所做的工，但即便如此，这也不应该用于服侍弟兄的目标，而是安排为其他的用处。关于这类事物的原则，我的解释已经足够了。16\n长会规 52\n问：当以什么样的态度接受惩戒？\n答：正如监督不可情绪化地医治疾病，照样，接受治疗的人也不可将惩戒「的疗法」接受为敌对，或者将为着灵魂的救恩而来的仁慈照管视为暴政。倘若人身体有疾病，他就应相信医生到一个地步，无论医生对身体切割、灼烧还是用很猛的药，他都视其为恩人；但对我们灵魂的医生\u0026mdash;\u0026mdash;他们通过劳苦的引导成全我们的救恩，我们却不采取这种态度。这实在可耻。然而使徒说：除了我叫那忧愁的人以外，谁能叫我快乐呢？（林后2：2），再：你看，你们依着　神的意思忧愁，从此就生出何等的殷勤（林后7：11）。如此，若我们从长远看，那让我们照着上帝「的意思」忧愁的人，应被看做是我们的恩人。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐμπαθῶς\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΣφοδρόν，译为\u0026quot;猛烈\u0026quot;，即不可生气，引申为不在意。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἈλλά και μᾶλλον δυσχεραίνειν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀποστρέφεσθαι，字面译为使自己转离，引申为弃决。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΦιλαδελφίας. 字面译为\u0026quot;爱弟兄的\u0026quot;，这里引申为主彼此相爱的诫命。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐπιπονωτέρας，直译为更痛苦，更辛劳。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀργίαν，直译为空闲，无所事事。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΒρῶσιν ἀπρεπῆ，直译为饮食无节制，不合宜的饮食。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参LR 29。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/12/22/Basil-Long-Rules-50-52/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第50-52条（全文）"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规 46 不可隐瞒自己或弟兄的罪 答：\n按照主的诫命（太18：15-17），一切罪都当带到主持面前,要么由罪人自己，要么由那些意识到罪的人，如果他们不能自己医治的话。因为对罪静默8使灵魂的疾病恶化。正如当我们身体有病时，不是叫一位支持者来隐瞒「病情」9，而是叫一位能通过痛苦和撕裂(ἀμύξεως)，真实可见地拿掉「病痛的」人，如此，他要么通过拔除拿掉伤害，要么通过坦露病痛(πάθους)，至少可以开始诊断并给出治疗方案。显然同样的，隐瞒罪是与致死的疾病合作。因为死的毒钩就是罪（林前15：56），又说：当面的责备强如背地的友谊（箴27：5）。\n因此，我们不可隐瞒弟兄的罪\u0026mdash;\u0026mdash;以免我们成为弟兄的谋杀者，而不是朋友，或隐瞒自己的罪，因为不通过自己的努力医治自己的人是毁灭自己的弟兄（箴18：9，七十士译本）。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nReg. prim., Voss., 和Colb. 有些不一样：成为灵魂不可治愈的疾病。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐγκατακλείοντα，直译为\u0026quot;关闭，限制，减轻\u0026quot;，这里引申为隐藏。即通过隐瞒病情，获得安慰来减轻病痛。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/12/15/Basil-Long-Rules-46/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第46条（全文）"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规 42 问：工人做工的目标和态度 (διαθέσει) 当如何呢？ 答：工人当牢记，做工的目的不是通过自己的劳作服务自己所需，而是践行主的诫命，说：我饿了，你给我食物，以及诸如此类的教导（太25：35）。因为主不允许我们在任何方面为自己的事忧虑。他说：\u0026ldquo;所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃什么，喝什么；为身体忧虑穿什么。\u0026ldquo;随后他加道：\u0026ldquo;这都是外邦人所求的。\u0026quot;（太6：25，32）做工的目标不应该是为着自己的需要，而是服侍他人所需。这样，他就远离了自爱，而从主领受了爱弟兄的祝福，说：\u0026ldquo;这些事你们既做在我这弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了。\u0026quot;（太25：40）\n然而，我们不可认为这与使徒所说的\u0026quot;要做工，吃自己的饭\u0026rdquo;（帖后3：12）相反。这些话是写给那些生活无序，懒散之人的。意思是与其无所事事，不如至少养活自己，免得成为别人的负担。使徒说：\u0026ldquo;因我们听说，在你们中间有人不按规矩而行，什么工都不做，反倒专管闲事。 我们靠主耶稣基督吩咐、劝戒这样的人，要安静做工，吃自己的饭。\u0026quot;（帖后3：11-12）并且\u0026quot;昼夜做工，免得叫你们一人受累\u0026rdquo;（帖后3：8）也是这个意思。为着爱弟兄的缘故，使徒自己投身于超出自己职分的劳苦中，目的是砍掉不守规矩的事。但热心与完全的人应当昼夜做工，如此，就可有余分给那缺少的人。（弗4：28）。\n2. 若有人寄望于自己，或寄望于安排所需之人，或认为通过自己或同伴的工作足以养生，他是寄望于人了，他将落入受诅咒的危险中。因经上记着说：\u0026ldquo;寄望于人，依靠他血肉臂膀，心灵转离上帝的人有祸了\u0026rdquo;（耶17：5）。说\u0026quot;寄望于人\u0026rdquo;，指不可把盼望放在别人身上，说\u0026quot;依靠血肉臂膀\u0026quot;指不可信靠自己「的力量」。两者都可说是背叛主，耶利米给他们加了结局说：\u0026ldquo;因他必像沙漠的杜松 (ἀγριομυρίκη)，不见福乐来到。\u0026quot;（耶17：6）由此可知，寄望于自己或他人就是背叛主。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/12/08/Basil-Long-Rules-42/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第42条（全文）"},{"content":"袁永甲译 唐艾莉编辑\n阿爸腓利门（Philimon Φίλημων）传记 译者按：阿爸腓利门传记乃他的弟子所写。关于腓利门的生平知之甚少。根据传记，他生活在埃及，是一位神父。学界认为他生活在罗马帝国时期，因此传记写于6世纪，在阿拉伯入侵之前。此外腓利门引用了耶稣祷文的完整形式，似乎是提及耶稣祷文的最早记录。文中亦可看出巴西尔对腓利门的影响。\n凡例\n本节选翻译自：\n希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.2 (Athens: Aster-Papademetriou, 1958), 239-252.\n英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.2 (London: Faber and Faber, 1981), 344-357.\n此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：若要引用此文，请按以下格式\n袁永甲译，《阿爸腓利门传记》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年12月08日），本页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译。\n正文 据说，隐士阿爸腓利门把自己关在离罗马拉然（λαύρας Lavra）不远的一个洞穴里，在那里过灵性操练的生活。并且听说，他不断地问自己，就像大圣阿瑟纽（Ἀρσένιος Arsenios）那样问自己：\u0026ldquo;腓利门，你为何来此？\u0026rdquo;\n他在洞穴中住了很长时间，用绳子编织篮子，拿给管家[^145]用以交换面包为生。他只吃面包和盐，而且不是每天都吃。他不体贴肉欲（参罗13：14），却献身于静观，隐秘地蒙了神圣的光照，进入不可言说的奥秘中，满心喜乐。当他去教会时，他在祈祷中1独自行走，不让任何人靠近，以免有人打断他心灵的工作（即祈祷）。到教会时，他站在角落里，面俯于地，泪流成河。因为他追随圣徒的脚踪，以圣教父，尤其是大圣阿瑟纽为榜样，时刻保持痛悔和对死亡的忆念。\n当异端在亚历山大和周遭地区兴起时，腓利门离开洞穴，来到离尼卡诺（νικάνορος Nikanor）不远的拉然。有福的保理罗（Παυλῖνος Paulinos）接待了他，并将自己的修室给他，使他能过一个完全静谧的生活。整整一年，除非送面包，保理罗没有让任何人接近腓利门，他自己也不打扰他。在耶稣复活的圣日，腓利门和保理罗开始交谈，他们谈起隐士修行的状态。腓利门，作为主内敬虔的弟兄，知道保理罗达到了隐士应有的目标。腓利门向他讲论圣经和教父们关于修道的教导，他强调圣祖摩西的教导：没有完全的静谧，人就不能讨神喜悦。由是静谧生苦修，苦修生眼泪，眼泪生敬畏，敬畏生谦卑，谦卑生预见，预见生爱，爱使灵魂恢复健康，免于情欲。如此，他就知道他离上帝不远了。\n他曾对保理罗说：\u0026ldquo;你必须通过静谧彻底地净化心灵，使它不止息地从事属灵的工作。正如肉眼定睛于感官之物，并为此惊奇，照样，净化的心灵也定睛于属灵事物，全神贯注于灵性的静观，难以割舍。心灵越是脱去情欲，越是通过静谧净化自己，就越是配得灵性知识。当心灵超越造物2之上，与上帝合一时，就完全了。它将配得王者的尊荣，不再赤贫，也不为低下的欲望所激动，即便给它万国的荣华也是如此。因此，如果你想获得众美德，就当离尘绝世，殷勤地追随圣徒的脚踪：不在乎外貌，不保持清洁衣着破旧；生活简单；言语朴实；走姿不骄慢，忍受赤贫，使自己在各方面都保持被众人藐视的境地。最重要的是，要保持警醒，守卫心灵，忍受一切苦难，保守一切领受之恩典的纯净而不动摇。当专心留意自己，不可让享乐悄悄进入心里。因为静谧能使灵魂的情欲平息，但当它们受刺激、挑唆，就变得更加野蛮，并迫使我们陷入更大的罪中，难以治愈，就像身体受到刮蹭一般。就算闲谈都能使心灵与忆念上帝分离，因为魔鬼藉着人追随感官来迫使人忘记神。因为越是努力敬畏，越能守卫灵魂。你必须绝尘离世，斩断心灵对肉体的依恋；你必须远离城镇，无家无业，一无所有，贫而不贪；你必须不与人交往，不关心世事，谦卑，怜悯，良善，温柔，静谧，预备好心灵接受神圣知识的印记。因为大巴西尔教导我们：\u0026ldquo;除非先磨去蜡上的印记，人不能在蜡上写字。\u0026rdquo;3\n古圣先贤正是这样的人，他们过着与世俗迥然不同的生活，藉着不受干扰地保持属天的心思在心里，藉着遵守神圣的律法而蒙了光照。通过节制，通过对上帝的敬畏和渴望，他们致死地上的肢体（参西3：5），以虔诚的言行发光发亮。藉着不止息的祈祷和默想圣经，他们灵魂属灵的（νοεροί）眼睛打开了，看见那万王之王的大能，满心喜乐，炙热的渴望在心里强烈地燃烧，身体藉着与圣灵联合（συνεπαιρομένης）4被提升，使人达至完全属灵。这些境界属于那些操练蒙福的静谧、过着最严格生活方式的人，他们使自己远离人的安慰，清心地单单与天上的主交流。\n保理罗闻此，他的灵魂被神圣的渴望所伤，于是他和阿爸腓利门一同去斯科提（σκήτην Sketis），伟大的圣教父们都在那里完成他们修道的功课。他们住在拉然的圣小约翰那里，将他们的所需交给拉然的管家，因为他们想过静谧的生活。他们过着完全静谧的生活，不间断地在周六日去参加教会，周间就待在他们的修室，祈祷侍奉神。圣长老们的侍奉内容如下：晚上，轻唱整卷诗篇和颂歌，然后背诵（ἔλεγεν）5一段福音书（τοῦ μεγαλείου），接着，就坐下来，全神贯注，不断地说：\u0026ldquo;主，怜悯我，\u0026ldquo;就这样尽可能地祈祷，直到不能再说为止。然后睡觉，然后黎明起来，唱第一时辰的颂歌。随后，面朝东方而坐，交替唱诗和心里默念使徒书信和福音书。腓利门如此度过一整天，整天不停地祈祷唱诗（参帖前5：17），被属天的静观所滋养，他的心经常被提到静观中，他不知是否还在地上。\n一位弟兄见他如此坚定地献身于这操练，完全被神思改变，就对他说：\u0026ldquo;父啊，为什么您这么大年纪还从事这等操练，攻克己身，叫身服从（参林前9：27）。\u0026ldquo;腓利门回答：\u0026ldquo;我儿，相信我，上帝将对这操练的极大的渴望和热心放在我心中，使我不能满足这种渴求。对上帝的切慕以及对将来福分的盼望克服了肉体的软弱。\u0026ldquo;因此，即使在吃饭时，他的心灵无时不刻地乘着渴望的翅膀遨游天堂。\n曾有一位与他同住的弟兄问他：\u0026ldquo;什么是静观的奥妙？\u0026ldquo;腓利门知道他问得诚心，就说：\u0026ldquo;我儿，我告诉你。当心灵得以完全净化时，上帝就向他显现，赐予他属天的能力。\u0026ldquo;同一位弟兄问：\u0026ldquo;父啊，为什么诗篇对你而言要比圣经的其他书卷更甜蜜？当你每日轻唱诗篇时，你读它如同你跟某人说话一样吗？\u0026ldquo;腓利门回答：\u0026ldquo;我儿，神将诗篇的能力刻印在我谦卑的灵魂上，就如同先知大卫。我无法忘怀诗篇中谈到的景象，因为它们蕴含着整本圣经。\u0026ldquo;在请教者再三的询问下，单单为着询问者的益处，他才以极大的谦卑回答这些问题。\n有一个叫约翰的人，从海边来请教他，抱着他的脚问：\u0026ldquo;父啊，我当做什么才能得救？因我发现我的心摇摆不定，一会这，一会那，老是走错路。\u0026ldquo;阿爸腓利门稍作停顿，说：\u0026ldquo;这是因你肉体的情欲粘着你，因你还未彻底地渴慕神，因这渴慕的温暖和属灵的知识还未临到你。\u0026ldquo;那弟兄接着问：\u0026ldquo;父啊，那我该做什么呢？\u0026ldquo;他回答：\u0026ldquo;隐秘地在心底操练（μελέτην）一段时间，这能净化你心免于游荡。\u0026ldquo;那位弟兄还是不明白什么意思，就问：\u0026ldquo;父啊，什么是心中隐秘的操练？\u0026ldquo;他回答：\u0026ldquo;守卫你的心，让你的心智伴随着敬畏和颤栗，警醒地祈祷说，主耶稣基督，怜悯我。\u0026ldquo;这正是蒙福的迪亚多西（Διάδοχος DIadochos）给初学者的建议。这位弟兄离开后，在上帝的助佑和长者腓利门的祈祷下，他获得静谧，没过多久，这操练使他满心甜蜜。然而，这甜蜜突然离开他，他发现自己不能警醒地操练和祈祷。于是，他再次来到阿爸腓利门那里，告诉自己的情形。腓利门对他说：\u0026ldquo;看，你已经短暂地经历了静谧、属灵操练和由此而来的甜蜜。但你应当无时不刻地在心里从事这属灵的操练：无论吃喝，与人同行，在修室之外，在旅途中，不可让它离开你，而是要警醒地、有意识地将心定睛于这操练（即耶稣祷文）上，不止息地祈祷，唱诗，默想祷文和诗篇。即使你做一个必要的工作，也不可让你的心灵无所事事，而要让它暗中默想、祈祷。如此，你就能洞察圣经的深邃，知晓其隐秘的能力，让你的心不止息地工作，如此就能践行使徒的话：\u0026ldquo;不住地祷告。\u0026quot;（帖前5：17）严格地留意、守卫你的心，不让邪念或虚妄无益的思想进入心里。或睡或醒，或吃或喝，出行办事，都当让你的心无时不刻、暗中、有意识地工作，要么默念诗篇，要么不断祈祷说：\u0026lsquo;主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。\u0026rsquo;\u0026ldquo;再者，当你唱诗时，要注意不可心口不一，而是口唱心和。6\n那位弟兄又问：\u0026ldquo;在我睡觉时，我看到许多虚空的幻相。\u0026ldquo;腓利门对他说：\u0026ldquo;不可懒散疏忽，而是在睡前在心里操练祈祷，抵挡邪念，不可让魔鬼的意图得逞，以便上帝接纳你。 倘若可行，尽可能在诵读诗篇和专心默想之后才睡觉。不可疏忽懈怠，让你的心接受陌生了的念头。而是在躺下时保持祈祷默想，如此，你躺下，它与你联盟，你醒来，它与你交谈（参箴6：22）。此外，你当在睡前背诵正统信仰的神圣信条，因为对神的正统信仰是一切福祉的源泉和守卫。\n那位弟兄又问说：\u0026ldquo;父啊，请你凭着爱心告诉我，你心灵的工作是什么，好叫我得救？\u0026ldquo;腓利门说：\u0026ldquo;你为什么对这些事好奇呢？\u0026ldquo;那弟兄起来，抱着圣人的脚亲吻，恳请他回答。过了很久，腓利门说：\u0026ldquo;你现在还无法领会，因为只有拥有仁义的人才能给各个感官分配适当的任务。除非人完全摆脱世间妄想，否则，他不能配得如此的恩赐。因此，如果你想要这等恩赐，就手洁心清地从事这隐秘的操练（即耶稣祷文）。倘若你不止息地祈祷和默想圣经，你属灵的眼睛7就打开了，你心充满了喜乐和强烈不可言说的渴望，甚至身体也被圣灵点燃，以致于整个人都变得属灵8。无论昼夜，上帝赐你以清洁的心灵，不分心地祈祷，你不再专注于自己的规条，而是尽全力走向神，粘着神，他将以你要从事的属灵工作启示你的心。\u0026rdquo;9他附加道：\u0026ldquo;曾有一位长者来见我，我问起他的心灵处于什么状态，他回答说，整整两年，我诚心恳请上帝，坚持不懈地祈求他将不止息，不分心的祈祷（主也曾将这祈祷赐给他的门徒）印在我心里，看到我的努力和忍耐，慷慨的主应允了我的恳求。\u0026rdquo;\n腓利门还说：\u0026ldquo;懒惰松懈之灵魂的病症是心存妄念，因此，我们必须照圣经的教导，竭力保守己心（参箴4：23），专心地颂唱诗篇，手洁心清地祈祷。弟兄们，上帝希望我们向他显出热心，首先在苦修中，然后在爱和不止息的祈祷中。10 他赐给人救恩之路，这通往天堂的路不是别的，正是完全的静谧。它使我们免于一切邪恶，获得福祉和对上帝完全的爱，在圣洁和公义中与上帝相交。人如果能这样，他将速速地升入天上的领域。因此，凡渴望超凡入圣的人当首先治死地上的肢体（参西3：5）。当心灵欢喜于美善的默观时，就不再转向情欲之乐，而是离开一切肉欲感官之乐，以一颗纯洁无瑕的心智接受上帝的显现。我们需要经过严格守卫心灵，身体苦修和净化灵魂，才能让神住在我们心里，以便我们能无误地践行他的诫命。那时，他将亲自教导我们如何持守他的律法，通过在我们心中的圣灵之恩，如同阳光一般地散发他的大能。我们必须借着努力和试炼净化形象 (εἰκονα)（参创1：26），因这形象，我们有理性（λογικοί），能理解和领受上帝的样式 (ὁμοιώσεως)。藉着让我们的感觉在试炼火炉里重塑，我们得到净化，摆脱一切污秽，恢复了王者的尊贵。神所造的人性，能分有一切福祉，能属灵地静观天使阶层；天上的（κυριοτήτων）荣耀；大能；权势；权威；不可接近的光和辉煌的荣光。当你建立起一些美德时，不可认为自己优于你的弟兄姐妹，心里觉得你比他更属灵，而他将被神忽视，因为这是骄傲的开端。你要尽可能避免人的奉承和尊荣。当你与情欲争战时，如果你还在战斗中，不可退缩马虎，而要站起，把自己扔到神面前，诚心祈祷先知的话：\u0026ldquo;主啊，求你审判那些伤害我的，（诗35：1）因为我不能击败他们，\u0026ldquo;当主看到你的谦卑，他就速速来为你助战。当你与人同行时，不可卷入闲聊中，而是要让心灵从事属灵的操练，以便当心灵养成了这个好习惯，就能忘却世俗的享乐，停靠于无欲的港湾。\n阿爸腓利门教导那位弟兄这些话和其他的话，就让他走了。过了不久，那位弟兄又回来问他：\u0026ldquo;父啊，我当做什么呢？当我进行晚间操练时，困意袭来，眼皮沉重，使我不能警醒祈祷，不能正常守夜。当我唱诗时，我又想去做体力活。11\u0026ldquo;腓利门回答：\u0026ldquo;当你能警醒祈祷时，不要做体力活，但如果困倦来袭，为了把它赶走12，就要活动一会，从事体力劳动。\u0026rdquo;\n那弟兄又问：\u0026ldquo;父啊，当你进行晚间操练时，难道困倦不会干扰你吗？\u0026ldquo;他回答：\u0026ldquo;几乎没有，但如果有一点困倦，我就走动起来，从头开始背诵约翰福音，将心眼13定睛于上帝，很快就不困倦了。我对邪念也用相似的方法，当它来临时，我如同烈焰般待它，同时伴随着眼泪，它就消失不见了。不过你不能这样护卫自己，你只要不止息地从事这内在操练14，以及从圣教父们传下来的日常祈祷。也就是说，热切地进行第三时，六时，九时，傍晚和夜间的祈祷，要尽可能地不求人的荣耀和尊荣，不恨你的弟兄，以免你与上帝分离。竭力让你的心智不分神，始终留意你的心念如何。当你在教会要领受基督的圣奥妙（即圣餐）时，在你获得完全的平安之前，不可离开，要待在一个地方，直到结束。当认为自己与圣天使一同侍立在天上，与神相遇，从心里领受神。15 当极其恐惧战兢地侍立主前，免得你不配参与神恩。\u0026ldquo;腓利门给了他这些建议，将他交托给主和圣灵的恩惠（参使20：32）之后，就让他走了。\n一位与阿爸同住的弟兄描述说：\u0026ldquo;有一次，我坐在他旁边，我问他，当你住在旷野时，你是否受到魔鬼的试探。他回答，弟兄，原谅我。如果上帝允许你陷入撒旦的试探中，我不认为你能受得了他们的攻击。我十七年之久，甚至更长，于极度静谧中独居旷野，忍受魔鬼试探，大受试炼痛苦。然而对没有经验静谧的人而言，谈受试探的痛苦经历是无益的。当我受试探时，我始终做一件事：我将所有的希望寄托在上帝身上，因为对祂立下了誓约。16 祂便立刻救我脱离这一切苦难。\n因此，弟兄啊，我不为自己考虑，因为我知道上帝会照顾我，当试炼来临时，我的担子是轻省的，我只承担一件事，就是不止息地祈祷。因为我知道，越多受苦，越多回报，因为这\u0026quot;受苦-回报\u0026quot;之约是公义的。要切记不可怠惰，当知你站在属灵战场中，尽力与那些因我们而攻击上帝敌人的一同争战（ἀγωνιζόμενος, και πλείστους ὄντας τούς ὑπέρ ἡμῶν πολεμοῦντας τῷ ἐχθρῷ τοῦ Θεοῦ）。因为，我们作为人，怎敢独自与这等可怕的敌人争战，除非知道，上帝大能的右手扶持、保护、遮蔽我们？人性如何能抵挡他的诡计？因为，如约伯所言，谁能剥他的外衣？谁能靠近他折叠的胸甲？从他口中发出烧着的火把，与飞迸的火星。从他鼻孔中冒出烟来，如同烧着的火炉和点着的木炭。他的气点着煤炭，有火焰从它口中发出。能力居于他的脖颈之中，毁灭在他面前奔跑，他的心结实如石头，如同磨刀石那样结实。它使深渊开滚如锅，使洋海如锅中的膏油。下方的深渊好似被俘虏，凡高大的，无不被他藐视。他在骄傲的水族上作王。（约41:13, 19-22, 24, 31-32, 34）这里描述的就是与我们争战的可怕大暴君。而那些按规矩独居的修士，通过一无所有、离尘绝世，勇毅地操练美德、加上上帝的助阵，便轻易地获胜。那存心敬畏，与主相亲的人，怎能不蒙圣化呢？那以圣律和善行光照自己的人，他的心灵怎能不发光？怎会没有预备好闪现神圣的智慧和思想？他的灵魂并非无所事事，因为上帝使它的心灵警醒，不知疲倦地渴望真光。在如此不断地激励下，心灵就不允许肉体17在情欲中软弱。而是像一位君王，满腔怒火地驱赶敌人，残酷地击打它们，绝不后退休息，而是藉着操练美德，举手向天，藉着心祷，战胜仇敌。18 同一位弟兄还提到阿爸腓利门的其他美德：他从不听闲话，如果有人因炫耀而对他说了一些无益灵魂的话，他根本不会回应。当我有事出去时，他不问，你要去哪？或者，当我返回时，他也不问，你去哪了，或做了什么。有一次，我必须乘船去亚历山大办事，从那里再去王城君士坦丁堡置办一些教会事物，我跟亚历山大的弟兄们告别，我没有告知阿爸腓利门这趟旅程。我在王城呆了一段时间后，就返回斯科提。当阿爸腓利门看见我时，他满心喜乐，问候后，做了一个祈祷，然后坐下，继续沉浸于静观中，完全没问我做什么去了。我有一次试验他，好几天没给他面包吃，他没问我要，也没说什么。此后，我向他俯伏悔改说：\u0026ldquo;满有爱心的父啊，告诉我，当我没有像素常一样给你送面包时，你伤心吗？\u0026ldquo;他说：\u0026ldquo;原谅我，弟兄，即使你二十天没有给我带面包吃，我也不会向你求的，只要我心灵能坚持，肉体就能坚持。\u0026ldquo;可见，他持守蒙福的静观到了何等境地。\n他曾说：\u0026ldquo;既然来到斯科提，就不允许心念跑到小室之外，也不允许心思有除了敬畏上帝和来世审判之外的杂念。我默想威胁罪人的审判，永火，外面的黑暗，罪人和义人灵魂的状态，为义人存留的福分，因\u0026quot;各人要照着自己的劳苦得着自己的报酬。 (林前3:8)\u0026rdquo; 一人因承受加倍的苦难；一人因其怜悯众人，欢迎陌路人；另一人因其赤贫，不染世俗；另一人因其谦卑和完全的静谧；一人因其完全顺服；另一人因其甘心放逐。我默想这些事，心中便不再有杂念，也不以世事为念，19或留心于此，以免切断神圣的默想。\u0026rdquo;\n此外，他曾论及一位独修士，这位修士曾获得无欲，从天使手中领受面包为食，但因他疏忽懈怠而失去了这份尊荣（即不再能从天使手中领受面包）。 因为当灵魂使心灵的专注变得松懈时，20黑暗就遮盖它。哪里没有上帝荣光的照耀，那里就昏暗不明，心灵就不能定睛于神，便会因祂如下的话而颤栗：\u0026ldquo;难道我只是近处的神吗？不也是远处的　神吗？人怎能躲藏在隐密处，以致我看不见他呢？我岂不是充满天地吗？\u0026ldquo;这是耶和华的宣告。 (耶 23:23-24)\u0026ldquo;他也提到许多其他有类似经历的人，如所罗门。他说：\u0026ldquo;所罗门领受的智慧极多，尊荣极高以至于他如晨星，以其智慧光照万人，然而，因为贪图一点点肉欲，他便失去了这份尊荣。（参王上11：1-11）疏忽懈怠是致死的[疾病]，我们必须 \u0026ldquo;不住祷告 (帖前5:17)\u0026quot;，以免杂念来打断 [这种心灵与神相交的祈祷]，使[心灵]随了它去。因为清心就是在完全领受圣灵之后，如同明镜反映出上帝自己。\u0026rdquo;\n那位弟兄说：\u0026ldquo;当我听到这话，我意识到一切肉欲都不能在他心里得逞，他有志于那更好的福分，以至于他不断蒙圣灵圣化，发出不可言喻的叹息（罗8：26），反身而省，从事[属灵]争战，以免污秽进入他清洁的心思，使他隐秘地受到责备。\u0026rdquo;\n那位弟兄看到这一切，被激起效法他榜样的热心，继续问他说：\u0026ldquo;我如何能像你一般有清洁的心思呢？21\u0026ldquo;腓利门回答：\u0026ldquo;你要努力追求，你的心必须付出努力，经历艰难。因为倘若我们懒惰贪睡，就不能获得值得我们付出艰辛努力的[福分]。甚至，如果我们不付出努力的话，属世的福分都不会临到我们。如果你想在灵性上长进，首先要放弃自己的私意，诚心接受懊悔和贫穷22，不看别人的过犯，而是单单留意己罪，并为此在神面前日夜哭泣忏悔，不可对人有依恋。因为一颗痛悔、被旧罪的记忆所刺痛的心灵是向世界死了，世界也向它死了，就是说，他不再顺从肉体，不为情欲所动。因为弃决世俗的人是将自己与基督同列，献身静谧，爱上帝，守护[神圣的]形象，丰富他对神的样式，从上帝那里领受圣灵的帮助，成为神的，而不是魔鬼的居所，行事为人蒙神悦纳。过着圣洁生活，摆脱了肉欲污秽，没有\u0026quot;污点皱纹 (弗5:27)\u0026ldquo;的灵魂将赢得公义的冠冕，闪耀着美德的光辉。但倘若在这绝尘求圣的道上，人没有痛悔的心，没有属灵的眼泪，没有对无尽刑罚的忆念，没有真实的静谧，没有持续祈祷，没有唱诗和默想圣经，如果这一切都没临到\u0026mdash;\u0026mdash;因为不管人想不想，心必须通过不止息的坚忍来获得这一切23；如果敬畏上帝并没有在他心思里成长，这等人仍是爱世界，他的心灵不能在祈祷时获得洁净。因为尊崇敬畏上帝令灵魂净化而免于情欲，预备心灵得自由，并引导心灵进入原本（φυσικήν）的默观，使它适于谈论神（即神学）。\n这就是蒙福的样式，它让那些享有的人预尝到它，并保守灵魂不动摇。因此，让我们尽全力操练美德，借此，我们将获得虔诚，即能思无邪（即纯洁的心思），而它的果实，就是自然与神学的默观。正如一位伟大的神学家所言，我们藉着操练美德升入默观。如果我们忽视操练美德，我们将丧失一切智慧。即便人达到美德的至高点，他仍需要攻克己身的操练，为的是勒住肉欲的冲动，守护心念[清洁]。只有这样，基督才在一定程度上住在我们心里。我们越是行义，就越有属灵的勇气，当心灵得以完全，就完全与上帝联合，蒙神光照，瞥见那不可言喻的奥秘。然后，它将真实地意识到哪里是智慧，力量，知晓一切的洞察力，一生年日的长短，眼光和平安（参Baruch 3:14）之所在。\n只要心仍与情欲作战，就还未到享受这些福分的时候。因为美德与邪恶使心灵变为盲目: 一方面，这盲目使它看不见美德，另一方面，使它看不见邪恶24。而这种争战一旦止息，它就配得属灵恩赐，完全蒙神照耀，被神恩激活，牢固地侍立在灵性的默观中。这等人不再贪恋这世界和世上的事，而是已经出死入生了（约5：24）。因此，凡渴望灵修生活，与神相亲的人必须有一颗清静心，又保持舌头圣洁，如此，他口里所出的圣洁言语才能配得称颂神。因为念着神的心灵不止息地与他交流。\n弟兄们，让我们志于至善，不留恋属地的情欲。那努力与神亲近、蒙神光照、因爱成伤的人，将在主里欢欣，享受着不可思议的喜乐。如诗篇所言：\u0026ldquo;你要以耶和华为乐，他就把你心里所求的赐给你。他必使你的公义好像光发出，使你的公正如日中天。\u0026quot;(参诗 37:4, 6) 因为，这等心灵的渴望是从神而来，是强烈到难以忍受的，当心灵清除一切污秽，就会真心地说：\u0026ldquo;我因爱成伤。\u0026quot;（雅5：8）至善的光辉完全不可言喻：语言无法描述，耳朵不能领会。晨星之光，满月之光，日光完全不配与真光相比，即便无月无光的黑夜对比正午的日光都 不足以为较。正如圣巴西尔所言，伟大的先贤们，[先从]经验中领会，再传授给我们。25\n这位与阿爸腓利门在一起的弟兄还提及了许多他其他的事迹。还有一件关于他的奇事，即事关他的谦卑的大证据：尽管他长期做长老，在言行和知识上过着在地如天的生活，但他逃避履行这圣职，以至于在他多年的苦修操练中，他几乎没有接近过圣坛。尽管他过着严苛的生活，但只要他与人交谈，就不领受圣餐，虽然他言辞圣洁，只为了问者的益处而回答。当他要领圣餐时，他在神面前祈祷，唱诗，认罪。在举行圣礼时，他充满敬畏地吟诵。\n（他说，\u0026lsquo;圣事归于圣者\u0026rsquo;，因为那时整个教会充满了天使，天上的王奥妙地亲自庆祝，在我们心里将教会转化为他的宝血和身体。因此，他说：\u0026ldquo;我们必须处于圣洁的状态，就像置身肉身之外，没有一点疑虑，才能领受基督圣洁奥秘的圣餐，如此，我们得以参与由圣餐而来的光照。因为很多圣教父看见天使察看他们，所以他们保持沉默，不与任何人交谈。）\n那位弟兄还说：\u0026ldquo;当阿爸腓利门必须卖他所做的手工品时，为了不与人讨价还价，使他陷入撒谎，或起誓，或闲聊，或其他的罪中，就假装糊涂。当人要买他的手工品时，他按自己的意愿付钱。真智者阿爸腓利门做小篮子，感恩地接受所给的，绝对不说任何话。\nΣύννους字面为沉思，然而祈祷是至高的沉思，心灵原本的工作就是祈祷。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; την σὐσιώδη γνῶσιν 字面意思为本质的知识，这里是指被造物而言。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 巴西尔书信2。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 该词在神学上指跟\u0026hellip;一起提升。这里是指身体成为身体的殿，与圣灵联合，如此整个人都变得完全属灵，成为属灵人。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 背诵圣经是修士必修课之一。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 此段首次提出耶稣祷文，灵修是身心的操练，因为身心本是一体的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即心眼\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 显然，圣灵的恩典是从心灵开始，最终达到肉身的，这里心占据着重要的角色，如果按尼哥底母的意见，心是人的中心，那么上帝的恩典就从这中心蔓延开来，充满全人。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这就是警醒祈祷，就是不止息，不分心的祈祷，就是心灵要从事的操练，也是上帝的恩赐，这一方面是上帝的恩赐，另一方面是一种科学之最，艺术之巅的功夫。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 苦修字面意思为劳作（ἐν κόποις），这里主要指攻克己身，叫身服我，脱去坏习惯，即旧人，养成好习惯，即披戴新人。腓利门在这里几乎将爱和不止息的祈祷画上了等号，至少爱神的表现之一就是不止息的祈祷，因为在爱中，就是在与主同行，相交，密契中。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里的体力也许是编织篮子，或者站起行走，锻炼一会身体。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; ἐπαπειλῶν τῷ λογισμῷ 其中ἐπαπειλῶν字面译为恐吓，威胁，可引申为赶走；而τῷ λογισμῷ应特指上面的字ἀκηδίᾳ困倦，指心灵困倦的状态。显然体力劳动，活动身体能赶走困倦。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 心眼即心灵。教父们将νοῦς比作心眼，这也是默观一词的由来之一。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里指耶稣祷文\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 论领受圣餐。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 在成为修士之前，修士必须立下誓约，离俗修道。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里作者显然将ψυχή 通常译为\u0026quot;灵魂\u0026quot;或\u0026quot;魂魄\u0026quot;和πνεύματος 通常译为\u0026quot;心神\u0026quot;\u0026ldquo;心灵\u0026quot;\u0026ldquo;神魂\u0026rdquo;，但在这里的魂魄显然不是指人灵性和心思层面，而是指情绪，血气层面，因此，这里ψυχή最好译为血气或肉体，以跟心灵做区别。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里看出些许手洁心清祈祷的意思。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里字面意思为，不能与人在一起，引申为不以世事为念。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里需了解三元的人论，心灵/心神，灵魂和肉体，其中灵魂涉及情绪和肉体的软弱，因此能牵制心灵专心于上帝，正如气能动志，这里的灵魂多只各种不合宜的情绪和肉体的软弱而言。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里清洁的心思，即思无邪，阿爸腓利门显然知道清心与思无邪的区别。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里是修道传统中修道的第一步，就是放弃一切财物，变得赤贫，忏悔己过。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里的英文译为目的从句，但与上下文不通，我按上下文译为解释性的附属从句。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; Αἱ γάρ ἀρεταί και κακίαι, τυφλόν ἀπεργάζονται τον νοῦν. Αἱ μέν, ἵνα μη ἴδη τάς ἀρετάς, αἱ δε, ἵνα μη βλέπῃ τάς κακίας。\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; 这里指巴西尔《长会规》会规2.\n\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e; ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/12/08/ASJ6-Philimon/","summary":"袁永甲译 唐艾莉编辑\n阿爸腓利门（Philimon Φίλημων）传记 译者按：阿爸腓利门传记乃他的弟子所写。关于腓利门的生平知之甚少。根据传记，他生活在埃及，是一位神父。学界认为他生活在罗马帝国时期，因此传记写于6世纪，在阿拉伯入侵之前。此外腓利门引用了耶稣祷文的完整形式，似乎是提及耶稣祷文的最早记录。文中亦可看出巴西尔对腓利门的影响。\n凡例\n本节选翻译自：\n希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.2 (Athens: Aster-Papademetriou, 1958), 239-252.\n英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.2 (London: Faber and Faber, 1981), 344-357.","title":"《阿爸腓利门传记》全文"},{"content":"袁永甲译 唐艾莉编辑\n按：此篇爱神集希腊版置于圣雷鲁斯 St. Neilos名下，但根据学者研究表明，此篇应该是艾瓦格里为数不多，残存的希腊文著作。艾瓦格里在第五次大公会议之前公认为基督教灵修界的权威人物，但第五次大公会议（553年），艾瓦格里被认为是奥利金主义的代表人物而被谴责。从此，他的希腊文著作被销毁，或者只能以托名的方式保留下来，比如这篇。如今大大部分著作主要来自于叙利亚的早期译作，残存的希腊文著作不多。关于艾瓦格里的介绍，手稿，校勘本，学术研究，请见这里。《论祈祷》可能是艾瓦格里少数无可争议的作品，因此以托名的方式保存下来了，并被收录于《爱神集》中。随着叙利亚手稿的发现，从学术的角度，艾瓦格里算是当今学界炽手可热的人物，甚至有学者为其喊冤。但从修道传统的视角，艾瓦格里未被封圣，也谈不上教父，对其评价当然不高。导师马克西姆认为，艾瓦格里的著作之所以如此流行，影响深远，是因为他以希腊哲学的方式系统的总结了当时沙漠教父的灵修经验，这些并非他自己的独创，而是为整个沙漠教父灵修精神所共有。\n凡例 本文翻译自： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. [此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译]\nPaul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. [此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文]\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 56-71.\n版权申明，若要引用本文，请按以下格式：袁永甲译《修士艾瓦格里\u0026lt;论祈祷\u0026gt;50-100全文》In《爱神集》导读版 (伦敦：教父原文中译计划，2024年11月10日)，本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 魔鬼想要带给我们什么呢？贪食，奸淫，贪财，愤怒，憎恨和其他一切情欲，以便让我们的心蒙脂油，不能按它所应当地祈祷。因为情欲起源于我们非理性的部分，它们不允许我们的理性正常运作。\n我们操练美德，是为了静观造物之理（λόγους），静观造物之理，是为了静观赐予万物存有的道 (λόγον)。因为他在祈祷中向我们显明自己。\n祈祷的状态是免于情欲，因为无欲藉着最强烈的渴望，将渴望智慧的心提升至灵性之境。\n想要真正祈祷的人，不但应该控制灵魂中欲望和愤怒的力量，而且要使自己免于情欲的念头。\n由于爱神的人免除一切情欲的念头，他能像父子一般不止息地与上帝相交。\n获得无欲的人并不一定达到了真祈祷。因为他仍有好的念头1，这些念头的内容使他分神，从而使他远离上帝。\n即使心灵专注于无情欲地思考各样事物，它仍未达到祈祷应有的境地，因为它仍忙于静观被造物，与造物之理交流，虽然这等静观是无情欲的，但既然他所静观的对象是被造物，这些被造物的形状与样式就刻印到心上，使它远离上帝。\n如果心灵尚未超越静观被造物之境，它还未达到静观上帝的完美境地。因为它还待在被造物的知识中，难免卷入它们的繁复中。\n如果你想要祈祷，就需要\u0026quot;将祷告赐给祈祷者\u0026quot;（撒上2：9）的上帝。因此，向他祈祷说：\u0026ldquo;愿你的名被尊为圣，愿你的国降临。\u0026quot;（太6：9-10）就是说圣灵和独生圣子。因此他教导我们说：\u0026ldquo;那拜父的当在灵和真理中拜他。\u0026quot;（约4：24）\n那在圣灵和真理中祈祷的人不再为了被造物而赞美主，而是为了祂而赞美祂。\n如果你是神学家，你就能真祈祷；如果你能真祈祷，你就是神学家。\n当你的心极其渴望上帝，你将逐渐地从肉欲中撤离，远离一切出于感官或记忆或性情的念头。当心灵充满了敬畏和喜乐，那时你可以认为你接近了祈祷的边界。\n圣灵，由于怜悯我们的软弱，即使在我们还在罪中的时候，仍临到我们。只要他发现我们真心向祂祈祷，祂就出现，彻底赶走围绕在心灵周围的，由思想或念虑2组成的阵营 (φάλαγγα)，并使心灵渴望属灵的祈祷。\n一方面，由于身体的变化无常，我们的心灵产生思想、念虑和推理；另一方面，主所做的恰恰相反。他藉着直接进入心灵，把他所乐意的知识放入其中，通过心灵，他平息肉体胡乱的冲动。\n若人渴望真祈祷，却对人动怒或怀怨，并且还不为此自责，那他就像一个有眼疾的人，却想清楚地看见事物。\n如果你渴望祈祷，就不可做任何与祈祷背道而驰的事，如此上帝就会接近你，与你同行。\n当你祈祷时，不可在心里形成任何神圣的图相，也不可让你的心灵刻印上任何形相，而是要以无形无相的方式接近无形的上帝，然后就会明了[为何祈祷要无形无相]。\n当防备魔鬼的诡计，因为，当你清洁、平静地祈祷时，他们会突然给你一些陌生，奇怪的形相，使你愚蠢地以为神就在其中。他们试图说服你突然显现的对象是神，然而神是无形无相的。\n当嫉妒的魔鬼发现不能在你祈祷时搅扰你的记忆，他们就搅动你肉体的冲动（κρᾶσιν）3，以便在我们心中形成一些陌生的幻相。由于你的心习惯于沉浸在念虑思想中，就轻易地转变了方向：不再追随无形无相的知识，而是被欺骗，去持守烟雾而非光。\n当警醒侍立，在祈祷时守卫心灵免于念头4，如此你的心灵将实现祈祷的要求，停留在它自己的平静中。以便那怜悯无知者的主临到你，使你领受祈祷的恩赐。\n当你卷入世俗事物之中，持续地被挂虑搅扰时，就不能纯洁地祈祷。因为祈祷是清空念头。\n全身捆绑的人不能奔跑，照样，服侍情欲的心灵也不能得见灵性祈祷之境。因为情欲的念头拖着心灵到处奔跑，使它无法平静。\n当心灵能够纯洁无欲地祈祷时，魔鬼便不再以邪念，而是以\u0026quot;善念\u0026quot;临到他。他们以一种令感官喜悦的方式将上帝荣耀的幻相放到他面前，使他以为达到了祈祷的最终目标。一位富有灵性经验的导师曾说，这幻相是源自于那人自负的情欲，也源自于魔鬼接触脑部的某个区域。\n我想，魔鬼藉着接触这个区域，他就能照他的意愿改变心灵之光。5 如此，他将人骄傲的情欲变成念头，由此，心灵幼稚地将神圣的事物和本源的知识，赋予给念头所附带的形相。这样，魔鬼不再以邪情肉欲搅扰心灵，却让心灵以为自己处于圣洁中，想象任何仇敌的势力不在自己里面运作，这就让它以为魔鬼赐予它的幻相就是上帝的显现。因为魔鬼狡猾地通过接触那个区域，改变了心灵的光，并赋予其形相，就如我们所说的。\n当天使临到我们时，单是他的临在，就驱散我们一切仇敌的势力，并无谬误地激活心灵之光。\n启示录中说，天使拿香以献上圣徒的祈祷（参启8：3），我认为这表示天使有激发人真祈祷之恩。因为他们能灌注真祈祷的知识，以便让心灵站立得稳，毫无搅扰、懒惰和疏忽。\n二十四长老所拿的盛香的炉，表示众圣徒的祈祷（参启5：8）。炉表示与神的友谊，或者完美的，灵性的爱，能激发在圣灵与真理中的祈祷。\n当你以为祈祷中无需为罪流泪时，请思想：你当一直与神同行，但你仍离祂很远。如此，激发你更多的情感，为罪流泪。\n确实，当你认识到自己的本相时，你将乐于忧愁，并像以赛亚一样谴责自己。因为你作为一个罪人，住在罪人中，也就是（上帝的）敌人中，你却胆敢侍立在主的会中。（参赛6：5）\n如果你真祈祷，你将获得十足的确信：天使将临到你，如同临到但以理，他们要向你启蒙造物之理。（参但2：19）\n当知圣天使们鼓励我们祈祷，且侍立在我们周围，为我们欢欣祈祷（参托比特书 Tobit 12：12）。由此，倘若我们疏忽，接受敌人的蛊惑，将大大地激怒天使。因为他们在为我们争战，我们却轻看他们的服侍，离开主上帝，转去服侍不洁的魔鬼。\n祈祷当温和平静，歌颂要有悟性（诗47：8）和节奏，如此你将如鹰展翅高飞。\n赞美能平息情欲，遏制肉体不合理的冲动。祈祷能使心灵激发它自身的能量。\n祈祷是与心灵的尊贵相匹配的能力，是心灵更真实，纯洁的官能（χρῆσις 用法）。\n赞美是各样的智慧，祈祷是无形且单一 (ἀποικίλου 按：直译为\u0026quot;非多样\u0026quot;的)的知识的序曲。6\n灵性知识是美好的，因为它是祈祷的助手，能唤醒心灵的灵能去静观神圣知识。\n如果你没有获得祈祷或赞美的恩赐，就耐心持守[祈祷和赞美]，你终将获得它们。\n主对门徒讲了一个为寡妇伸冤的比喻，意思是要他们一直保持祈祷，不可灰心。不可灰心绝望，是因为你还未获得祈祷的恩赐。但你之后要获得它。在比喻中，那个审判官不惧怕神，也不尊重世人，然而因那寡妇烦扰他，就给她伸冤。类似地，上帝将快快地给那些昼夜呼求他的人伸冤。（参路18：1-8）因此，要喜乐，不懈地持定圣洁的祈祷。\n你当想你的事情不是照着你的意思，而是照着神的美意发展。这样，你的祈祷就不会受搅扰，并将充满感恩。\n即使你认为上帝与你同在，也当防备魔鬼的邪恶。因为他十分狡猾，充满嫉妒，在你存敬畏之心侍立主前时，他就会试图刺激你心灵的活动和警醒的状态，将你拉离上帝。\n如果你操练祈祷，当预备好魔鬼的攻击，更加坚定地忍受它们，因为他们将如同野兽般临到你，要苦待你全身。\n要预备自己像一个有经验的战士，即使突然看见一个幻相，不要动摇；或者出现一把要攻击你的剑，一只戳向你眼睛的火把，不要受其搅扰；或者目睹一个血腥、令人作呕的景象，不要惊慌。你要站立得稳，认定美好的信仰。如此，你将更加坚毅地面对魔鬼们。\n承担苦难的人将获得喜乐，忍受厌恶的人将拥有欢欣。\n在魔鬼不用幻象 (ὀπτασίας) 欺骗你时，当留意，当慎思，转去祈祷。求问上帝那思想 (νόημα)是否出于上帝，祂将向你显明。若不是，就当立刻将这错谬赶走。你要勇敢，因为犬类是站立不住的，只要你火热地向上帝祈祷，上帝正义、隐秘、无形的能力将鞭打它们，将它们赶得远远的。\n你当留意这个诡计：有时魔鬼会分为两组，当你呼求上帝，导致其中一组受攻击时，魔鬼会派另一组化身光明的天使，将前一组赶走，从而使你迷惑，让你以为他们真的是天使。\n培养伟大的谦卑和勇敢，魔鬼的攻击就不能得逞。\u0026ldquo;灾害不挨近你的居所，因他要吩咐他的使者保护你。\u0026quot;（诗91：10-11）他们会将一切仇敌的势力从你身上赶走。\n操练纯洁祈祷的人将听到魔鬼的吼叫、喧哗、砰砰声和咒诅声。然而他不会跌倒，也不会失去理智，他会对神说：\u0026ldquo;我将不怕邪恶，因为你与我同在。\u0026quot;（诗23：4）以及诸如此类的话。\n在遭受这样试炼的时刻，要用简短有力的祈祷。\n如果魔鬼突然出现在空中，恐吓你，试图让你丧失心智，你不要惊慌，而是要完全无视他们的恐吓。因为他们试图恐吓你，看你是注意他们，还是彻底地藐视他们的这等行径。\n如果你在全能、创造护理万有的上帝面前侍立祈祷，为何愚蠢地将敬畏上帝之心置之一旁，却害怕蚊子和甲虫呢？你没有听说\u0026quot;当敬畏主上帝（申6：13）\u0026quot;，又\u0026quot;惊骇恐惧临到他们（出15:16）\u0026ldquo;吗？\n这里应是指免于情欲的念头。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的思想念虑泛指一切使心灵分神不去祈祷的杂念。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里直译为气质，但特指肉体的气质，显然是指肉体的冲动而言，当然也有影响我们情绪的层面。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里念头是指人停止心灵思考念虑的功能，显然是对孟子心之官乃思的否定，因按灵修传统，心之官原本是与神相交，静观神，思考只是心的附属功能，人堕落后，心静观神的能力丢失了，或者说，心忘记了神，因此只剩下思考的功能，这成为智，理智，心智等。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里原文 νοῦς，但特指脑部活动和思考念虑。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里赞美应是指静观造物之理，祈祷则是静观三一上帝的开端。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/11/10/ASJ5-Evagrios-Prayer-50-100/","summary":"袁永甲译 唐艾莉编辑\n按：此篇爱神集希腊版置于圣雷鲁斯 St. Neilos名下，但根据学者研究表明，此篇应该是艾瓦格里为数不多，残存的希腊文著作。艾瓦格里在第五次大公会议之前公认为基督教灵修界的权威人物，但第五次大公会议（553年），艾瓦格里被认为是奥利金主义的代表人物而被谴责。从此，他的希腊文著作被销毁，或者只能以托名的方式保留下来，比如这篇。如今大大部分著作主要来自于叙利亚的早期译作，残存的希腊文著作不多。关于艾瓦格里的介绍，手稿，校勘本，学术研究，请见这里。《论祈祷》可能是艾瓦格里少数无可争议的作品，因此以托名的方式保存下来了，并被收录于《爱神集》中。随着叙利亚手稿的发现，从学术的角度，艾瓦格里算是当今学界炽手可热的人物，甚至有学者为其喊冤。但从修道传统的视角，艾瓦格里未被封圣，也谈不上教父，对其评价当然不高。导师马克西姆认为，艾瓦格里的著作之所以如此流行，影响深远，是因为他以希腊哲学的方式系统的总结了当时沙漠教父的灵修经验，这些并非他自己的独创，而是为整个沙漠教父灵修精神所共有。\n凡例 本文翻译自： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. [此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译]\nPaul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. [此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文]\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G.","title":"修士艾瓦格里《论祈祷》第51-100节全文"},{"content":"修士艾瓦格里 论祈祷 Evagrios The Solitary 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：此篇爱神集希腊版置于圣雷鲁斯 St. Neilos名下，但根据学者研究表明，此篇应该是艾瓦格里为数不多，残存的希腊文著作。艾瓦格里在第五次大公会议之前公认为基督教灵修界的权威人物，但第五次大公会议（553年），艾瓦格里被认为是奥利金主义的代表人物而被谴责。从此，他的希腊文著作被销毁，或者只能以托名的方式保留下来，比如这篇。如今大大部分著作主要来自于叙利亚的早期译作，残存的希腊文著作不多。关于艾瓦格里的介绍，手稿，校勘本，学术研究，请见这里。《论祈祷》可能是艾瓦格里少数无可争议的作品，因此以托名的方式保存下来了，并被收录于《爱神集》中。随着叙利亚手稿的发现，从学术的角度，艾瓦格里算是当今学界炽手可热的人物，甚至有学者为其喊冤。但从修道传统的视角，艾瓦格里未被封圣，也谈不上教父，对其评价当然不高。导师马克西姆认为，艾瓦格里的著作之所以如此流行，影响深远，是因为他以希腊哲学的方式系统的总结了当时沙漠教父的灵修经验，这些并非他自己的独创，而是为整个沙漠教父灵修精神所共有。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. [此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译]\nPaul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. [此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文]\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 56-71.\n版权申明，若要引用本文，请按以下格式：袁永甲译《修士艾瓦格里\u0026lt;论祈祷\u0026gt;1-50全文》In《爱神集》导读版 (伦敦：教父原文中译计划，2024年10月27日)，本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n如果人想做焚香，就当拿肉桂、香壳和没药，与乳香同等分量而作（参出30：34）。这四种香是四种美德，有这四种美德充足、均衡的帮助，心灵1就不会离开上帝。\n当灵魂通过遵守诫命得净化，就使心灵稳定，预备好接受祈祷所需的状态。\n祈祷是心灵与神相交。2\n当摩西试图接近燃烧的荆棘时，他被上帝禁止，直到他脱下脚上的鞋子（参出3：5）。那么，如果你想看见主并与那位超越感官与思想的上帝相交3，心灵要免于一切邪念。4\n首先，祈求获得眼泪的恩赐，如此，通过痛悔，你将驯化你灵魂中的野蛮，藉着向主认罪，你的罪将得到赦免。\n你含泪祈祷时，你所有的祈求都蒙主垂听。因为当你含泪祈祷时，上帝十分欢喜。\n你祈祷时流泪，不可自高，以为比别人优秀。因为你祈祷领受帮助（按：即眼泪），原是为了你能预备好向主认罪，让你藉着痛悔的眼泪与主和解。因此，不可将一个医治情欲的良药转变成另一种情欲，如此，将再次惹怒那赐恩的主。\n许多人为罪痛哭，但过后又忘了他们的眼泪为何而流，于是又愚蠢地犯罪。\n你当耐心侍立，火热祈祷，抛下一切世俗挂虑。因为这些挂虑使你愁烦，不能专心祈祷。\n当魔鬼看见人真诚而火热祈祷，就向他呈现一些起而行之5的念头，随后激起他对这些事物的记忆，驱使心灵追随而去。当心灵无功而返时，就觉得十分失望和沮丧。当心灵祈祷时，魔鬼就把这类可回忆、可追寻的念头呈现给它，使人随之而去，从而丧失了祈祷的果实。\n祈祷时让心灵又聋又哑，如此它就能祈祷。\n一旦试探或邪念（ἀντιλογία）临到你，就当即刻奋起，要么动怒反对，要么说一些无关的词语6，当记起你的祈祷并由祈祷而来的审判，如此，内心的混乱将立刻平息。\n一切向得罪你的弟兄所行的报复，都将成为你祈祷时的绊脚石。\n祈祷是谦卑和无愤怒的后代。\n祈祷是喜乐感恩之果。\n祈祷是忧愁沮丧之药。\n\u0026ldquo;去变卖你所有的，分给穷人 (太19:21)；\u0026ldquo;你\u0026quot;当舍己，背起十字架 (太 16:24)，\u0026ldquo;如此，当你祈祷时，就能免于分心。\n如果你要可赞的祈祷，就当时刻舍己；当苦难来临时，就默念祈祷。\n如果你出于爱忍受苦难，就会在祈祷时找到它的果实。\n如果你要达到祈祷的要求，不可令任何人受伤，否则你的祈祷将徒劳无益。（腓2：16）。\n你当\u0026quot;把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物（太 5:24），\u0026ldquo;当你回来时，你就能毫无阻碍的祈祷。因为怨恨使祈祷的心灵昏暗，使祈祷黯淡无光。\n那心藏怨恨苦毒的就像人拿竹篮子打水。\n如果你凡事忍耐，祈祷时就能常常喜乐。\n当你照着祈祷应有的样式祈祷时，一些念头会临到你，让你觉得可以理直气壮地动怒，但向邻舍动怒总是不对的。因为，如果你寻求，你就会发现，你总能不动怒地处理事务。因此尽你所能地不要动怒。\n当注意：在你医治别人而你自己却未得医治时，你的祈祷就有障碍。\n当你免于愤怒时，你将蒙赦免。显明自己的好性情，你将成为能祈祷的人。\n倘若你武装自己反对愤怒，你就不会屈从于欲望。因为欲望是愤怒的燃料，而愤怒干扰心灵，破坏我们祈祷的状态。\n祈祷时，不仅只是外在的姿态，更要以极大的敬畏，让你的心灵意识到这是灵性的祈祷。\n有时，一旦你祈祷，就祈祷得很好；有时，即便你十分努力，仍未达到祈祷的目标。这是为了让你加倍努力，以便使你获得祈祷的恩赐，使之完全。\n当天使来临时，一切困扰我们的都瞬间散去，心灵彻底平静，祈祷完全。有时，当魔鬼来临时，心灵抗争却无法获得平静。这是因为它先前屈从的情欲使它软弱，但若它寻求，就必寻见，敲门就给它开门（参太7:8）。\n不可祈求你心想事成，因为你的心愿未必符合神的美意。而是按主的教导祈求：\u0026ldquo;愿你的旨意成全在我身上\u0026rdquo;（参 路22:42）。总是祈求神的美意成全。因为神的旨意是好的，是对你有益的\u0026mdash;\u0026mdash;鉴于你不会恒常如此祈求。\n人祈祷时，通常按他以为好的去祈求，并且坚持如此祈求，愚蠢地限制神的美意，不愿把事务交托最了解我们的上帝。但当我们如愿以偿时，却又感到非常对不起上帝，因为我们并没有求上帝的旨意成全，因为在我看来，事情并没有像我们所想的那样发展7。\n离了神，谈何善呢？因此，让我们把一切关于我们的事都交托上帝，就好了。因为上帝是善，他当然是一切美善的赐予者。\n当上帝没有立刻应允你所求的，不可灰心。因为他愿意你得找那更好的，就是坚持祈祷。因为有什么比与上帝相交，超然地与他同在更美好的呢？\n不分心的祈祷是心灵至高的沉思。\n祈祷是心灵升向上帝。\n如果你渴望祈祷，放下一切，以便获得一切。\n祈祷首先是为了净化情欲，第二是为了摆脱无知和忘记[神]，第三是为了摆脱试探、试炼。\n在你的祈祷中，当只求\u0026quot;神的国和神的义\u0026rdquo;，也就是说，美德和灵性知识，其他的一切都要\u0026quot;加给你们了\u0026rdquo;（参太6：33）\n不但要为自己，也当为所有人 (ὁμοφύλου，直译为同类，这里是指所有人)得净化祈祷，这是理所当然的，如此就效法了天使。\n看看你的祈祷是真的侍立于主前，还是为了得人的称赞而假意做更长的祷告。\n无论你是跟弟兄一起还是独自祈祷，不要将其看为惯常，而是要意识到是自己在祈祷。\n有意识的祈祷是专注的，并伴随着敬畏、痛悔和忧伤的心灵\u0026mdash;\u0026mdash;当它带着无声的叹息认罪时。\n如果你祈祷时仍旧分心，你还不知道修士是如何祈祷的，你的祈祷是世俗的，不过是帐幕外在的装饰。\n当你祈祷时，要密切留意你的记忆，不可因它们分心，而是要驱使自己走向显明的灵性知识 (προς την γνῶσιν τῆς παραστάσεως) 8。因为心灵在祈祷时会自然地脱去记忆。\n祈祷时，记忆给你带来的，要么是过去事件的幻相，要么是近来之事的挂虑，要么是某张恼人的脸。\n当我们祈祷时，魔鬼十分嫉妒我们，他会用一切诡计破坏我们的目标。因此，他不停地利用我们的记忆，使之产生对各类事务的念虑，并激动我们的肉欲，以便他能阻止我们从事这至善的操练【即祈祷】，阻止我们升向上帝。\n当邪恶的魔鬼做了多次尝试，不能阻止义人的祈祷时，他便退去稍作休息，等那人祈祷完后又回击。他要么使那人动怒，从而破坏他努力建立起来的祈祷；要么激发他不合理的快乐，从而损害他的心灵。\n当你达到祈祷的要求时，要期待不速之客9，你要勇敢站立，守护你祈祷的果实，因为这正是我们起初所受的诫命：\u0026ldquo;修理看守\u0026rdquo;（参创2：15）因此\u0026quot;修理\u0026quot;了，就不可让果实不被\u0026quot;看守\u0026rdquo;，否则你的祈祷将变为徒劳。\n我们与魔鬼间的战斗不是别的，正是灵性的祈祷，因为祈祷是对魔鬼的攻击，并使他们大大的愁烦，而祈祷于我们却是救恩和平安。\nνοῦς亦有理智，智性之意，但在灵修传统中，它是指心灵，因为它主要用于与神相交，而不侧重其思考推理的功能，恰恰相反，为了与神相亲，νοῦς必须去掉念虑，也就是它思考推理的功能，来亲近神。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里定义祈祷是心灵与神相交，基本是正确的。然而当心灵祈祷时，身体也参与其中，就如牵动圆心，它的周边也随之而动，因此，身体也参与这种祈祷。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἔννοιαν是指心灵思考的能力。这里的意思是：上帝是不可思议的，他超越我们可思考的范畴。如庄子心斋，庖丁解牛之故事，坐忘，因为道超越了感官和思想的范畴。故为了接近他，人必须撇下这些。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的邪念不仅是邪恶的念头，而是指一切包含着形相的念头（参圣赫斯科论警醒），也就是说，必须让心灵处于无形无相的状态。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n直译为：看似需要做的事物\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里\u0026quot;说一些无关的词语\u0026quot;至少起到暂时打断或隔离试探或邪念的进一步动作的作用，后来的灵修传统中，这个词语渐渐变成了以耶稣圣名为核心的耶稣祷文，因为唯有耶稣才能真正地从心里将它们驱逐。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也就是，我们得到了祈求之物，但整件事情的经过或最终结局并没有像我们想的那样\u0026quot;美好\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处英译本译为侍立主前，但原文并非如此，因此按原文翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里按希腊原文�\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/27/ASJ5-Evagrios-Prayer-1-50/","summary":"修士艾瓦格里 论祈祷 Evagrios The Solitary 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：此篇爱神集希腊版置于圣雷鲁斯 St. Neilos名下，但根据学者研究表明，此篇应该是艾瓦格里为数不多，残存的希腊文著作。艾瓦格里在第五次大公会议之前公认为基督教灵修界的权威人物，但第五次大公会议（553年），艾瓦格里被认为是奥利金主义的代表人物而被谴责。从此，他的希腊文著作被销毁，或者只能以托名的方式保留下来，比如这篇。如今大大部分著作主要来自于叙利亚的早期译作，残存的希腊文著作不多。关于艾瓦格里的介绍，手稿，校勘本，学术研究，请见这里。《论祈祷》可能是艾瓦格里少数无可争议的作品，因此以托名的方式保存下来了，并被收录于《爱神集》中。随着叙利亚手稿的发现，从学术的角度，艾瓦格里算是当今学界炽手可热的人物，甚至有学者为其喊冤。但从修道传统的视角，艾瓦格里未被封圣，也谈不上教父，对其评价当然不高。导师马克西姆认为，艾瓦格里的著作之所以如此流行，影响深远，是因为他以希腊哲学的方式系统的总结了当时沙漠教父的灵修经验，这些并非他自己的独创，而是为整个沙漠教父灵修精神所共有。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. [此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译]\nPaul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. [此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文]\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.","title":"修士艾瓦格里《论祈祷》第1-50节全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第37条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月27日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规37 问：我们该以祈祷和唱诗为借口而忽视做工吗？此外，什么时候适合祈祷？但首先是，我们有必要做工吗？ 答：1. 我们的主耶稣基督说：不是任何人，而是只有工人才当得饮食（参太10：10）；使徒命令我们\u0026quot;总要劳力，亲手做正经事，我们8就可有余分给那缺少的人（弗4：28）\u0026quot;。因此显然人当殷勤地做工。\n敬虔的目标不应是懒散 (ἀργίας)的借口，或逃避做工的理由，而应是操练「节制」的提议，「这意味着」更多劳苦，在苦难中忍耐，以至于我们也可以说：受劳碌、受困苦，多次不得睡，又饥又渴（林后11:27）。这种生活方式于我们有益，不但是因着攻克9己身，也是为着对邻舍的爱，如此，上帝通过我们就能提供弟兄中的病弱者充足的「需用之物」。按照《使徒行传》中使徒的榜样，他说：\u0026ldquo;我凡事给你们作榜样，叫你们知道应当这样劳苦，扶助软弱的人（使20：35）。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;这样，就可有余分给那缺少的人。（弗4：28）。\u0026ldquo;我们就配得听这样的话：\u0026ldquo;你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国； 因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝（太25：34-35）。\u0026rdquo;\n2. 懒散之恶如此之大，毋庸置疑，因为使徒直白地宣告：\u0026ldquo;若有人不肯做工，就不可吃饭。\u0026quot;（帖后3：10）既然日用的饮食是必须的，照样，按各自的能力做工也是必须的。所罗门的称赞并非徒然，他写道：\u0026ldquo;她并不吃闲饭 (ὀκνηρά)。（箴31：27）\u0026ldquo;再者，使徒虽然有权利，因为他传福音可以以福音养生（林前9：14），但他论及自己说：\u0026ldquo;也未尝白吃人的饭，倒是辛苦劳碌，昼夜做工（帖后3：8）。\u0026ldquo;主将懒惰与恶相连，说：\u0026ldquo;你这又恶又懒的仆人（太25：26）。\u0026ldquo;智慧的所罗门不但称赞上文提及的勤劳者，也责备懒惰人，将之与最微小的造物做对比，说：\u0026ldquo;懒惰人哪，你去察看蚂蚁的动作（箴6：6）。\u0026ldquo;我们该惧怕，以免白日的审判临到我们，因为那赐予我们能力去做工的向我们索要与这能力相应的工。因为主说：\u0026ldquo;因为多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要。\u0026quot;（路12：48）\n如此，当人想以祈祷唱诗的借口来免除做工时，他应该知道其他一切事物皆有定时，如《传道书》所言：\u0026ldquo;凡事都有定期（传3：1）。\u0026ldquo;但对于祈祷和唱诗，以及其他类似的工，时时刻刻都合适；如此，只要有可能，或更确切地说只要它建造信德，我们就开口出声10，如经上所记的\u0026quot;用诗章、颂词、灵歌（西3：16）\u0026ldquo;赞美上帝。同时，我们的手做工。若非如此11，我们就在心里这样做。12\n这样，我们在工作中践行了祈祷，向赐予手能力去做工，赐予心灵智慧去学技艺，赐予「做工」材料\u0026mdash;\u0026mdash;包括使用的工具和现成的手工材料\u0026mdash;\u0026mdash;的上帝献上感谢。我们祈祷手所做的工可直接「实现」讨上帝喜悦的目标。\n3. 当我们在一切活动中，都呼求上帝成全我们的工作，并且向那赐予我们能力完成工作的上帝献上感恩时，我们的灵魂就不致分心。这样，如前所述，我们就维持了讨上帝喜悦的目标。如果我们不采用这种方式，使徒的话\u0026quot;不止息地祈祷（帖前5：17）\u0026ldquo;和\u0026quot;昼夜做工（帖后3：8）\u0026ldquo;怎能彼此和谐一致呢？13\n既然时刻感恩由律法所定，并在自然和理性中显明是我们生活之必须，我们就不可忽视修院中安排好的祈祷时刻，这些时刻是按必要性选好的14，每个时刻都独特地「让我们」想起从上帝而来的恩惠。\n有晨祷15，即将灵魂和心灵的第一个运动献给上帝，在\u0026quot;欢欣于上帝\u0026quot;的观念 (ἑννοίᾳ) 之前，我们不接受其他任何念虑，如经上所记：我想起上帝，就欢喜（诗77：3）16；在做「祈祷」之前，不让身体去做工，经上记着说：主啊，我向你祈祷。早晨，你将听我的声音；早晨，我要站在你面前警醒（诗5：2-3）。\n再，第三时（即早上九点）17我们当起来祷告，倘若我们因各样的工分散开，就聚在一处「祈祷」。记得圣灵的恩赐在第三时赐给使徒18，我们都当同心合意地（使1：14）敬拜 (προσκυνῆναι)，如此，我们也配得领受他的圣洁，合宜地寻求从他而来的指引和教导，如经上所记：神啊，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。不要丢弃我，使我离开你的面；\n不要从我收回你的圣灵。求你使我仍得救恩之乐，赐我指引的灵扶持我（诗51：10-12）；另一处说：你美善地灵要引导我走直路（诗143：10）。然后我们再次回到工作中。\n4. 但若有人因工作的性质或地点相距太远而无法出席，他们不用为此困扰，而应在当地践行通用的规定。因为主说：因为无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间。（太18：20）\n我们按照圣人的榜样认为第六时（即中文12点）19的祈祷是必须的，他说：我要晚上、早晨、晌午宣告陈明；他也必听我的声音（诗55：17），并且诗篇第90首20也在同时朗诵，以便我们能免于白日的攻击和午间的魔鬼（诗91：6）21。\n第九时（即下午三点）是必须祈祷的时间，这是使徒他们传给我们的，经上记着说：第九时祷告的时候，彼得、约翰上圣殿去（使3：1）。\n一天结束（应是下午六点）时，让我们为白日所获或完成的献上感恩，让我们承认22白日的疏忽(παρεθέντων)，无论是自愿的,还是非自愿的，还是在言语,或行为，或心里所犯的漫不经心的罪，并在一切事上通过祈祷与上帝和解。因为反省过去「罪」是有很大好处的，它能「防止」我们跌入类似的罪中。这就是为何说：你在床上时，要为你心里所说的忏悔（诗4：4）\n5. 夜幕降临（即晚祷时间）时，我们对休息的要求是无愤怒，免于幻想，在那个时刻我们应该再次诵读诗篇91篇23。午夜24应该祈祷「的规矩」是保罗和西拉传给我们的，按《使徒行传》的记载，说：约在半夜，保罗和西拉祷告，唱诗赞美神（使16：25）；再次，诗篇作者也说：我因你公义的典章，半夜必起来称谢你。（诗篇119：62）\n再者，我们应该黎明起来参与祈祷25，免得睡眠和床占据白天「的时光」，按经上所记：我黎明(ὅρθρον)前将眼睁开，为要思想你的话语。（诗119：148）。\n那为了上帝和主基督的荣耀选择过警醒生活的人不可忽视这些祈祷的时刻。我认为在这些安排好的时刻，进行各样的祈祷和唱诗是有益的。因为经常千篇一律「的祷文和诗篇」26让灵魂懒散，但在每个「祈祷」时刻颂咏不同的诗篇和祷文，就能让灵魂的欲望得以更新，使之保持警醒。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἴναἕχωμεν. 第一人称复数。另一个手稿Reg. Tert. 和更早的版本是 ἕχητε （你们），新约是 ἕχῃ 。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὕπωπιασμόν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῇ γλώσσῃ，直译为\u0026quot;以舌头\u0026quot;，引申为开口出声。巴西尔鼓励在做工时开口出声的祈祷与颂赞。参《长会规》13。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即开口出声不合宜的情形。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此段对于在俗的基督徒而言也极具借鉴意义。Προσευχῆς δε και ψαλμῳδίας, ὥσπερ οὖν και ἑτέρων πλειόνων, πᾶς καιρός ἐπιτήδειος, ὥστε μεταξύ τάς χεῖρας κινοῦντα προς τά ἔργα, ποτέ μέν και τῇ γλώσσῃ, ὅταν τοῦτο ᾗ δυνατόν, μᾶλλον δέ χρήσιμον προς οἰκοδομήν τῆς πίστεως. Εἰ δε μη γε, τῇ καρδίᾶ ἐν ψαλμοῖς και ὕμνοις και ᾠδαῖς πνευματικαῖς τον Θεόν ἀνυμνεῖν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n巴西尔强调健全的教义与克修的努力是互为表里的（见 SR 序言/ RBas. Prol. 5），上帝的知识是在对诫命的顺服中显明的（LR 2/RBas. 2.2），他认为祈祷必须显明于有品行的生活。\u0026ldquo;我们的呼求不仅仅是言语的\u0026hellip;祈祷的能力应该更多地践行于我们灵魂的品德，贯穿拓展至我们生活的德行中\u0026hellip;这就是不住祈祷的意思，不仅以言语献上祈祷，而且通过你整个生活方式将自己与上帝联合，直到你的生活本身成为一个持续，不止息的祈祷\u0026rdquo;《论殉道者朱莉塔的讲道 Hom. On the Martyr Julitta》3, 4, PG 31.244A, 244D-245A. （参Silvas, 245n405）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΟὔς ἀναγκαίως ἐξελεξάμεθα. 巴西尔是安排教会祈祷时刻（无论东西方）的重要角色。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤον μέν ὄρθρον. 或黎明祈祷。Orthros = Matutinum, 或Lauds. 之后巴西尔提到半夜警醒守夜以及之后的黎明破晓前的祈祷 (Clarke 207 n.3)。关于巴西尔对修院礼仪规条 (Synaxis)的贡献，见Robert Taft, The Liturgy of the Hours, East and West (Collegeville, 1986), 84-9。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΗὐφράνθην. 此按七十士译本翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即早上九点。按古代的算法，第1时为早上6点，第3时为早上9点，第6时为中午12点，第9时为下午3点，第12时为下午6点。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里指五旬节时圣灵降临与第三时，即早上九点。参Cyprian, De Orat. Dom. 3; Cassian, Institutes 3.3; Hippolytus, Canon 27。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n显然第6时是中午12点。卡西安把此时与主的受难做联系（Institutes 3.3）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此是七十士译本的90首，即和合本第91首，因和合本是按照希伯来文翻译的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此是七十士译本，后无特别说明，与和合本不同的地方，皆因是按七十士译本翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐξαγόρευσις，直译为\u0026quot;说出\u0026quot;，这里引申为坦白。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRB 18.19也要求在晚祷 (Compline) 时诵读诗篇91篇（此按和合本，若按七十士译本则是诗篇90篇）。晚祷是在晚饭后或睡前的祈祷。希腊东正教的晚祷介绍，请见这里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜεσονύκτιον. 夜祷 (Nocturns) 或守夜 (Vigils)。关于守夜，请见SR 43, 44和书信2 (Def. I.12-13, 24-5) 和书信207 (Def. III. 196-7)描绘了守整夜；诗篇114篇讲道 Hom. On Ps. 114, PG 29.484-93, Way 351, 显明虔诚的信徒在殉道者圣坛守夜，从半夜守到正午；在《致殉道者朱莉塔》的讲道中 (Hom. On the Martyr Julitta 3-4, PG 31.244C中，巴西尔盛赞守夜：让夜晚成为你另一个促进祈祷「的时刻」。凡你所之所见，都是宇宙的大艺术家，那按他的智慧创造万有者的杰作。当你看到整个自然界陷入沉睡，就向他献上颂赞，因他甚至反对我们的意愿，使我们从劳苦的压力中得释放，借着短暂的休息，使我们力量再次鲜活。因此，不可让夜晚完全为睡眠所主宰。不可使你生命的一半时间浪费在昏睡懒散中，而是将夜晚分为睡眠和祈祷「两个时段」。\u0026ldquo;关于巴西尔自己操练守夜，见神学家格列高利讲演录43篇 GNaz. Or. 43 （论巴西尔），61；尼撒的格列高利《巴西尔颂词 Eulogy on Basil》，GNO x/I. 127: \u0026ldquo;晚上祈祷时，他在房中祈祷时蒙光照。\u0026quot;（参Silvas, n413）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΚαι πάλιν χρή προφθάσαντας τον ὄρθρον εἰς την προσευχήν διανίστασθσι. 不太可能有黎明前的祈祷。巴西尔这里应是指再次回到（και πάλιν）黎明时的祈祷。（参Silvas 414）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν τῇ ὀμαλότητι πολλάκις που,\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/27/Basil-Long-Rules-37/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第37条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月27日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第37条（全文）"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规38 问：你的讲论向我们清楚地显明，我们既不可忽视祈祷，又需要做工。接下来，请教导我们什么样的手艺(τέχναι)适合我们这种职业（即修士）？8 答：确定一个特别的手艺并非易事，因为按地区特色和各个地方相宜的贸易之不同，所要求的手艺也不尽相同。选择手艺的总体原则是保持我们的生活平静，不受搅扰；获取所需的材料不用费劲，售卖出产也不用太费心，也不会使我们卷入不合宜的，或有害的与男人或女人的会面中。在一切事上要牢记，我们特有的目标是保持简朴。因此，我们必须避免通过努力满足人的需要，去服侍人愚蠢而有害的欲求 (ἐπιθυμίαις)。在纺织上9，我们应该接受日用的衣服，而非为了俘获年轻人，而由放荡的人设计「的服装」。类似的，在皮革制品上，让我们通过手艺服务那些真有需要的人。10\n至于建筑工，木匠，铁匠和农艺，他们本身是生活必备技能，也很有用，不应以其固有理由而拒绝。只有当它们对造成我们困扰，或分裂修院合一的生活「模式」时，我们才要避免。我们宁愿选择这些手艺，它们即能使我们保持不分心地等候主的生活（林前7：35），又不致使那些持定操练虔诚的人偏离唱诗祈祷的时刻和余下「时刻」训练有素的生活。但若它们对我们既定的生活没有任何伤害，那么很多「手艺」都是可优选的。其中农艺最为合适，因为它本身就提供生活所需，除了按我们所定下的情形外，它让农夫免于许多闲逛和流徙，不会给邻舍或我们一同生活的「修士」带来困扰。\n长会规 39 问：我们如何管理我们的出产以及「由此而来的」出行？ 答：我们要努力安排，使我们的出产既不卖得很远，也不至于公开叫卖。我们呆在一个地方更合适，我们相互建造，严格谨守我们的日常生活更为有益，因此，我们宁可降低一点价格11也不可为一点小利去外地。但若实际情况不允许，就当选择一个虔诚人「住的」地点和城市，这样，我们去外地的行程就不致徒劳无果。让几个弟兄一起拿着他们各自的产品去那个集市。12 让他们一起出行，这样他们在路上就可以唱诗祈祷，相互建造。到达目的地后，让他们选择一起住，这样他们可以彼此监督，还不会忽视日夜祈祷的时间，并且相比独自一个人而言，可以大大降低与那些难相处 (δυσσθναλλάκτων)和贪婪的人会面所带来的伤害。因为即便最蛮横的人，也会避免让多人见证他们的不义。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣巴西尔都是亲力亲为，他推荐的手工自己都做过。参神学家格列高利书信6，他回忆他与巴西尔一起劳作的日子。（参Silvas, n415）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里暗示巴西尔修院中的女修院团体，因为纺织通常有女性去做。参SR 153 / RBas. 132。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΣκθτοτομικῆς，直译为\u0026quot;鞋匠\u0026quot;。这里采用英译本的翻译，Leatherwork， \u0026ldquo;皮革制品\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n类似的见RB 57.7告知修士避免贪心，总是以比世俗人更便宜「的价格」(semper aliquantulum vilius)卖他们的产品。这与巴西尔的原则一致。塞浦路斯的格列高利 (Gregory of Cyprus 4世纪)禁止修士在买卖中砍价（Expositor, Apr. 1915）（参Silvas, 249n418）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤαῖς ἀποδεδειγμέναις πανηγύρεσι，直译为显明的集市。Πανηγύρεσι特指有买卖的集市，并非基督教的节日。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/11/10/Basil-Long-Rules-38-39/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第38-39条（全文）"},{"content":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 162-198.\n此版感谢唐艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，是《爱神集》导读课译稿的第三修订版。一切错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：请尊重版权，如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，《神父圣赫斯科论警醒与圣洁第101-143节全文》in《爱神集选译导读版》，唐艾莉编辑（伦敦：教父原文中译计划，2024年10月20日），此网址链接，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 当不配的我们存着恐惧战兢领受基督\u0026mdash;\u0026mdash;我们的上帝和君王，纯洁无瑕的圣奥妙（即圣餐）时，我们更当警醒，守卫心灵，以便圣火，即我们主耶稣基督的圣体血，烧尽我们一切大小的罪污。当这火进入心中，就立刻赶走邪灵，赦免我们之前犯的罪，并使心灵不受邪念的干扰。此后，如果我们站在心灵入口，严密守卫，当我们再次领受圣餐时，圣体血就会越发地光照心灵，照耀它犹如星星。\n疏忽松懈（即忘记神）会熄灭守卫心灵，就像水浇灭火。但警醒不止息地向耶稣祈祷，能彻底将疏忽松懈从心里根除。耶稣祷文需要警醒如同油灯需要油。\n我们当竭力持守那些保卫我们身心免于一切邪恶的恩赐。这些恩赐就是守卫心灵、不止息地向耶稣基督祈祷、一直留意心底的活动，始终保持心灵平静。以至于可以这么说，他努力远离念头（ἐκ τῶν λογισμῶν）\u0026mdash;\u0026mdash;即使这些念头看起来是好的，并能清空念头。如此，魔鬼的诡计将暴露无遗。如果我们由于待在心里而受苦，安慰就近在眼前了。\n持续警醒祈祷的心不允许接受黑暗邪灵的形状，图像和幻相，并能天然地从自身产生充满光明的思想。因为正如煤能燃，照样，藉着圣洗礼居住在我们心里的上帝，当他发现我们心智清明，免于邪风侵扰，以守卫心灵来保护（自己）时，就点燃我们的心灵使其能默观，如同点燃蜡烛。\n耶稣基督的名应该一直不停地在心里念诵，如同在下大雨前，天空不断闪电。那些对属灵争战有着丰富经验的人清楚地知道这点。我们应该按照一定的次序进行这场属灵争战。首先是专注，然后一旦我们遇到敌人念头上的挑衅，我们应该愤怒地攻击它，咒诅它。第三，要立刻以祈祷反击，以呼求耶稣基督收敛心神，如此魔鬼的幻相就即刻消失，心灵就不再如同孩子被变戏法的人所吸引般，追随这些幻相。\n让我们效法大卫，他因呼求主耶稣基督而困乏，喉咙发干。让我们的心眼不要停止仰望我们的主上帝（参诗69：3）。\n让我们不要忘记那\u0026quot;不义的官长\u0026quot;的比喻，耶稣藉此向我们显明，要不停祈祷，不可灰心，我们将获得益处，得到满足。\n正如凝视太阳的人眼中充满了光，照样，俯观己心的人定会蒙恩光。\n正如在今生，人不吃不喝就无法存活，照样，灵魂没有守卫心灵和清心\u0026mdash;\u0026mdash;也就是警醒，就不能在属灵上蒙神悦纳，不能免于心里犯罪。因为人即使因惧怕刑罚而勉力不犯罪，都不能免于心里犯罪。\n再者，那些勉强自己远离罪行的人是蒙上帝、天使和人祝福的，因为他们以猛力获取了天国（参太11：12，此翻译参考了思高本）。\n极大的静心有如下益处：心灵警醒，切断了一切先前只在心念上搅扰心灵的罪\u0026mdash;\u0026mdash;这罪，一旦心智接受它们，就会转化为罪行。而藉着我们主耶稣基督的帮助，警醒不允许这些邪念进入心中，并导致我们犯罪。\n旧约是身体苦修的图像；而圣福音，即新约是专注，也就是说清心的图像。旧约在心灵对神敬畏的事上并非完全圆满，正如使徒说：\u0026ldquo;律法不会让任何人完全。\u0026quot;（希 7：19）律法仅仅是禁止身体1犯罪。而按照福音书的诫命，切断心中的邪情私欲，要\u0026quot;比以眼还眼，以牙还牙\u0026quot;的禁令更有益于心灵的清洁。身体的训练和苦修，即禁食、节制、睡地上、侍立、守夜和其他关乎身体的操练，能阻止身体中易受情欲影响的部分犯罪，就像旧约本身，这些操练是好的。这些能驯服身体，阻隔肉欲，但它们不能守护心灵免于犯罪。而心灵不犯罪使我们得自由，在上帝的帮助下，摆脱嫉妒，愤怒等与心灵相关的罪。\n如果清心，即守卫心灵，新约的形象就将被我们保守（我们理当如此），它不但能从心中根除一切情欲和邪恶，而且引入喜乐，盼望，痛悔，[为罪]忧愁，眼泪，认识自己的本相和罪，忆念死亡，真谦卑，对神和人无限的爱，真诚地渴望神。\n正如行走必会分开空气，照样，人心也会不止息地受到魔鬼的攻击，或者受到他们隐秘地煽动，无论人在身体操练上有多么努力。\n如果你想在主里，就不可只是修士；你还要良善，温柔，一直与上帝在一起；又要立志在真理里，尽全力追求专注的美德。专注守卫心灵，能使静心更加完美，并使灵魂处于无形无相的祝福中。拥有这种状态的人实在稀少。\n你当这样走这条属灵智慧之道：就是以极大的警醒，火热的渴望，连同耶稣祷文，谦卑，专注，心口皆静默，在饮食和一切诱人犯罪的事上保持节制，在途中保持心智清明。在上帝的帮助下，这智慧之道将教给你未曾想过的事，将给你知识，启迪，智慧和经验。从而，当你走在邪情秽行，被疏忽和困惑笼罩[的世代中]时，你的心仍不受任何干扰。\n正如山谷盛产小麦，照样，这智慧也在心田盛产祝福，更确切地说是由我们主耶稣基督赐下（祝福），因为离了他，我们不能做什么（参 约15：5）。首先，你会找到一个梯子，然后你会找到一本要读的书，当你继续前行，你会发现天上的耶路撒冷，你将在灵里清晰地见到基督，以色列会众的王，（与基督）同一本质的父和圣灵；他们同受崇拜。\n魔鬼总是藉着虚假的幻相使我们犯罪：贪财获利的幻相，使可怜的犹太出卖主\u0026mdash;\u0026mdash;万有的上帝；身体的逸乐、虚荣、贪财和（贪图）荣耀等欺骗手段，使犹大上吊身亡，从而永死；而对唆使犹大贪财的祭司长们，魔鬼却以相反的幻相，或挑衅来回报他，[即他们不能再获得这笔钱了]（参太27：5-7）。2\n看到我们救恩的仇敌怎样藉着幻相、欺骗和虚妄的承诺使我们跌倒了吗？撒旦幻想自己与上帝同等，因而像闪电从天坠落，（参路10：18）；他藉着让亚当幻想自己如同神，从而使亚当与神分离（参创3：5）。同样，魔鬼以谎言和诡计欺骗所有陷入罪中的人。\n当我们疏忽松懈，长时间疏于专注耶稣祷文时，我们的心就受恶毒的邪念之苦；但当我们以对上帝的强烈渴望，在心灵的工作室坚定、热切、和谐地操练专注和耶稣祷文时，我们的心就在蒙福的欣喜中尝到甜蜜；因此，我们渴望心灵静谧，单单是因为它[指专注和耶稣祷文]在灵魂中产生的甜蜜和喜乐。\n科学之最，艺术之巅是克服邪念。因为克服邪念的最佳方式，是在主里看见魔鬼挑拨的幻相，并守卫心灵免于这些幻相。这跟我们保护肉眼如出一辙：我们的肉眼敏锐地观察着，尽可能地阻挡和避免一切\u0026mdash;\u0026mdash;无论多么小\u0026mdash;\u0026mdash;对它们的攻击。\n就像雪不能生火，水不会燃起火苗，荆棘中不能结出无花果，照样，人心也不能摆脱魔鬼般的思想，言语和行为3。除非人首先净化己心，将警醒和对耶稣的祈祷结合，获得谦卑和灵魂的静谧，并热切地勉励自己前行。但松懈的灵魂，由于它没有属灵的洞察力，必不会产生任何美德或高贵的思想，就像不生育的骡子。灵魂的真平安在乎耶稣甜蜜的圣名和清空它自己的邪念。\n当身心合起来作恶时，它们就建起一座自负之城，骄傲之塔，并让不敬虔的思想入住其中。但主用人对地狱的恐惧摧毁、分裂这合谋，（参创11：1-9）迫使心灵\u0026mdash;\u0026mdash;主宰者，思考并说出与身体意愿不一致的和相反的话。并从这种恐惧中产生分离，因为\u0026quot;肉欲与神为敌，因为它不服神的律。\u0026quot;（罗8：7）\n白日，每小时都要留意、衡量自己的罪行，晚上，我们要通过悔改来减轻自己罪的负担，如果我们愿意的话，在基督的帮助下，克服我们这些软弱。我们要仔细查看我们的每一个言行是否行在神面前，是否是单单为了神的荣耀，以免我们愚蠢地被感官所蒙骗。4\n如果在上帝的助佑下，我们藉着警醒日益精进，就不可不加分辨地、通过随意安排聚会活动，回到从前的生活方式，从而毁了自己。恰相反，为了美善的福祉和甜蜜，我们应该鄙视一切无益的活动。\n我们应该按照上帝所造的天性，恰当地使用灵魂的三个方面：我们要用灵魂愤怒的能力，反对肉欲和魔鬼，\u0026ldquo;当愤怒抵挡罪。\u0026quot;（参诗4：4）要对自己和魔鬼发怒，以免你犯罪得罪神；我们要将灵魂欲望的能力，转向上帝和圣洁；而灵魂理性的能力，要以智慧和技巧引领以上二者 [即愤怒和欲望的能力]，要管理，劝诫，惩戒，统治它们，如同君王统治臣民。如果情感5与理性作对，我们心中的理性会按上帝的旨意驾驭它们，我们的工作是让理性引导它们。因为主的弟兄雅各书：\u0026ldquo;在理性上6不跌倒的人是完全人，也能勒住全身。\u0026quot;（雅3：2）事实是，一切罪恶不法皆由此三种能力施行，而一切美德善行皆由此三者而立。\n当心灵说世俗的话，或在心智上款待这样的思想，或身心都浪费时间在虚妄的事上，或修士将自己交付虚妄的事，心灵就昏暗，不再结果了；那时，热心、痛悔的感觉，在神里的自在和知识都将立刻丧失。因为只要我们专注于心灵，它就蒙光照，一旦不专注，它就陷入黑暗。\n凡每日追求心灵平静的人都能唾弃感官之乐，从而不至徒劳。但如果他欺骗自己的良知，他将悲痛地沉睡于致死的遗忘中。因此大卫祈祷不要\u0026quot;沉睡至死\u0026rdquo;（诗13：3）。使徒说：\u0026ldquo;人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了。\u0026quot;（雅 4：17）\n如果我们留意内心活动，热切地重建心灵的操练，心灵就不再疏忽松懈，而是进入它本该有的状态和警醒中。\n驴绕圈磨粉时，因受到牵制无法走出圆圈；照样，不能内里直行的心灵难以走圣路。因为心眼瞎了，就不能看见圣路，也不能被基督所光照。7\n高傲活泼的马一旦有人骑上，就兴奋地往前走。而当喜乐的心摆脱思想念虑，进入黎明时，就欣喜于主的光。藉着不断否定自己，心灵从操练美德的智慧，达致不可言喻之境，即静观神圣、无法言说的事。心灵尽其所能地领受无尽高深、神圣的事物，得见万神之神。心灵惊叹，爱慕地颂赞神\u0026mdash;\u0026mdash;那监察万有，为万物所仰望者，那如此静观他的救主。\n当心恢复平静，心眼就能洞察高深的属灵知识，心耳就能听见来自上帝的神奇微语。\n当人准备漫长艰辛之旅时，想到回程可能迷路，就沿途做路标，以便他能更轻松地回来。照样，警醒的人想到回程不易，就以读神的话来引导自己。\n对游客而言，回到启程的地方是很高兴的事；但对警醒行圣路的人来说，回到起点意味着理性灵魂的死亡。是其思，言，行有悖于上帝的标志；在灵魂致命的沉睡中，杂念如同刺棍，伴随着沉重的麻木和懒散懈怠\u0026mdash;\u0026mdash;这是因为他忘记神所致\u0026mdash;\u0026mdash;在他心里升起。\n当我们陷入困苦，绝望和失望中时，我们当效法大卫所做的：向神倾心吐意，告诉他我们的需要和苦情，就像大卫他们所行的（参诗142：2）。 因为当我们向上帝坦白忏悔时，他能智慧地回应我们，使苦难更易忍受\u0026mdash;\u0026mdash;如果是为了我们的益处，他能拯救我们脱离叫人腐朽和灭亡的沮丧。\n愤怒不合理地攻击人；沮丧不合上帝的旨意；倦怠摧毁属灵而神圣的思想。所以，如果我们向主坦白，主会拿走它们，并赐下喜乐。\n当人伴随着警醒和心中深刻的洞察时，耶稣祷文能从心里根除那些我们不情愿，却扎根在心里的念头。\n当诸多愚蠢的念头困扰我们时，我们要客观冷静地谴责它们，或者将之陈明在主面前，我们将会得到安慰和喜乐。以上两种方法都能使我们在一切困苦中得安息。\n教父们认为立法者摩西是心灵的预表。因为他在荆棘火焰中看见神（参出3：2-4，17）；他的脸发光（参出34：30）；万神之神使他在法老面前如神一般（参出7：1）；他击打埃及人，引领以色列人出埃及，并设立律法。当人以象征和属灵的眼光看这些事，就知道这些正是心灵所特有的活动。\n摩西的哥哥亚伦，是身体的预表。因此，我们当愤怒地谴责它，如同摩西在亚伦犯罪时谴责他说：\u0026ldquo;以色列人向你做了什么错事，以至你急切地让他们离开主，永活的上帝，万有的主宰？\u0026quot;（参出32:21）\n在众多其他善事中，主在将要复活拉撒路（参约11：33）时向我们显明：我们当愤怒地拒绝灵魂的软弱不定，努力习惯于苦行，因为它能使我们的自责免于自负，骄傲和自爱。\n正如没有船就无法穿越大海，照样，没有呼求耶稣基督，人也不能驱逐邪念的挑拨。\n反驳[只能]束缚邪念，但呼求耶稣基督能将它们从心中赶走。因为挑拨采用有形有体的幻相呈现给心灵，比如使我们受苦之人的样子，或美女，或金银，如果用我们的理智一一检验这些邪念，即呈现在心里的记恨，奸淫和贪财的念头，立刻无地自容。如果心灵富有经验，训练有素，保持守卫自己，就能清楚明白地洞察迷人的幻相和邪恶的诡计，并立刻奋起以反驳之力和耶稣祷文\u0026quot;灭尽那恶者一切的火箭。\u0026quot;（参弗6：16）心灵不会允许情欲的幻相搅扰它，或让它的念头邪恶地与之相合，或与之亲近，或为之分心，不然就是接受这幻相，如此，恶行必然随之而来，就如昼夜之更替。\n这里希腊原文并非身体一词，而是παχέα，直译为厚重的，浓稠的，这里与中国理解厚重的气构成身体的理解是一致的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n祭司长们知道这钱是血价，不能再用，所以他们不再贪这钱，而是用来买地。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的人心堪比雪，水和荆棘；火，火苗，无花果堪比\u0026quot;摆脱魔鬼的思想，言语和行为\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n114：提到不但要留意内心的邪念，也要留意外在的言行。此法见巴西尔书信2。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτά πάθη 这里应该译为情感，情欲，而不是情欲，因为情欲已经加入了理性同意的元素，而情感是天然的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nλόγῳ 在希腊文中，既可以译为话语，又可译为理性，从这里的上下文看，当译为理性。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n驴磨粉时有蒙上眼睛的传统，让它以为在走直路，其实是在绕圈走。这里心眼瞎眼的比喻就是如此。我们的心在堕落后是绕圈走的，因为心绕着围绕它的杂念和邪念走。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/20/ASJ4-Hesychios-101-143/","summary":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.","title":"神父赫斯科《论警醒与圣洁》第101-143节全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第35条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月20日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规35 问：应该把几个团契（即修院）建在同一个地点8吗？ 答：1. 对我们来说，肢体各有功用（参罗12：5）的比喻，是一个可借鉴的例子。我们已经表明，如果要让整个身体尊贵 (καλῶς)，肢体就当合宜地配搭，以从事各样的工作，就如眼睛、舌头和其他肢体应按各自的功能「配搭运作」。然而，灵魂，作为众肢体的眼睛，却难以被觉察。我们严格的训练需要一位团契的监督，他能有预见，有话语「的恩赐」9，怀警醒(νηφαλέον)，存怜悯，以完全的心（历上28：9）寻求上帝的判断（诗119：145）。如此，怎么可能在同一区域找到几个「这样的监督」呢？\n即或只找到两三个也是不易的，，我们也从未知晓有这种情况发生。况且，他们也需要彼此分担，才能减轻劳苦。10 这样，当一位监督或因繁忙，或因其他情况而缺席或离开修院时11，第二位监督就可以弥补这种缺失，安慰弟兄们。否则，就让其中一位去其他需要监督的修院。\n此外，外在「世界」的经验也有助于我们处理这事。比如世俗的手艺行当中，各行的师傅会嫉妒竞争对手，这事是天然发生、难以觉察的，结果是引起纷争。这种事也会在我们当中发生。12 我们起初都追求美善，但因着渴望超越彼此，不管是在款待客旅上，还是在增加苦修的数目上，或者其他需要努力的方面，我们逐渐陷入争竞中。此外，对于途经的弟兄，我们不是「提供」休息，而是在许多不确定性和有困难的情况下见面，因为我们在花时间争论应该哪一个「修院」满足旅客「的需要」。因为「无论让哪个」优先都会造成困扰，「我们」不可能让两个「修院」都完全满意，尤其是当旅客处在匆忙的情况下13。\n「这些事」14给那些初来加入「修院」过共同生活的人造成极大的困扰。因此，这些「初入修院」的人，应该选择过一个自治的生活。如果他们被选中来判断其他人的话15，他们就会陷入自负，并开始伤害他人。因为他们未经训练，却惯于认为自己是团契的判官和评估者。16\n2. 因此，分开修院「不但」没什么好处，而且还有充分的反对「理由」，因为让他们彼此分开实在不协调。如果「同一个地方好几个修院」的情况已经发生，就当及时纠正，尤其是已经有人经历到伤害时。显然，听任这种争竞，当受审断，如使徒所言：若有人想要辩驳，我们却没有这样的规矩，　神的众教会也是没有的。（林前11：16）什么原因能阻止它们走到一起呢？是生活所需吗？但是一个修院17要容易多了，一盏灯，一个炉子18，一个这样的就够所有人用了。在这方面，我们尤其应该在任何地方19尽一切方式地遵循善用「的原则」，将需用之物缩减到最低「的程度」。此外，当「一个地方」有分开「的修院」时，从外面收取的所需之物就会多，而一个修院则减半。一个在旅途当中的弟兄（即：修士）没有羞辱主的名，并在跟外人见面时配得他修士的名号，这何其难呢？「这种情况」不用我说你们都清楚。\n再者，当他们分开居住时，怎能给在世上生活的人「做榜样」呢？在需要时，他们怎能在一起和平相处呢？由于彼此缺少合一，怎能劝他们「遵行」其他的诫命呢？「恰相反，」他们纵容了「彼此」的恶意猜疑。我们听到使徒写给腓立比人的话说：\u0026ldquo;你们就要意念相同，爱心相同，有一样的心思，有一样的意念，使我的喜乐可以满足。凡事不可结党，不可贪图虚浮的荣耀；只要存心谦卑，各人看别人比自己强。 各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事（腓2：2-4）。\u0026rdquo;\n3. 还有什么比修院20的监督彼此顺服更能体现谦卑的吗？如果他们有同等的属灵恩赐，他们克修的努力21将更加美好。正如主向我们显明的\u0026quot;派他们两个两个地出去\u0026quot;（参可6：7）；其中一人将满心欢喜地顺服另一个，记得主的话说：\u0026ldquo;凡自卑的，必升为高（路14：11；18：14）。\u0026ldquo;但若一人恩赐少一些，另一人多一些，那么那强壮的更该接受软弱者「的帮助」。\n「但若他们拒绝这样」，他们怎能见证使徒教导\u0026quot;各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事（腓2：4）\u0026ldquo;呢？我认为这教导不可能以分开的方式实现，因为当各个秩序22只看顾各自的肢体时，就违背认为对方比自己强的想法。正如我所说的，这种情况明显有违使徒的教导。《使徒行传》的圣徒们多次见证了这点，记着说：\u0026ldquo;那许多信的人都是一心一意的（使4：32）\u0026quot;，另一处记着说：\u0026ldquo;信的人都在一处，凡物公用（使2：44）。\u0026ldquo;显然，在任何情况下，他们不能分开，并且各人都不能按自己意思23生活，而是所有人在同一个监督（φροντίδα）的照看下生活，哪怕数量达到了5千人。按人的想法，5千人住在一起的阻碍可不小。\n而各地发现的数量远小于此，「我们」有什么理由让他们彼此分开呢？24 倘若可能，不但同一地区的当这样汇聚于一「所修院」，而且更多在不同地区建立的修院都在同一位监督的照看之下。「当然」这位监督能公平智慧地在合一的灵与和平的绳索（参弗4：3）中管理一切事物。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΚώμη，指没有城墙的村镇，或城市的教区，或称教区 (parish)。巴西尔更喜欢村镇，但城市也有。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν λόγῳ το αὔταρκες ἔχοντα. 直译为\u0026quot;在话语上自足\u0026quot;。这里应是指监督应有话语的恩赐，用以教导建造人。巴西尔认为这是监督必不可少的的特征。参《长会规》序言4 (RBas. Prol. 17), 32.2, 33.2, 35, 45.2; SR 序言(RBas. Prol. 3)。参Silvas n.386.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即便一个修院有几位毫无偏见的监督，巴西尔仍会建议其中一人做头。如果在修院找不到，就去教区找。（参Silvas, n387）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν ἄλλαις τισί περιστάσεσι, καθώς χωρίζεσθαι συμβαίνει τῆς ἀδελφότητος τον ἕνα τον προεστῶτα. 直译为：在其他事物的境况下，结果造成了修院的那位监督离开「修院」。从下一句可知，他可能被安排到下一个没有监督的修院，也可能在一些缺少神职的教区被按立神父或主教。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n所谓有人的地方就有江湖。修院的修士们也难以摆脱这些事。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按上下文，这里应是指同一个地点有好几个修院的状况。在接待客旅时，这些修院争相接待的情况。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n英译本译为他们，指上文的旅客或见面讨论的修士，但译者这里译为上述纷争之事，故译为这些事。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤίνας δεῖ προεστῶτας τῆς ἐαυτῶν ζωῆν ἐλέσθαι, και πάντως ἐκ τοῦ τινας αἴρεῖσθαι, τούς λοιπούς ἀποδοκιμάζειν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n\u0026ldquo;他们就陷入自负中，并开始伤害他人，因为他们未经训练，却惯于认为自己是团契的判官和评估者\u0026quot;这段PG的手稿中属于第2节开头的内容，但Silvas放在了第一节的末尾，这里按英译本放置。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν τῇ κοινωνίᾳ，直译为\u0026quot;共用\u0026rdquo;，根据上下文，这里特指一个地方一个修院。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἑστίας。 一个修院一个厨房，一个火炉就够了。关于厨房，见《短会规》147 (RBas. 107. O), 152 (RBas 131. O).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΕἴπερ τι ἕτερον. 直译为如果在其他地方的话。引申为任何地方。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀδελφότητος，直译为\u0026quot;团契\u0026quot;，根据巴西尔会规的上下文，即巴西尔所属下的修院。故此，本译作中的团契与修院是同义词。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΣυνἀθλησις, 直译为\u0026quot;一同竞赛\u0026quot;，Voss. 手稿是συνἀσκησις，共同克修。这里照Voss手稿翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἑκάστου τάγματος. Slivas认为这里的τάγματος也包括分开男女修院分开管理（参 Slivas, 241n396）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν ἐξουσίᾳ ἕαυτοῦ. 直译为\u0026quot;按自己权柄\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同样的情形见于《短会规》154，那里发现在同一个地区有太多分开的修士。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/20/Basil-Long-Rules-35/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第35条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月20日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第35条（全文）"},{"content":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 162-198.\n此版感谢唐艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，是《爱神集》导读课译稿的第三修订版。一切错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：请尊重版权，如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，《神父圣赫斯科论警醒与圣洁第76-100节全文》in《爱神集选译导读版》，唐艾莉编辑（伦敦：教父原文中译计划，2024年10月13日），此网址链接，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 守卫心灵是我们全部属灵生活1的守望者，正如大卫的守望者象征着心灵的割礼（参撒下18：24）。\n肉眼看见有害的事物时，会受到伤害，这同样适用于心眼。\n伤到植物要害会使之完全枯干，照样，当罪伤到人心，也是如此。我们必须时刻留意，因为强盗是不会闲着的。\n愿意践行主的一切诫命是义务，但儿子的名分，是藉着主自己的宝血白白赐给众人的。主说：\u0026ldquo;这样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所作的本是我们应分作的。（路 17：10）\u0026ldquo;因此，天国不是做工的工价，而是主为那些忠信的仆人所预备的恩赐。奴隶不能要求自由做他的工价，而是感谢赏赐他自由的主。\n\u0026ldquo;基督照圣经所说，为我们的罪死了。（林前15：3）\u0026ldquo;他赐予忠心服侍的仆人以自由。他说：\u0026ldquo;好，你这又良善又忠心的仆人。你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理。可以进来享受你主人的快乐。（太25：21）\u0026ldquo;忠信的仆人不是单有理论知识的人，而是藉着遵守基督的诫命来显明他信心的人。\n尊崇主的人践行主的吩咐。如果他跌倒犯罪，就耐心接受其后果，就象是他应得的。如果你喜爱学习，就来[为了践行诫命]喜爱辛苦劳作吧（φιλόπονος，字面译为喜爱劳作，）吧！因为单有理论知识只叫人自高自大（参林前8：1）。\n意外的试炼教导我们操练苦修的生活。\n星星的特点是光与圣洁，敬畏上帝之人的特点是单纯与谦卑。谦卑的心和简单的生活，就是基督门徒最明显的标志。四福音书大声疾呼，生活不谦卑的人将与那位\u0026quot;自己谦卑，以至于死，且死在十字架上\u0026rdquo;（腓2：8）的人无份。\n经上说，口渴的人都当近水来（参赛55：1），渴望上帝的人都当净化己心。但这等由于清心在属灵上高飞的人，需留意自己的低微，知道自己不过是地上的尘土。因为高升的程度永远比不上谦卑的程度。正如没有光时，一切都变得昏暗不明，照样，缺少谦卑，一切取悦上帝的努力都徒劳无益。\n这些事都已听见了。总意就是敬畏神，谨守他的诫命，（传12：13）无论是身体还是心灵。如果人能迫使自己在心里遵守他的诫命，他的身体\u0026mdash;\u0026mdash;尤其是感官\u0026mdash;\u0026mdash;就能比较轻松地遵守这些诫命。因为先知大卫说：\u0026ldquo;我乐意照你的旨意行。你的律法在我里面。（诗40：8）\u0026rdquo;\n如果人不能在里面，即在心里面遵守上帝的旨意和律法，就不能在言行上轻松地遵守。松懈不警醒的人会对上帝说：\u0026ldquo;我不愿知道你的道。（伯21：14）\u0026ldquo;这完全是因为他们缺少神的光照。但那蒙神光照的人就确信关乎上帝的事。\n正如盐能给面包和食物调味，保持肉类在可以享用的时间内不腐坏；照样，警醒的心灵对于保持属灵的喜乐和上帝神奇的工作，有类似的功用。因为它以神圣的方式给身心调味，驱赶邪念的恶臭，一直保持我们与神相交。\n我们许多的念头来自魔鬼的挑拨，我们因此犯下罪行。如果我们靠着基督，第一时间将之熄灭，就不会犯下罪行了。我们将以甜蜜神圣的知识丰富自己，由此，我们将找到无所不在的上帝。牢牢地将心灵之镜转向上帝，我们就持续地蒙神光照，如同明镜反射阳光。那时，心灵达到了它渴望的终点，停止了一切其他事物的沉思/默观。\n由于一切念头思想都以心相的方式进入心里，只有当心清空了一切念头，变得完全无形无相时，神圣蒙福的光才照入心中。确实，这光按照心清空一切思想观念的程度来照亮它。\n越是密切地专注己心，就越渴望向耶稣祈祷；越是疏于反省己心，就离主越远。正如专注内心将极大地光照心灵，而疏于警醒和对耶稣甜蜜的祈祷，将彻底使心灵陷入昏暗。这些事都是出乎自然，并没有什么别的。如果你亲身实践，就能经验到这是真的。因为除非亲身实践，我们不能拥有美德\u0026mdash;\u0026mdash;尤其是这种欣喜的，让神光照耀的属灵操练。\n伴随着甜蜜的渴望，不止息地呼求耶稣，是以极大的专注使心充满喜乐和平静。但使心完全洁净的是耶稣基督，上帝的儿子，万有的造物主和众福之源。因为经上说：\u0026ldquo;我是成就和平的上帝。\u0026quot;（参赛45：7）\n蒙主赐福、又尝到了天恩之甜蜜的心灵，带着喜乐和爱，以感谢向主报恩，欣喜地呼求赐和平的主，并以心眼看见魔鬼的幻相被摧毁。\n大卫说：\u0026ldquo;我的心眼看着属灵的仇敌，我的耳朵听着那些存恶意攻击我的。\u0026quot;（参诗92：11）又说：\u0026ldquo;我看见上帝为我报应恶人。\u0026quot;（参诗91：8）当心无形无相，心灵就按天性起身站立，预备好默观一切关乎属灵的，可喜的，与神相近的事。\n警醒和耶稣祷文彼此强化，因为密切地关注会使心灵持续祈祷，持续祈祷会使心灵警醒专注。\n不止息地忆念死亡是对身心有益的教练。在有生之年，哪怕是我们躺在床上，只剩最后一口气，也总要把死放在眼前。\n弟兄们，如果你想保持不受伤，就不要屈服于睡眠。你只有两条路可选：要么跌倒，被击溃，丧失美德；要么心灵穿戴全副军装，在一切事上站立得稳。因为撒旦和他的部队总是预备要与我们争战。\n由于我们不停地忆念和呼求主耶稣基督，心里产生一种神圣的平静（κατάστασις）；这种平静使我们不忘记持续祈祷、密切警醒和殷勤。确实，我们有着一样的任务，也以同样的方式完成：就是以一颗火热的心呼求我们的主耶稣基督之名，直到他的名为我们代求(μεταλαβεῖν)。无论好习惯，还是坏习惯，持续不停总是习惯之母。一旦养成，（习惯）就会最终像本性一般成为我们的一部分2。当心灵获得这种平静，就寻找它的仇敌，如同猎犬在灌木中找野兔，不过前者是为了吃，后者是为了消灭。\n一旦心灵滋生邪念，就将对我们主耶稣基督的祈祷扔入其中。那时，正像有经验的人说的，它们就即刻消失了，如同烟消云散。当心灵重获清静，[不再被杂念干扰]，就当再次开始持续的专注和祈祷。一旦分心，就要按上面说的做。\n正如人不能不带武器就上战场，不能裹着衣服游过大海，不能活着却不呼吸；照样，没有谦卑和对耶稣不止息地祈祷，人不可能了解这无形的，属灵的争战；并且，也不知道该如何开始，又如何有技巧地赢得这场战斗。\n大卫，伟大的属灵战士，对主说：\u0026ldquo;我保存的力量是出乎你。\u0026quot;（参诗59：9）照样，心灵静谧和属灵的力量，藉着主的帮助就保存在我们心里。因为主赐下应许，当人不止息地呼求他时，他就将污秽的疏忽3(λήθην)从心里赶走，因为这疏忽会破坏心灵的静谧，如同水浇灭火。因此，修士们，不可因你的疏忽松懈而\u0026quot;沉睡至死\u0026rdquo;。（诗12：3）要以基督的圣名鞭打敌人，如同一位智者说的，\u0026ldquo;让耶稣的名粘上你的呼吸\u0026rdquo;，你就会知道静谧的益处。\nΤῶν περί ἀρετῆς λόγων logos can be matter, regard, concern. 可字面译为：关于美德的事。这里按英译本延伸为属灵生活，因为属灵生活就是关于美德的事。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原文是：ἡ δε, ὡς φύτούς λοιπόν κρατεῖ.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nλήθη这个词直译为忘记，遗忘，但在属灵操练中，相对于警醒祈祷而言，更有疏忽松懈，忘记神的意思，因为疏忽的直接结果就是忘记向耶稣祈祷，所以这个词可以说是忆念神的反面，忘记神。因此，在翻译过程中，我会翻译为\u0026quot;忘记神\u0026rdquo;，\u0026ldquo;疏忽\u0026rdquo;，\u0026ldquo;疏忽松懈\u0026quot;这三个词，用哪个词则取决于上下文。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/13/ASJ4-Hesychios-76-100/","summary":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.","title":"神父赫斯科《论警醒与圣洁》第76-100节全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第31-32条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月13日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规32 问：我们当如何服侍骨肉至亲？8 答：人一旦加入团契（即修院），监督（即修院院长）就不可让他有任何分心之事，无论是让他以访友之名，离开团契，过一个没有见证的生活，还是让他承担照顾骨肉至亲的责任。因为「以下的话」完全适用于团契中的\u0026quot;你\u0026quot;\u0026ldquo;我\u0026rdquo;： 那许多信的人都是一心一意的，没有一人说他的东西有一样是自己的。（徒4：32）\n因此，如果人的亲身父母或者亲弟兄姐妹「进入团契」按上帝「旨意」生活，就把他们当成整个团契的父亲和弟兄姐妹来对待。因为\u0026quot;凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。\u0026quot;（太12:50）我们认为团契的监督要为他们负责。\n若发现有人过世俗的生活9，我们这些努力过一种规矩、不分心地、持续专注于主生活（林前7：35）的人，没有跟他们相通的余地。因为俗世的生活不但对我们毫无益处，而且充满嘈杂混乱，并不时将我们拉入罪中。我们不应该欢迎那些轻视上帝诫命，破坏虔诚工作之人的到访，即便他们曾是我们的亲友。若他们不爱主的话：\u0026ldquo;不爱我的人就不遵守我的道。（约14：24）\u0026ldquo;这样，义和不义有什么相交呢？信主的和不信主的有什么相干呢？（林后6：14-15）。\n2. 此外，对那些仍在训练纠正「他们生活」的人来说，尤其要留意尽一切可能地除去导致罪的时机\u0026mdash;\u0026mdash;其中最大的就是怀念过往的生活。这样，他们就不会说：心里归向埃及（使7：39），这通常发生在他们与骨肉至亲交谈之后。通常情况下，我们不允许团契的弟兄与亲友或陌生人交流，除非我们认为这种交流有益于建造并训练他们的灵魂。\n但若他们有必要与那些曾经一同跌倒的人10交谈，就让有话语恩赐11，值得信任的人陪他们一起这样做，因为他能以建造信心的方式，带着知识去说，去听（参提后2：15；希5：13）。使徒清楚地教导说，并非每个人都有话语的恩赐，这恩赐只属于少数人，他说：\u0026ldquo;这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语（林前12：8），\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;他能将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了。（多1：9）\u0026rdquo;\n长会规 33条 问：当如何跟姐妹交流12？ 答：显然，人一旦放弃俗婚，也就一并弃决了与之相关的很多挂虑。这就如使徒所言的：想怎样叫妻子喜悦（林前7：33）。因此，他要洁净自己，尽一切可能地在一切事上避免取悦女人，并敬畏圣经的谴责：上帝拆散取悦人者的骨头（诗52：6）13。修士不会去取悦任何人14。\n然而，若是出于需要，他可以按照主要求每个人的诫命，因着关心邻舍的热心去会面（参路10：27-37等）。然而这种会面不应该单纯是任何人想见「就能见」的，也不是每一个时间或地点都合适。但若我们打算这样做，按使徒的命令：不拘是犹太人，是希腊人，是　神的教会，都不要使他跌倒（林前10:32）；凡事都要规规矩矩地按着次序，为着建造人的缘故去行（林前14：40；罗15：2），就必须给那人安排好合宜的时间、地点和目的。这样做，就能赶走一切阴影和邪恶的怀疑。对那些获得批准彼此见面，为着肉身所需或灵魂的关心，商谈取悦上帝之事宜的人来说，虔诚和审慎的证据15就得到彰显。让见面的双方都至少是两人，因为一人更易受到猜疑的伤害\u0026mdash;\u0026mdash;我这里没打算说更多「这样带来的伤害」，从而让商谈处于不稳固的状态16，因为圣经说：凭两三个人的口，句句都可定准。（申19:15；太18:16）。然而也不可超过三个，以免践行我们主耶稣基督诫命的热心受阻碍17。\n2. 如果修院其他人就一些个人私事需要说或者听，他们不可私下面谈。相反，应该选择长者（弟兄）就这些事宜与长者（姐妹）交流18。如此，通过长者的调解，他们之间的交流得以实现。这原则不单是在男女之间要遵守，在同性之间19也是如此。此外，在一切其他层面也「当操练」敬虔与庄重，在他们会谈时，让他们的问答保持明智、信任和审慎20，以践行这话：他要带着分辨力来安排他的言语（诗篇111：5）。这样，既能满足托付之人的要求，又能让受托的长者对他们的事有一个清晰的认识。\n至于肉身所需之物，在经过「一段时间」的检验之后，就可交给那些性情和举止端庄，年事已高的弟兄姐妹来做，这样不会因着恶意揣测而使良心受谴责21。因为\u0026quot;我这自由为什么被别人的良心论断呢？\u0026quot;（林前10:29）。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΟἰκείους. 从下文可知，在巴西尔的修院中有整个家庭加入修院的情况出现，这样，如何对待血缘关系的亲人就成了本规条探讨的内容。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῷ κοινῷ βίῳ. 即俗世的生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤούς ἅπαξ συνεμπεσόντας. 英译本译为：\u0026ldquo;Those who have thrown in their lot with us.\u0026rdquo; （那些将他们的份额扔给我们的人）。Συνεμπεσόντας有一起或一同跌倒之意（见：Lampe, 1321）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤο τοῦ λόγου χάρισμα. 关于这恩赐的细节，对于带领的人来说很重要。见《长会规》13和45条。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n亦参考短会规109/RBas. 198, 短会规154,220/RBas. 174. 巴西尔的修院中男女修院是分开的，只是在礼仪的时候才一起。然后也会按需要，在监督授权的情况下有男女修士见面商谈的需要，这多数情况下表现为庆祝圣餐或者需要重体力活。（参Slivas注脚373）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀνθρωπαρέσκων. ，这里按希腊原文，七十士译本翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀνδρί，原文是指男人。但也可指任何人。也就是说，修士不应该去取悦任何人，何况女人呢？\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的证据即上下文安排的原则，即安排时间地点和目的，并且双方都不低于两人来安排见面。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀσθενέστερον. 这里直译为\u0026quot;更加软弱的，贫乏的\u0026quot;，引申为商谈不稳固，无成果。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的诫命应该特指上面的经文\u0026quot;两三个人的口\u0026quot;，若是超过三个人，就有违这句话了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠρεσβύτεροι. 长者 elder，这里的长者无论男女，不一定是指神父/牧师。见《长会规》35，《短会规》110 （RBas. 199）, 111 (RBas. 201), 288.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν τοῖς ὁμογενέσι προς τούς ὁμολενεῖς. 这个词见于Reg.prim手稿（Ask.3）但不见于早期版本或一些其他手稿。可能后期凯撒利亚版本的加入。关于巴西尔对同性恋的态度，见教牧书信188，Def. III. 29; 217, Def. III. 251. 论遁世 (On Renunciation), PG 31. 637 CD (Clarke 66)，这些处理团契生活。巴西尔排除了同性弟兄姐妹之间的这种可能，即使他们\u0026quot;以灵性之爱为借口\u0026quot;，因为他知道\u0026quot;这种情形经常导致跌倒。\u0026ldquo;也见《克修讲论 An Ascetic Discourse》I.5, PG 31. 880C, Clarke 138, Wagner 214. （参Slivas378）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΣυνετοί\u0026hellip;πιστοί τε και φρόνιμοι.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n指男女修院交接生活所需之物时，应选择那些年事已高的弟兄姐妹来办理，这样就避免了任何猜忌。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/13/Basil-Long-Rules-31-32/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第31-32条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月13日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第32-33条（全文）"},{"content":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 162-198.\n此版感谢唐艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，是《爱神集》导读课译稿的第三修订版。一切错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：请尊重版权，如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，《神父圣赫斯科论警醒与圣洁第51-75节全文》in《爱神集选译导读版》，唐艾莉编辑（伦敦：教父原文中译计划，2024年10月06日），此网址链接，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 警醒如同雅各睡觉时梦见的天梯：上帝在顶端，天使上去下来。它祛除一切邪恶，砍掉闲言碎语，辱骂，毁谤和其他的恶习。当然这是一步一步来的，免得失去它本身的甜蜜1。\n弟兄们，我们当火热地追求警醒。当我们的心灵在耶稣基督里蒙净化，飞升到神圣的默观时，我们应该反省我们的罪和以前的生活，为的是在这些罪的记忆中，我们心碎、谦卑，这样，我们在属灵的争战中，就可以持续地得到主耶稣基督的帮助。因为骄傲、自负和自爱使我们失去他的助佑，也失去了清心。上帝看人的内心；而清心是得见神的基础（参太5：8）。2\n当心灵不忘记内心隐秘的工作和其他的福气\u0026mdash;\u0026mdash;这些福气从不止息地守卫心灵而来\u0026mdash;\u0026mdash;时，身体的五种感觉也摆脱了一切外在邪恶的影响。当心全神贯注于美德和警醒，享受神思时，就不允许外在感觉俘获它的注意，因为这些感觉会给它带来虚空、世俗的思念。一旦认出这些思念的虚妄，它几乎完全退出这些感觉，回到自己心里。3\n保持心智清醒（διανοίᾳ），就不会被试探所累，若稍有放松，就准备迎接试探吧！\n正如苦艾有益于胃口不好的人，照样，患难能纠正恶习。\n如果你不愿受罪，就不要行恶，因为行恶就难免受罪。人种的是什么，收的也是什么，（加 6：7）人将不情愿地收获自己甘心种下的恶。当知上帝的公义何等的可畏！4\n三种情欲弄瞎心灵，就是贪婪，骄傲和放纵肉欲。\n这三种情欲本身使得我们的灵性知识，信心和对心性的培养变得迟钝。\n（撒旦）通过这三种情欲，即怒气、争斗和杀戮猛烈地控制人类。\n不知道真理的人不能真地有信心，因为认识天然比相信在前。圣经上的话不单是用来理解思考的，更是用来践行的。5\n让我们开始这灵修操练，一步一步前进吧！我们将发现对神的盼望，确实的信心，灵性知识，免于试探，恩赐，忠心的认信，以及很多的眼泪将藉着祈祷临到忠信的人；不单是这些，并且还有，当人以极大的谦卑和不分心的祈祷守卫心智时，将获得的祝福，即耐心忍受苦难，真心赦免邻舍，属灵律法的知识，上帝公义的彰显，圣灵的访问，属灵恩赐的宝藏和所有上帝应许要赐给忠信之人的\u0026mdash;\u0026mdash;无论今生还是来世的恩典。总之，就是只有藉着上帝的恩典和人的信心才获致的，心灵按照上帝的形象所发的荣光。\n富于属灵战斗经验的人教导我们，对那想要净化心灵的人来说，不止息地呼求主耶稣是何等大的福气。他们的教导有圣经作证，经上说：\u0026ldquo;以色列啊！当预备自己，呼求主你上帝的名。（参阿摩司书 4：12）\u0026ldquo;使徒说：\u0026ldquo;祈祷不可止息。（帖前 5：17）\u0026ldquo;我们主自己说：\u0026ldquo;离了我，你们就不能作什么。如果有人住在我里面的，我也住在他里面，这人就多结果子。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;如果人不住在我里面，就如同枝子丢在外面。\u0026quot;（参约15：5-6）祈祷是极大的福气，是拥抱全德的，因为它净化心灵，藉此，上帝向信徒显现。6\n谦卑会蒙神所爱，也势必升高，并在心里炼尽几乎所有被神所恨恶的事，因此，它难以获得。发现某个人在一定程上有诸多美德并不难，但要在他身上嗅到谦卑的气味却不容易，因为它只有通过人付出许多努力才能获得。这也是为何圣经称撒旦是\u0026quot;不洁的\u0026rdquo;，因为他从一开始就拒绝谦卑，拥抱自负，结果是整本圣经都称他为\u0026quot;不洁的\u0026quot;灵。对于无形体，无肉身，无重量的他来说，能行出什么样身体的不洁，因而被称为不洁呢？显然，作为圣洁光明的天使，他乃因骄傲而被称为不洁，也因骄傲而显出自己的污秽。\u0026ldquo;凡存心骄傲的，在神面前都是污秽的。（箴16：5）\u0026ldquo;经上说第一个罪就是骄傲（参德训篇 10：14）；因为骄傲，法老说：\u0026ldquo;我不认识耶和华，也不容以色列人去。（出5：2）\u0026rdquo;7\n如果我们关心自己的救恩，为了保存有福的恩赐\u0026mdash;\u0026mdash;谦卑，心灵可以做很多事，如想起自己在言语、思想和行为上犯的罪；还有很多其他的、在默观中知道的事，亦有益于谦卑。真谦卑在于时常认出邻舍的优点和成就，忠心赞赏他们本身的优势和无可比拟的恩赐。当人看到自己多么无用，与邻舍相差有多远时，就看自己为尘土（参创18：27），不再看自己是人，而是虫（参诗22：7），比世上任何人都卑贱。\n基督之口，教会的柱石，大巴西尔说：\u0026ldquo;使我们不犯罪，免于每天犯一种错误的极大帮助是：每日睡前，依良知反省自己所做之事孰是孰非。约伯就是这样对自己和他的孩子做的（参伯1：5）。这种反省日日更新我们的行为。\n另一位认识神的教父说：\u0026ldquo;正如果实始于开花，照样，操练美德始于节制。\u0026ldquo;因此，让我们按照教父们的教导，学习如何在合宜的程度和分量上保持节制。让我们整日无时不刻地守卫心灵，这样做，我们就能在上帝的帮助下和一定程度的强力（即强迫自己这样做）中减少和消灭邪恶。需要强力去勉励自己行出美德的生活，由此，天国才被赐予我们（参太11：12）。8\n无欲和谦卑是灵性知识的向导，没有它们，无人能见主。9\n无时不刻关注内心生活的人不但拥有节制，而且还能静观、默想神和祈祷。这就是使徒说的：\u0026ldquo;你要行在圣灵中，就不会让肉欲得逞。\u0026quot;（加5：16）\n对属灵路径毫无所知的人不会留意到邪念，他要么放任身体，或贪食放荡，或心烦气躁，或愤怒、怨恨，导致其心灵昏暗。要么又（让身体）操练过度，从而使心里困惑。\n为主不结婚，放弃财物和世俗工作的人只是表面的修士，但还不是内里的修士；只有心灵抛弃一切邪念的人才是真修士。做表面的修士相对容易，只要人愿意这样做即可，因为还不需要他（进行）任何心灵的奋战。\n在这世代，谁能完全摆脱邪念呢？谁能被赐予不止息的，纯洁的祈祷呢？（若有人如此，）这就是真修士的记号。10\n许多情欲隐藏在灵魂中，只有当它们的起因被显露时，才能被察觉。\n不要把所有时间用于操练身体，要量力而行；然后把你所有的心思用于守卫心灵11。因为\u0026quot;操练身体，益处还少。惟独敬虔，凡事都有益处。\u0026rdquo; (提前 4:8)\n当情欲不在我们里面活动时，我们就变得骄傲；这要么是因为情欲的起因被根除，要么是因为魔鬼为要欺骗我们而暂时退却。\n谦卑和辛苦使人摆脱一切罪恶，因为前者斩断心灵的情欲，后者斩断肉体的情欲。因此主说：\u0026ldquo;清心的人有福了，因为他们必得见上帝。（太5：8）\u0026ldquo;当人通过爱和节制净化自己时，他们将得见上帝和他一切的丰盛。越是圣洁，越多见上帝。\nοὐκ ἀναχομένη διά ταῦτα οὐδέ προς ὀλίγον τῆς ἰδίας στερεῖσθαι γλυκύτητος\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n要始终保持谦卑，悔改认罪，免得失去上帝的同在，因为上帝远离骄傲的人，却赐恩给谦卑的人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此之谓听于心，而不听于耳也，是心不再追求感觉，就像心丧失了感觉一般。听于气，而不听于心。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n55，56提及两种受苦，一种是为纠正恶习，一种说明恶习必将带来苦难，而恶习正是我们甘心播种的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这一节论及知行关系，更有知行合一的感觉，只是有先后之别。知行有先后，知在先，行在后，真知出真行，行不出来只能说不是真知，行出来的才是真知。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n论祈祷：这里不止息的呼求主，就是住在主里面，这就是巴西尔说的忆念神则神住，念念不忘，必有回应。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n论谦卑：谦卑是难以获得的，这里将谦卑等同于圣洁。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n论节制和强力：节制就是无时不刻守卫心灵，这是需要勉强自己如此做的，因为这就是强力的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的灵性知识即默观的生活，因为默观就是见神。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n70，71 论真修士：真修士才人基督徒的目标，人人都当追求做个真修士。因为修士奋斗的目标与平信徒无异。即爱神爱人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：原文是Τά ἔνδον 内在的事物，但这里显然就是指守卫心灵而言。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/06/ASJ4-Hesychios-51-75/","summary":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. 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Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第29条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月06日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规29 论带着自负或抱怨去做工的人 答：凡带着自负或抱怨做工的人不可与存着谦卑的心，痛悔的灵做工的人混合（参赛66：2；诗50：19）；这对操练敬虔毫无帮助。\u0026ldquo;因为人所尊贵的，是神看为可憎恶的\u0026rdquo;（路16:15）。此外，使徒命令道：\u0026ldquo;你们也不要发怨言，像他们有发怨言的，就被灭命的所灭（林前10:10）。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;不要作难，不要勉强（林后9：7）。\u0026rdquo;8\n因此我们不可有这样态度去做工。这就像有瑕疵的献祭，即有不圣洁的东西混入其中。如果在圣坛前献凡火就召来震怒（参未10:1-2），那么存着一颗与上帝为敌的心做工，以期践行诫命难道不危险吗？因为\u0026quot;义和不义有什么相交呢？\u0026hellip;信主的和不信主的有什么相干呢？\u0026quot;（林后6：14-15）经上记着说：\u0026ldquo;不法者向我献牛如同杀狗，献谷物，好像献猪血（赛66：3，七十士译本）。\n懒散9好斗者所做的工无份于团契。监督们10必须密切留意这事，以免他们破坏这样的教导：行为无可责备的要伺候我。行诡诈的必不得住在我家里（诗101：6-7）。否则，当人在践行诫命时混入罪，要么以懒散玷污他的工，要么自负于自己有所成时，他们（即监督们）却纵容他这种扭曲状态，阻碍他察觉自己的病。\n因此，监督必须清楚，如果他不按圣言指导弟兄，他将给自己召来沉重无情的愤怒。因经上记着说：「上帝要」从他手中追讨他的血（结3：18）11。而顺服的弟兄要预备好远离无规矩，甚至最艰苦的工也不退缩，心里确信他在天上的奖赏是大的（太5：12）。愿荣耀的盼望（西1：27）叫顺服的人欢喜，这样，他就能以十足的喜乐和忍耐完成主的工。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRB5.16也处理了抱怨的问题。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὀκνηροῦ, 亦可译为\u0026quot;烦人的，制造麻烦的\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤούς προεστῶτας. 复数表明，要么是通常所说的团契的监督，要么是团契中高阶的修士。与长会规27，35的单数相比，似乎是指一个团契中的一位监督。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即上帝要从监督手中追讨他管理下弟兄的罪债。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/10/06/Basil-Long-Rules-29/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第29条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月06日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第29条（全文）"},{"content":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 162-198.\n此版感谢唐艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，是《爱神集》导读课译稿的第三修订版。一切错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：请尊重版权，如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，《神父圣赫斯科论警醒与圣洁第21-50节全文》in《爱神集选译导读版》，唐艾莉编辑（伦敦：光从东方来，2024年9月22日），此网址链接，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 没有使心灵\u0026quot;不起念\u0026quot;的祈祷，就没有对抗敌人的武器。这里的祈祷是指在心中的圣坛不止息地运行，从而藉着呼求基督鞭打和灼烧隐秘的敌人。\n你心灵应快速而敏锐地察看，以便能洞察敌人的入侵。一旦发现，就即刻反驳，如同击碎蛇头。与此同时，要恳切地呼求基督。你将经验到神无形的帮助，清楚地看见心为之一清。\n人若拿着镜子，站在人群中，仔细看镜子，他不但能看见自己的脸，也能看见其他人的脸。照样，反观自己内心的人，不但能看清自己的状况，也能看见魔鬼的黑脸1。\n心灵无法独自战胜魔鬼的幻相，决不可这样尝试。因为魔鬼诡计多端，他们先假装被打败，然后搅动你的心，使心充满骄傲。但如果你呼求耶稣基督，他们决不敢\u0026mdash;\u0026mdash;哪怕是一刻\u0026mdash;\u0026mdash;在你面前耍诡计。2\n你不可像那以色列人，他们把自己交付与属灵的敌人。虽然全能的上帝救他们出埃及，他们还是给自己铸造了金牛犊做帮助者（参出 32：4）。\n这铸造的牛犊代表我们心灵的软弱。只要我们呼求耶稣基督对抗邪灵，就能轻易地追击他们，以熟练的知识技艺使敌人无形的势力逃之夭夭。但如果心灵愚蠢地全然依靠自己，它将急落如鹰。3因经上记着说：\u0026ldquo;我心里依靠上帝，他就帮助我的身体力量复原。（诗 28：7）\u0026ldquo;\u0026ldquo;除了主，谁肯为我起来攻击作恶的。谁肯为我站起抵挡作孽的。（参诗 94：16）\u0026ldquo;确实，单靠自己，不依靠上帝的人将摔得很惨。\n如果你想有模有样地从事属灵争战，就让小小的造物\u0026mdash;\u0026mdash;蜘蛛，作你心灵静谧的典范。否则，你的心还没有平静到该有的境地。蜘蛛能捕获小飞虫，照样，在你心灵静谧如蜘蛛时，就能不停地猎杀巴比伦的婴孩（诗 137：9）。在这趟猎杀之旅中，你将蒙圣灵的祝福。\n正如人无法在群星中找到红海，在地上行走时屏住呼吸，照样，没有不止息地呼求耶稣，人就不能净化自己的心免于邪念，不能把邪灵从心中赶走。\n你当始终在心中保持谦卑，忆念死亡，忏悔，准备反驳敌人和呼求耶稣基督。当你每日在心中行走窄路，却不乏喜乐时，要留心保持这些习惯，你将获得圣中之圣的异象，基督深邃的奥妙将向你显明。因为在基督里，藏着一切智慧的知识（歌2：3），在他里面，神本性一切的丰盛，都有形有体的居住（歌2：9）着。在基督里，你将经验到圣灵在你心里踊跃(ἐφήλατο)，圣灵使我们的心眼得以敞着脸（林后3：18）看见。经上记着说：\u0026ldquo;若不是被圣灵感动的，没有人能说耶稣是主的。（林前12：3）\u0026ldquo;换句话说，是圣灵向我们印证了耶稣的临在。\n热爱属灵知识的人当留意，嫉妒的魔鬼们时不时地隐藏起来，退出属灵的战场。他们以此迷惑我们，使我们以为在属灵战场获得了益处和知识，更接近上帝。如此，我们便放松了警惕，以致他们突然便俘获了我们的心，使我们心思再次溃散。他们孜孜以求的目标，是让我们的心不再专注、警醒，因为他们知道，专注于我们何其有益。4让我们通过忆念主耶稣基督，使心灵延展到属灵的默观中，再次进入属灵的战场吧。让我们只以极大的谦卑和主\u0026mdash;\u0026mdash;如果我能这样说的话\u0026mdash;\u0026mdash;自己的美意做这一切。\n那些生活在修院的修士，应当通过甘心乐意地顺服院长，来切断自己全部的意志。藉着上帝的帮助，我们能在一定程度上变得温顺，不再自以为是。拥有这等美德是不错的，它能使我们不被怒气搅扰。因为如果我们任意动怒，我们就无法在属灵争战中向上帝祈祷。如果我们不甘心情愿地切断己意，就会对那些试图迫使我们切断己意的人狂飙，我们愤怒的能力会如同疯狗，见人就吠。这样，我们就丧失了只有通过长期努力才能获得的属灵争战的知识。我们愤怒的能力天然地倾向于破坏，如果它转向魔鬼般的邪念，就破坏邪念；如果向人动怒，它就破坏我们里面的善念。换句话说，愤怒的能力是上帝赐给我们的武器和弓箭，用以摧毁一些意念，无论它们是好是坏。因为它指向哪里，就破坏那里。我曾看见一只激愤的狗既攻击狼，又攻击羊群。\n我们需要远避闲聊，如同远避毒蛇，也当避免太多的社交活动，好像逃避毒蛇和它的孩子（参太3：7），因为这些会使我们完全忘了属灵的争战，降低心灵由清心带来的崇高喜乐。这可咒的遗忘是\u0026quot;专注\u0026quot;的对头，势同水火，我们必须勉励自己无时不刻地与之抗争5。因为遗忘产生疏忽，疏忽生出懈怠，懒惰和邪情私欲。如此，我们又回到从前，如同狗转过来吃它所吐的（参彼后2：22）。因此，我们当逃避闲聊如同致命毒药。至于忘记[神]以及忘记[他]的后果，我们可以通过严格地守卫心灵和不止息地呼求主耶稣基督来救治。因为离了他，我们不能做什么（参约15：5）。\n人不能把蛇当朋友，揣在身上。照样，爱恋，讨好，顺从肉体过于它所需的人不能获得圣洁。蛇的天性就是咬噬与它靠近6的人，而肉体的天性就是以享乐玷污顺服它的人。顺从肉体使人跌倒，要用拳头狠狠地揍它，如同揍一个醉酒逃逸的仆人，它也该尝尝主人的鞭子。不可款待这黑暗、被奴役的、朽坏的黏土（即肉体），要让它知道真实和不朽的能力。直到死都不要信靠肉体。经上记着说：\u0026ldquo;肉体的意志与神为敌，因为不服神的律，因为肉体意欲与圣灵作对，顺从肉体的人（字面译为：活在肉体中的）不能讨神喜欢，但我们不是活在肉体中，而是活在圣灵里。\u0026quot;（参罗8：7-9，加5：17，此处参考原文直译）7\n分辨的任务，是让灵魂始终以激愤的能力参与属灵争战，并且忏悔；智慧的任务，是使灵魂以理性的能力，持之以恒地严格警醒和属灵的静观；公义的任务，是指导灵魂以渴望的能力趋向美德和上帝；坚忍的任务，是驾驭五官，使之顺服。如此，无论是内在之人\u0026mdash;\u0026mdash;心，还是外在之人\u0026mdash;\u0026mdash;肉体，都不被玷污。8\n\u0026ldquo;他的威荣在以色列之上 (诗 68:34)\u0026quot;，即心灵尽可能地仰望至善和上帝的荣光。，他的能力是在云上（同上），即当闪烁的灵魂凝视着黎明的方向，神就向这些蒙爱的人显明那坐在上帝右边的主，主就照耀他们，如同太阳照在白云之上。\n经上说：\u0026ldquo;一个罪人能败坏许多公义之事。（传9：18）\u0026ldquo;照样，一个犯罪的心灵彻底毁了不朽的饮食（参传9：7）。\n我们不如参孙强壮，不如所罗门智慧，不如大卫认识神，不如使徒之首彼得爱主。因此，不要相信自己，因为那相信自己的人必急速跌倒。\n让我们学习主耶稣的谦卑，大卫的自卑，彼得的为罪痛哭，所罗门的智慧，但要远避参孙和犹大的绝望。\n魔鬼，如同吼叫的狮子，竭尽全力地遍地游行，寻找可吞吃的人。（彼前5：8）因此，决不可松懈心灵的专注，警醒，反驳和对我们上帝、主耶稣基督的祈祷。因为你一生都找不到比耶稣更大的帮助者了。因为独有他，作为上帝，知晓魔鬼的诡计、行事和诱惑方式。\n因此，让你的心灵信靠基督，呼求它，不可惧怕。因为你并非孤军作战，而是有耶稣基督\u0026mdash;\u0026mdash;一切可见不可见，有形无形之造物主的助阵。\n雨越多，地越松软；照样，越是呼求基督圣名，心田越是欢喜。\n初学者最好意识到，身体和心思里满是粗糙和厚重泥土的我们，除了藉着心灵警醒和不止息地呼求主耶稣基督外，无法战胜无形又不可见的仇敌，因为他们不但邪恶，善于耍诡计，狡猾，轻盈灵活，而且自从亚当以来就富有多年的战斗经验。初学者的武器是耶稣祷文，它能测试、分辨出从神而来的美善；进阶者的武器是最好的，即上帝自身的运行、分辨和安息。\n正如单纯的孩子欢喜看变戏法，并无知地随了它去；照样，灵魂单纯良善，因为造物主造它如此，它也喜欢受魔鬼幻象的挑拨。一旦受迷惑，就奔向邪恶\u0026mdash;\u0026mdash;因它以恶为善，这就像鸽子受敌人迷惑离开它自己的孩子9。如此，它的思想与魔鬼迷惑的挑拨交织在一起，心中就出现了美女的脸，或者一些别的被基督诫命所禁止的事物。他接受魔鬼招致谴责的挑拨，想出一些方法去实现它，然后再把这些邪恶的想法付诸行动。\n这就是那恶者的狡诈，他用这些毒箭攻击每个心灵。因此，若为了增加属灵争战的经验，而允许这些念头（即魔鬼的挑衅）进入心里，是不安全的，尤其对初学者不合宜，因为他们心里会很享受魔鬼的挑拨，并乐于追随。故此，我们必须做到一旦发现它们，就立刻奋起反驳。当心灵持续这种非凡的操练（即警醒祈祷），就得到训练，能以洞悉心中隐秘的事物。从此，心就能不止息地从事这属灵争战，并能清晰地洞察先知所说的、心中的\u0026quot;小狐狸\u0026rdquo;（参雅歌 2:15），并一举捕获它们。只有当我们有了这等经验，我们才可允许念头进入并谴责它们。10\n正如水火不能相容，照样，罪恶也不能进入心里，除非它首先藉着恶者挑衅的幻相（φαντασίας）11敲心门。\n一开始，是挑衅12来临，然后是我们接待它们，或者说，将我们的想法与邪恶的魔鬼结合；之后是我们认同这挑衅，并从这两种结合的念头中思考如何犯罪；下一步是将这罪付诸行动，也就是犯罪。但如果心灵保持警醒和专注，就能即刻以反驳和呼求主耶稣来驱逐这挑衅，使之逃之夭夭。因为魔鬼作为无形的灵体，除了藉着幻相和邪念，不能欺骗灵魂。大卫论道这挑衅说：\u0026ldquo;我每日早晨，要灭绝国中所有的恶人。好把一切作孽的，从耶和华的城里剪除。（诗 101：8）\u0026ldquo;伟大的摩西也谈到认同挑衅的情形：\u0026ldquo;你不可认同他们，也不要与他们的神立约。\u0026quot;（出23：32）。\n在属灵的战场，灵与灵，即魔鬼的灵与我们的灵无形地交织在一起。因此，我们必须从内心深处，无时不刻地呼求基督，驱逐邪灵，并靠着他的助阵，赢得胜利。\n你心灵的静谧就像人拿着镜子往心里看，你将在心里隐秘地看见心中好的、坏的形象。\n当留意，绝不可使你心起念，无论这念头是好是坏13；然后，你就能轻易地认出谁是异类，就是那\u0026quot;埃及头生的\u0026rdquo;。\n警醒是美好、甜蜜、光明、可喜的美德，它蒙上帝基督带领，并伴随着心灵的警惕和极深的谦卑。它发出枝子，长出深广如海的默观；它发出蔓子，延到祝福河和圣奥秘（参诗80：11）；它洗涤心灵，烧尽一切不虔不义、魔鬼般的邪念和肉体的情欲\u0026mdash;\u0026mdash;就是死（参罗8：6-8）。\n这里的词魔鬼，原文为αἰθιόπων，教父们认为这魔鬼的脸是黑的。参GPL, 48.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n不要想自己能战胜魔鬼，他们比人类狡猾多了，光靠自己是战胜不了魔鬼的，因此异教的操练最多只能做到平心静气，收敛心神而已，但他们还是无法躲避魔鬼的攻击，逃脱魔鬼的诡计，这些只有靠着耶稣基督才能。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n我们人人皆有软弱，魔鬼利用这软弱战胜我们，这软弱使我们不能单靠自己战胜魔鬼，因此，我们需要基督的帮助击败魔鬼。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n光警醒是不够的，魔鬼会暂时隐退让人放松，因此需要忆念主耶稣基督来让心再次进入属灵战场，因此警醒祈祷是相互强化的，是一体不可分的，因为光警醒不祈祷，难免受魔鬼迷惑，光祈祷没有警醒，祈祷就不专注。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n显然不仅是忘记无形的战斗，更是忘记神。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΘάλποντα字面指热或温暖，这里引申为与之相近的事物，因为蛇是冷血动物，碰到人会觉得热。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此段将不可顺服肉体，不要款待它。要攻克己身，叫身服我，只给肉体必须之物。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里作者很清楚，所谓内在即心，神，外在即身体，感觉。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἡ περιστερά τῷ ἐπιβούλῳ τῶν ἑαυτῆς τέκνων\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n可见对于初学者而言，只要做到警醒祈祷即可，最好的方式是以耶稣祷文驱逐一些心中升起的一切杂念。因为我们没有能力谴责它们。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n暂时翻译为，幻相。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠροσβολή 译为 \u0026ldquo;挑拨\u0026quot;或\u0026quot;挑衅\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里应和庄子庖丁解牛中阻断感觉和念头的概念，佛道静心之操练大体也是如此，即要让心里不起念头（主要指杂念），然而他们少了耶稣祷文，因此难免陷入迷惑中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/22/ASJ4-Hesychios-21-50/","summary":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.","title":"神父赫斯科《论警醒与圣洁》第21-50节全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第28条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月22日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规28 问：我们当如何对待一个不顺服的肢体？8 答：1. 对于不太乐意 (ὀκνηρῶς)顺服主诫命的弟兄，我们首先像对待软弱的肢体一般展现出同情，同时监督应该通过私下劝告尝试纠正他的病弱 。\n但如果他顽固不化，不接受纠正，监督就当更严格地在整个团契面前责备他，并尽一切劝勉之法来对他施行医治9。但若在许多警戒之后，他仍然不改变，也不纠正他的做法，他就像经上所记是那毁灭自己的人（参箴18：9）。那时，虽然伴随着许多眼泪和忧伤，但同时，我们必须决绝地视其为彻底朽坏，完全无用的肢体，将之从身体中切除。这是效法医生的做法，当他发现无法治愈的肢体时，为免其伤害进一步蔓延，以致继续毁坏周边的肢体，就按习俗通过切割和灼烧来切除。按主的话：\u0026ldquo;如果你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉（太5：29），\u0026ldquo;我们必须如此处理那些阻碍或反对主诫命的肢体。\n在这种情况下展现仁慈是对以利溺爱10的无知，因他纵容不讨神喜悦的儿子，就遭来责备（参撒上3：13）。因为善待(χρηστοτης)恶就是背弃真道，有违公德，并且习惯于漠视邪恶，由此违背了经上的话说：\u0026ldquo;你们还是自高自大，并不哀痛，把行这事的人从你们中间赶出去。（林前5：2）\u0026ldquo;这等纵容不可避免地会导致下面的情况发生：岂不知一点面酵能使全团发起来吗？（林前5：6）。对那些犯罪的人，使徒说，当在众人面前责备他\u0026mdash;\u0026mdash;紧接着使徒给出了原因\u0026mdash;\u0026mdash;叫其余的人也可以惧怕。（提前5：20）11\n2. 总之：凡不接受他的弟兄12所服侍的治疗方案的，就是与他自己不一致。因为他不接受带领，却凭私意为自己辩护，「说」，为何他与我同住，为何他可以宣称是我生命的监督？一旦人允许进入团契中（参拉2：62），如果被判定为有用的器皿（参民4：26；代上28：13；拉7：19，提后2：21；希9：23），即便给了他一条过于他力量的命令，他当将责任留给那赐下命令的人，他自己当表现出听话，顺服甚至到死的地步，记得主的话说：存心顺服，以至于死，且死在十字架上（腓2：8）。13\n然而，不顺服和反驳会显明诸多恶\u0026mdash;\u0026mdash;不信，怀疑14和自负伤人的特征。凡悖逆的人都先是判决了赐下命令的人（字面译为：没有不顺服者不会首先判决赐下命令者的），凡相信上帝的应许，并坚定地心存盼望的人绝不会在给予他的命令上退缩，无论这要付出多大的劳苦。因为他知道\u0026quot;现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀就不足介意了\u0026rdquo;（罗8：18）。那确信\u0026quot;凡自卑的，必升为高（太23：12；路14:11）\u0026ldquo;的人所展现出的热诚超过赐下命令者所期待的，因为知道：我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。（林后4：17）\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n针对现今LGBTQ+流行之盛，算是振聋发聩的警告之言。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἰατρείας. 见《长会规》44，指惩罚。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n直译为：没有受到以利溺爱的教训。这里溺爱一词，Χρηστότητι，直译为仁慈。但根据上下文显然有否定含义，故译为溺爱。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRB 70.3也引用了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里接受Silvas的建议（n.363）。παρά τοῦ ἀδελφοῦ有5个手稿，并且包含体现在更早期的版本中；但Garnier采用了τοῦ προεστῶτος 监督这个词，只体现在一个手稿中，Colb. (Ask.6 修订版)中，显然这种修订来自于后期编辑者的想法。并且在《长会规》24-55中也有几次弟兄来表明监督的身份。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在巴西尔的时代，修士是背负十架者，是殉道者的后代。以至于后期，我们读到Clarke 194 n.5引用帖撒罗尼迦的西蒙, De Sacr. 53 (PG 155. 200c)说: 修士的生活\u0026hellip;即救主自己的生活\u0026hellip;童贞，守贫\u0026hellip;祈祷\u0026hellip;顺服天父以至于死在十字架上。\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠίστεως νόσον, ἐλπίδος ἐνδοιασμόν. 字面译为：信心的疾病，盼望疑惑。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/22/Basil-Long-Rules-28/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第28条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月22日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第28条（全文）"},{"content":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 162-198.\n此版感谢唐艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，是《爱神集》导读课译稿的第三修订版。一切错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：请尊重版权，如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，《神父圣赫斯科论警醒与圣洁》in《爱神集选译导读版》，唐艾莉编辑（伦敦：光从东方来，2024年9月14日），此网址链接，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 警醒是一种属灵的操练方法，如果人能经年累月、殷勤地操练，就能在上帝的帮助下，彻底地免于邪情私欲与恶言恶行；在人力所能及的范围内，它真切地引导我们认识不可知的上帝，帮助我们看透神圣、隐藏的奥秘；它使我们能践行新旧约中一切诫命，赐予我们一切来生的福祉；它就是清心，即主说的：\u0026ldquo;清心的人有福了，因为他们必得见上帝。\u0026quot;（太5：8）。由于它的高贵与美丽，或者毋宁说，由于我们的疏忽，它在修士中极为罕见。因为警醒需付出极大代价才能得到，而它一旦在心里定居，就将引导我们过正直圣洁的生活。它也是默观的基础，教导我们如何管理灵魂的三种能力，如何严密地看守我们的感官，使我们在四大美德上每日长进1。\n律法的赐予者摩西，或者毋宁说是圣灵，向我们显明了这纯洁无瑕，全然高贵的美德，并教导我们如何获得和完善它，他说：\u0026ldquo;你要留心，不可让你心里隐秘的事变得不法。（申15：9）。2\u0026ldquo;这隐秘的事是指在心里生发被上帝憎恶的邪念，教父们称之为挑衅(προσβολήν)，因为它是由魔鬼引入人心的。一旦这挑衅在心里出现，我们的心念就随它而去，且与之相交。\n警醒是通往众德之路，是践行神诫命之方，是心灵之静谧。它使人摆脱心相的同时，就守卫了心灵。\n生来眼瞎的人从未见过日光，照样，不能警醒的人，不能看见神丰丰富富属天的恩光。他们自己不能摆脱邪念与恶言恶行，就不能在死时自由地穿过地狱的权势。\n专注 (προσοχή) 是心中不止息的、牢不可破的、不被任何念头打破的静谧。在其中，心时时刻刻单单地呼吸和呼求耶稣基督\u0026mdash;\u0026mdash;上帝之子，上帝本身3。心灵向他认罪，因为唯独他有权柄赦罪，并靠着他勇敢地面对仇敌。心灵藉着不止息的呼求，拥抱基督，因为唯有他隐秘地知晓人心。心灵尽可能地，不为人知地保持它的甜蜜和属灵争战，如此，当魔鬼偷偷接近时，便无法作恶摧毁善工。\n警醒是持续地留意把守心门。如此，当偷窃和谋杀的念头接近时，心就能看见和听见它们的一言一行，并发现由魔鬼雕刻铸造、试图欺骗心灵的形象。如果我们持续操练警醒，就能获得诸多属灵争战的经验。\n对于想要阻断邪念\u0026mdash;\u0026mdash;恶行之源泉\u0026mdash;\u0026mdash;的人来说，持续地警醒和专注，是由惧怕神和地狱，惧怕上帝（对我们）掩面，以及惧怕那训练人的试探而产生的。上帝暂时的退却（掩面）和突然临到的试探，能纠正我们的生活方式，尤其是当我们品尝到这从警醒带来的美好安息，却疏忽懈怠、不再警醒时。而持续的专注将变成习惯；习惯又自然地强化警醒；警醒则逐渐地使人看透属灵的争战；不止息的耶稣祷文和耶稣赐予的状态，又将取代警醒，自此，心灵彻底摆脱了形象，享受静谧。\n当心智（διάνοια）4投靠基督，呼求他，侍立对抗属灵的仇敌时，它就像一只野兽被一群猎犬围攻，但因它占据了一个有利的位置进行抵抗，就能提前预见敌人暗地里的伏击。而通过不止息地呼求耶稣\u0026mdash;\u0026mdash;和平的使者，他就为我们争战，使我们毫发无伤。\n如果你清晨侍立主前，警醒祈祷（参诗篇5：3），你就知道我在说什么，否则就保持警醒，你会获得它。\n众水组成海洋，照样，没有念头 (χωρίς λογισμῶν) 的至高警醒和耶稣祷文，构成心灵的谨守，灵魂的静谧，超凡而不可言喻的默观，谦卑，正直以及仁爱。这样，警醒和祈祷必须强烈而专注，既不间断也不灰心。\n经上说：\u0026ldquo;凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。 (太7:21)。\u0026ldquo;父的旨意就是\u0026quot;你们爱主的人都当恨恶罪（诗97：10）。\u0026ldquo;因此，连同耶稣祷文，我们也当恨恶邪念，如此就遵行了神的旨意。\n我们的主上帝，为了将我们从以往的罪恶中召回，通过道成肉身，在我们面前设立了一个美德的榜样（参彼前2：21），人类的楷模。他在肉身中亲自向我们示范了何为美德的生活。他受洗之后，就去了旷野，魔鬼接近他，好像他仅仅是人（参太4：3），他以禁食开始这属灵的争战。通过他的胜利，主教导无用的我们如何战胜邪灵，即要藉着谦卑，禁食，祈祷（太17：21）和警醒来战胜。否则，作为上帝，万神之神，他没有必要如此躬行。\n现在，我将毫不犹豫地以直白和平实的言语，向你展示能逐渐净化心灵免于邪念的警醒类别。在这些属灵争战的时刻，我不愿意在论述中隐藏有益的言语，尤其是对那些头脑更简单的人。正如保罗说的：\u0026ldquo;我儿提摩太啊，你当留意你所读的（参提前4：13）\n第一种警醒在于仔细地查看心中升起的一切相或者挑衅，因为没有心相，撒旦\u0026mdash;\u0026mdash;为了欺骗心灵，就不能捏造邪念，并将其向心灵展示。\n第二种警醒是使心灵深深地向一切静默，使每个心念安静下来，并且祈祷5。\n第三种警醒在于不止息地、谦卑地呼求主耶稣基督的帮助。\n第四种警醒在于在心里不止息地忆念死亡。\n这些警醒就像心灵的守门员，阻止邪念进入。如果上帝赐我言语，我将在别处向其他人展示更多有效的警醒，那就是一无挂虑，定睛于天。\n倘若我们在一定程度上切断了情欲之源，就当献身于属灵的静观。如果我们不这么做，就很容易再次回到肉体的情欲中，从而一无所获，心灵陷入黑暗，心思再次转向有形有体的被造物。\n从事属灵争战的人必须同时拥有四样美德：谦卑，专注，反驳和祈祷。要谦卑，因为当人与骄傲的魔鬼争战时，他在心里将获得基督的帮助，因为\u0026quot;主恨恶骄傲的人，却赐恩给谦卑的人（箴3：34）\u0026quot;；要专注，好让心始终\u0026quot;不起念\u0026rdquo;，即使是看起来好的念头也不起；要反驳，即是说，一旦心敏锐地察觉到敌人来临，就立刻愤怒地奋起反抗，因为经上记着说：\u0026ldquo;我就有话回答那羞辱我的。 (诗 119:42) 我心没有顺服上帝吗？（诗 62：1）\u0026rdquo; 要祈祷，是指反驳完后，就立刻用说不出来的叹息 (罗8:26)呼求基督。然后，他就会看见敌人溃败，被基督可赞的圣名追击，如同风吹散烟尘。\n灵魂的三种官能，指灵魂激情 (θυμόστικος)、欲望（επιθυμοστικος）和理性（λογιστικος）的官能。根据后面第20节可知这四大美德是谦卑，完全专注，反驳和祈祷。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里就是慎独的功夫，中庸叫做，莫现乎隐，莫显乎微。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在这里警醒和专注与祈祷是相连的，二者并不分离，对于基督徒而言，不起念是靠着心中不止息的耶稣祷文而来的，不生心相是警醒的果效。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nδιάνοια按上下文，有时指心灵的思考层面，故笔者多译为心智，有时与νοῦς是同义词，故译为心灵，有时特指散漫的思考。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτο ἔχειν καρδίαν βαθέως σιωπῶσαν διά παντός και ἡσυχάζουσαν ἀπο παντός λογισμοῦ και εὔχεσθαι. 这便是静心之意，安静的不只是口舌，也是心灵中杂念的喧嚣。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/14/ASJ4-Hesychios-1-20/","summary":"神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος） 《论警醒与圣洁》 \u0026mdash;\u0026mdash;写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩 袁永甲译 唐艾莉编辑 阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n凡例 本文翻译自：\n希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173.\n参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E.","title":"神父赫斯科《论警醒与圣洁》第1-20节全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第22条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月14日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规 第22条 (RBas. 11.1-31) 问：基督徒适合「和配得」穿什么衣服8？ 答： 1. 1 我们已经阐明9在一切事有必要保持谦卑，单纯和简朴，这样就能尽量减少由于肉身之需而有分心。10 2 我想在衣着上我们应该遵行同样的原则。3 若我们凡事都要追求那末后的，显然，我们在衣着上也当是末后的（参可9：35）。正如虚荣的人从外在穿着追求自己的荣耀，从华贵的衣服上寻求他人的目光和尊敬；照样，因着谦卑降卑他的生活「水平」到最末的人应该选择最卑贱的衣物11。6 「而另一方面，凡要想成为高贵奢华的人，「也在一切事上都追求」那最好的，最贵的。」\n7 正如在公开的宴席中，哥林多人受责备，因为一些人的奢侈使那一无所有的羞愧（参林前：11：22）。显然相较于众人普通的穿着「\u0026mdash;\u0026mdash;无论是普通的风格还是适用的衣物」，过于众人的衣着会因着比较而使穷苦人蒙羞。因为使徒说：\u0026ldquo;不要志气高大，倒要俯就卑微的人（罗12：16）。\u0026ldquo;让我们自己检查，基督徒「穿着」是要与在王宫穿细软衣服的人更相似（参太11：8）呢？还是与显明主的使者，即凡妇人所生的，没有一个兴起来大过他的（太11：11），穿骆驼毛的衣服（参太3：4），撒迦利亚的儿子施洗约翰更相似呢？而古代的圣人们也披着绵羊山羊的皮12（希11：37）。\n2. 9 使徒也以简短的话（充足地）显明（这方面）目标，说：\u0026ldquo;有衣有食就当知足（提前6：8）\u0026quot;，10 似乎（显明）我们只需要遮体的，不至于落入（衣服上）的编织刺绣以及随之而来的虚荣中\u0026mdash;\u0026mdash;实在，没有比这更糟的了。11 这些事是通过虚浮的手艺13之后才引入人类生活的。12 但衣服最初的用途是清楚的，是上帝给有需要的人的，因经上说，上帝给他们14皮子做的衣服（创 3：21）。因为这皮子足以给他们遮羞。\n13 但另一个目的也来了，就是通过衣服来供暖（和保护），我们必须协调这两个目标：14 即要遮羞，又要保护我们免于气候的伤害15。15 但衣服要看合不合身16，因此，我们要选择最合身的衣服，如此甘贫的原则就不受阻碍。16 这样，我们不用为展示准备一套衣服，而在家又穿另一套，或者晚上一套衣服，白天一套衣服。17 因此，我们应该有一套能满足一切目的的衣服\u0026mdash;\u0026mdash;白日显得得体，而晚上满足所需。18 我们应该穿同样风格的衣服，并且这衣服应该有特色，「能显明」基督徒的身份。19 因为同一个目标把我们彼此拉拢在一起。\n3. 20 别具一格的衣服也有利于引起众人的注意，能见证照上帝旨意生活的方式，21 如此（他知道这衣着必须有与之相应的行为）那些看到（我们这种衣着）的人就会期待着我们有与之相应的行为。22 因为不合宜的举止在专业人士和偶尔遇到的人中间是不一样的17。23 如果常人或偶然遇到的人在公众场合打人或被打，或发出怪声，或逗留酒馆，或其他类似可耻的行径，你可能都不会留意「或注明这样的人」，而认为这些行为与他的习性相配。25 但哪怕专业人士18偶尔地忽视「与之」相称的事，大家都会注意到，并责备他「不称职」，应验了经上的话：它们就转过来撕咬你（太7：6）。26 因此，职业装19就像对软弱者的教育 (παιδαγωγία)，即便他们不情愿，也能守护他们免于可耻「和不合宜的」的言行。\n29 这样，正如战士通过特有的服饰「显明他们的身份」，参议员 (σθγκλητικοῦ)也有相应的服饰，其他人也有；如此，就最大程度地标示出他们的「社会」地位「和职业」。30 同样地，在一定程度上，基督徒有特定的服饰是应该的，合宜的。按使徒「保罗」传下的规矩 (κοσμιότητα)， 他在一处指导主教 (ἐπίσκοπον) 应该守规矩 (κόσμιον) (参提前3：2)，在另一处指示女人要\u0026quot;以正派衣裳为妆饰\u0026rdquo;（提前2：9）。28 当然，守规矩 (κόσμιου) 被认为是基督徒特有的目标。20\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. II. Q: dignus vel decens habitus Christani. ἔνδυμα也用于刚受洗的人穿，准备守童贞的人穿。对巴西尔而言，一件衣服是原则；参短会规70, 90, 168, 210. 书信2. Def. I. 20-1 ; 150, Def. I. 366-9 ; and 223, Def. III. 296-7\u0026mdash;\u0026mdash;最后一个出处显明年轻的巴西尔对欧斯塔修 (Eustathians)的服饰留下了深刻的印象。VSM中玛卡瑞纳关于所有物的描述 (Wagner 184). 与在Tabennisi的Pachomius修院(Lausiac History 32) 和卡西安 Institutes2.2-7相比，巴西尔的衣着实际，简朴。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὀ λόγος，这里的话，也有可能是指圣经的话。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 11. 1 更冗长一些：我们上面的讲论已经显明在一切事上保持谦卑（凡愿意按宗教和虔诚生活之人所追求的），单纯和简朴（即花费小的）的必要，2 我认为对于为肉身之需的费心劳作应降低到最少。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 11. 5: 4 因为虚荣的人为自己选择华贵的衣服，延伸衣服华贵的装饰，5 照样，努力于末后，追求谦卑的人应该「在衣物上」选择那末后的（参可9：35）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n卡西安的Institutes I.7引用了同一段经文，那里描述了埃及修士穿的Melotes绵羊皮。在《圣安东尼传》91-92节中，安东尼去世后，留下一张绵羊皮给主教阿塔纳修和塞拉芬。亦见艾瓦格里，Praktikon, 序言；Isidore of Pelusium的书信1；大格里高利(Gregory the Great)的《对话录 Dialogues》2，7.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΔιά τῆς περιέργου ματαιοτεχνίας. RBas. 11. 11 因着人奢华的品味而发明的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 11. 12 第一个人类。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 11. 14 这样就免于裸露，也免于寒冷和其他「恶劣天气」所带来的伤害。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n直译为：但衣服有些更合适，其他的则没那么合适。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 11, 22: 如果有人举止粗鲁，在你偶然遇到的人与那些凭借衣着显明其警醒生活的专业人士之间，「感受到的」羞耻程度是不同的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 11.25: religiosam vitam, \u0026lsquo;虔诚生活\u0026rsquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 11.26: 这样，更具宗教性的衣着\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n拉丁译本在这里稍作了一些秩序调整。RBas. 11.27-30: 27 最后，使徒指出主教要守规矩（提前3：2），即更多地指他的外在服饰，对女人也说，她们应该以正派衣裳为装饰（提前2：9）。28 基督徒有秩序的服饰意味着符合他们的目标（和专业）。29 这样，正如战士通过特有的服饰「显明他们的身份」，参议员 (σθγκλητικοῦ)也有相应的服饰，其他人也有；如此，就最大程度地标示出他们的「社会」地位「和职业」。30 同样地，在一定程度上，基督徒有特定的服饰是应该的，合宜的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/14/Basil-Long-Rules-22/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第22条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月14日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第22条（全文）"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第20条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月07日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规 第20条 问：关于款待的方式，在饮食有什么「建议」？ 答：对基督徒而言，为着虚荣，取悦人和炫耀而做的任何事都是绝对禁止的。确实，凡求见于人、求誉于人而遵行诫命者，已自毁其奖赏。（参太6：16）凡因主诫命而接受所有羞辱者，应彻底逃避一切虚荣（参腓2：3-8）。但我们看到，外人既然耻于穷乏，所以当他们款待客旅时，就摆上各样充足而昂贵的食物。恐怕我们无意中也受到这同一个情欲的影响，被发现我们耻于基督所祝福的贫穷（太5：3；路6：20）。正如对我们来说，接受外人提供的银器、镶紫边的帘子8、软床垫，或半透明的织锦是不合适的，照样，太花心思在不同于我们日常饮食的食物也是不合宜的。在可怜的享乐和有害的虚荣心的驱使下，四处寻找非必要「的食物」不但可耻，偏离了我们的目标，而且伤害不小；而对以肚腹之乐界定幸福的贪食之人9而言，当他们看到我们转离同样的心思时，就会惊讶。如果奢侈是邪恶，是应当避免的，我们就不可选择它。可责之物不可能有短暂的用途10。那生活奢靡，以上等油抹身，喝好酒的被圣经谴责（参阿摩司书6：4，6）。因为生活奢侈的寡妇正活着的时候也是死的。（参提前5：5-6）富人因生活奢侈就剥夺了进天堂的资格（参路16：25）。我们与贵重的物品有何相干？如果外人来访怎么办？如果他是一位有着同样生活目标的弟兄，他会认出桌上的食物，因为发现这些是他在家所熟悉的；如果是一位旅途劳顿的人，我们就摆上能缓解他疲乏的食物。\n2. 对于这种生活之外的人11，无法以言语说服他，就让他通过实际行动来学习；让他领受什么是\u0026quot;饮食足够\u0026quot;的模式与榜样；让他存留着基督徒餐桌的记忆，他们为基督的缘故不以贫穷为耻。但倘若他没有留意这些，反而加以嘲笑呢？那他不会再次麻烦我们了。\n当我们看到富人视享乐为首要的福祉时，我们为他们大大地哀伤，因为他们以享乐为上帝，终其一生贪图这种虚荣。他们没有意识到，通过在这里奢侈，他们在此生接受的部分福祉会传递到为其准备的火和炎热中。确实，只要时机合适，我们会毫不犹豫地向他们解释这些事。\n但如果我们像他们一样贪图这种虚荣，当机会来临时，我们追求享乐，并预备好去炫耀。那么，恐怕我们是在建造我们应该摧毁的，我们因此自己承认了对他人的谴责。我们的生活是伪善的，因我们有时按福音生活12，有时因着虚荣心 (ὑπερηφάνοις) 而换衣服。如果这是可耻的，那么为着生活奢侈的人重新安排桌上的饮食就更可耻了。因为基督徒的生活只要一个类型，一个目标，那就是荣耀上帝13。保罗在基督里说：\u0026ldquo;所以，你们或吃或喝，无论做什么，都要为荣耀上帝而做。（林前10：31）\u0026ldquo;而非信徒 (ὁ τῶν ἔξωθεν βίος，字面译为\u0026quot;外人的生活\u0026rdquo;) 的生活有很多种，非常不同，因着取悦他们所遇到的人而变化。\n3. 此外，如果你为了讨弟兄欢喜，改变「平日的饮食」，而以丰富的食物和过分殷勤「来招待他」，显明他贪图享乐。你这样的款待为他积攒了贪吃的指控，因为你显明他是贪图这些的。\n主并没有称赞马大分神于诸多服侍，他说：\u0026ldquo;你为许多的事操心烦恼，但是不可少的几件，确实只有一件（路10：41-42）。\u0026ldquo;几件是指预备的过程，一件是目标，即满足所需。你不知道主自己为五千人准备的食物（参约6：9）。还有雅各对上帝的祈祷：\u0026quot;「愿你」给我食物吃，衣服穿,\u0026quot;(创28：20) 不是愿你给我美食和华衣。最有智慧的所罗门怎么说的？\u0026ldquo;求你使我不贫穷也不富足，赐给我需用的饮食，得以自足 (αὐτάρχη)。免得我饱足了，就不认你，说：\n\u0026ldquo;耶和华是谁呢？\u0026ldquo;又恐怕我贫穷就偷窃，以致亵渎我上帝的名。（箴30：8-9）\u0026ldquo;他界定富足为吃饱，贫穷指确实缺少生活之必需；自足(αὐταρκείας)指没有缺乏同时也没有过了生活所需的。但自足因体质和身体所需而有所不同。因有人因劳作而需要更丰富的硬菜，有人因病弱只需要清淡的食物；但共同的原则是那些相对便宜，更易获取的食物。确实，我们应周全地准备好款待，但从不过于我们之所需。这就是款待的度：满足各位访客之所需。我们读到，我们用度世物，却不滥用（拜占庭本，林前7：31）。滥用是指开销过了「基本的」需求。我们没钱呢？就照着没钱的状态「生活」；仓库未满呢？就用日用的饮食(参太6：11，34)，我们通过双手「供应」生活「所需」。为了饥饿之人的奢侈享乐，我们为什么而浪费上帝所赐的食物呢？这样行是犯了双重罪，加增饥渴者需求上的痛苦，对其他人而言是饱足所带来的伤害。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΚαταπετάσματα περιπόρφυρα。在拜占庭紫色的布料是很贵重的，与皇家相关。参：Herrin, Judith. Women in Purple: Rulers of Medieval Byzantium (Princeton: Princeton University Press, 2002)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΟἱ τρυφῶντες, 直译为奢华，奢侈之人，这里根据原文引申为贪食之人。这里巴西尔禁止买贵重的食物，包括调味品。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n言下之意，任何时候都不能用，何况一直用呢？\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：这里应该是特指非信徒，与上面的弟兄作别。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἄλλοτε ἄλλως μεταμορφούμενοι. 字面译为\u0026quot;其他时间，我们转变过一个不同「的生活」\u0026quot;，根据上下文，这里是指按福音的修道生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜονότροπός ἐστιν ὁ Χριστιανοῦ βίος, ἕωα σκοπόν ἕχων, την δόξαν τοῦ Θεοῦ. 原则上来说，巴西尔不认为基督徒的生活有两种方式，因为基督徒的克修生活是为所有受洗的基督徒预备的福音的窄路。按书信150 (Def. II. 365)：\u0026ldquo;只有一条通往主的路，所有走向他的人彼此是伙伴。\u0026ldquo;在长会规12条中也探讨了婚姻生活与修道生活的关系。参Hom. On Ps. 114, PG 29.492D, Way 357: \u0026ldquo;因此，复活后无男也无女，只有一种生活 (ἀλλά μία τίς ἐστι ζωή και\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/07/Basil-Long-Rules-20/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第20条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月07日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第20条（全文）"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第18-19条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月01日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 长会规 18 我们应该吃放在我们面前的一切8 答：然而，我必须指明，对所有为了虔诚竞赛的人而言，为了攻克己身（林前9：27），节制是必不可少的。因为\u0026quot;凡较力争胜的，诸事都有节制（林前9：25）\n但为了避免落入上帝的仇敌\u0026mdash;\u0026mdash;他们的良心被打上了烙印\u0026mdash;\u0026mdash;手中，从而禁绝\u0026quot;神所造、叫那忠信的人感谢着领受的\u0026quot;食物（提前4：2-3），我们应该品尝每一种放在面前的食物，以向旁观者显明\u0026quot;在洁净的人，凡物都洁净（多1：15），\u0026ldquo;并且\u0026quot;凡神所造的物都是好的，若感谢着领受，就没有一样可弃的（提前4：4）。\u0026rdquo;9\n但我们要保持节制的目标，以便宜和生命之必须的食物为满足\u0026mdash;\u0026mdash;并且对这些食物，我们也要避免吃饱的伤害，完全禁绝它们带来的享乐 (τῶν προς ἡδονήν)。这样，我们既砍断情欲的享乐，又尽我们所能地治愈良心的烙印。这样，我们免于这两方面的质疑， ( 1 Cor. 10: 29) 我的自由为什么被别人的良心论断呢？（林前10：29）\n节制显明了那与基督同死（西2：20；提后2：11），并且治死他在地上的肢体（西3：5）。我们知道它是审慎 (σωφροσύνης)之母，「灵性」健康的保护人，充分地清理在基督里通过善行结果的障碍（参弗2：10）因为，按主的话，有今生的挂虑，生活的享乐以及对世界之事的迷恋窒息了道，使之不能结实10。（太13：22）连魔鬼都逃避节制「之人」，因为主自己说：\u0026ldquo;至于这一类的鬼，若不祷告、禁食，他就不出来（太17：21；可9：29）。\u0026rdquo;\n长会规 19条 （RBas. 9.1-22） 问：什么是节制的度量？ 答：1. 1 关于灵魂「邪恶」的情欲，只有一条节制的度量「标准」：「毫不妥协地」彻底远离一切导致毁灭的享乐；2 然而，关于饮食，由于各人的需求不同，他们根据年龄，职业和各自的体质「之强弱」都不同，因此他们对饮食的需求和类别也不尽相同。3 这样，让所有虔诚之学校11「的弟兄」都接受一个统一的「饮食」标准是不可能的。但我们要为健康的人制定克修度量的界限，4 我们允许管理者按各人的情况制定与之适应的，不同的「标准」12。\n5 确实，这里的指导无法适应于每一个个体的情况，而仅仅是提供一个共同普遍的原则。6 无论是以饮食缓解病弱；或有人在艰苦的劳作后疲乏了；或有人即将从事劳作，比如一次旅行或其他体力活13，就让监督总是按其合理（的限度）给其所需，按照经上的话：\u0026ldquo;照各人所需用的，分给各人。 (使4: 35)\u0026rdquo;14\n7 既然不可能在同一时间为所有人建立「饮食规则」，也不可能在「规范」食物的品类和限度，就让「众人」有共同的目标\u0026mdash;\u0026mdash;不吃饱「为指导」。15 8 因为饱腹暴食算是咒诅，因为主说：\u0026ldquo;你们饱足的人有祸了！（路6：25）\u0026ldquo;并且吃饱本身降低身体的活动，使其嗜睡，更倾向于受伤害。\n9 因此，万不可贪图饮食之乐，吃喝仅是满足生命之所需「就足够了」；当禁绝一切无节制的享乐。10 因贪图享乐就是以自己的肚腹为上帝（腓3：19）。11 既然我们的身体总是消耗衰残\u0026mdash;\u0026mdash;结果就是我们本能地渴求饮食，就需要得到补充「和更新」。12 因此，为了维持生命，饮食需求的正当理由是补足「身体所」消耗的「能量」，无论是通过硬质食物还是流质食物来满足这需求。\n2. 13 我们应该采用最简单地，「最快地」方式来缓解我们「身体」所需。14 我想，我们主自己向我们显明了这点，他款待旷野饥饿的人（参太14：13-16），以免他们在路上困乏（太15：32）。虽然他「肯定」可以在旷野延伸神迹，「为他们」预备一顿盛宴，「他没有如此行」，15 他给他们提供了一份简单朴素的食物，由大麦面包，搭配一点鱼组成（参约6：9）16。\n16 他根本没有提喝什么「\u0026mdash;\u0026mdash;而这无疑可以推断而出来」，因为水是人天然所需，要够17他们的需求，17 除非由于人「身体的」病弱，喝水对他有害，这种情况就应当避免，正如「使徒」保罗告诫提摩太的话（参提前5：23）。18 但无论如何，一切有害「于身体的食物」都当避免，因为这是荒谬的，即人为了维持身体吃了食物，而这食物本身与身体作对，阻碍它服务于诫命。同样的原则也教导我们要让我们的灵魂免于一切有害的事物，无论这事物能带来多大的享乐。\n19 我们应该尽一切办法优先选择更易获取「和便宜的食物」，20这样，我们就不会以节制之名 (προφάσει ἐγκρατείας)\u0026mdash;\u0026mdash;但其实是为了美味18\u0026mdash;\u0026mdash;而去「买」昂贵奢侈的调味品19。21 宁可，为着预备众人的用度，我们应该在各地选择便宜且易获取之物，生活必须之物，诸如油等类，或能缓解病痛的必需品\u0026mdash;\u0026mdash;此外，「整个获取的过程」要避免好奇，吵闹和分心。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nReg. prim. 和Colb.的手稿没有标题。这一段可能针对摩尼教，由于其二元论而禁绝某些食物；也很可能针对当时「过分」节制主义 (encratism，εγκράτεια, 字面意思为节制)\u0026mdash;\u0026mdash;他们禁绝嫁娶，又禁绝吃某些食物（参提前4：1-4）。巴西尔在这是基于圣经的话试图保持一种平衡的教导。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同样的话见于《短会规》92，并且引用了创3：1，上帝不是恶的作者（PG31.341C）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΑἰ μέριμναι τῦ αἰῶνος τοῦτου, και αἱ ἡδοναί τοῦ βίου, και αἱ περί τά λοιπά ἐπιθυμίαι συμπνίγουσι τον λόγον. 此句按原文翻译\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤούς ἐν τῇ γυμνασίᾳ τῆς εὐσεβείας. 即修院。这里不见于拉丁译本RBas。但RB Prol.45提及：dominici schola sertitii----\u0026lsquo;服侍主的学校\u0026rsquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas 9. 3-4：当然，让所有操练虔诚的弟兄遵守同一个规则是不可能，然而，那些健康的人能遵守同一个克修 (标准)。4 然而，这也要适应与各人的情况，这样，借着那些负责这些使的，谨慎的监督，各人的标准会有不同。Rufinus看的希腊原文似乎有缺失或不足，导致9.3的译文有些困惑。Silvas认为巴西尔这里指孩童和见习修士的情况，至于健康的修士，则执行统一的饮食标准。见巴西尔书信2 (Def. 1. 22)，那里记录巴西尔一天吃一顿，包括水，面包，蔬菜和水果。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 9.6继续道：那些因节制的任务(ex opera continentiae)而疲乏的人，或其他在虔诚的服侍中从事的工作。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRB 34.1 引用了同一段经文。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nGarnier版本：ἡ τῆς χρείας ἐκπλήρωσις，\u0026lsquo;实现「身体」之必须\u0026rsquo;。但Reg. primus., Voss.版本为：το μη ἀναμένειν τον κόρον. \u0026lsquo;不吃饱\u0026rsquo;。 Reg. primus., Voss.版本被拉丁译本RBas. 9.7 所确认：ut non usque ad satietatem persistamus in edendo, \u0026lsquo;我们不应该吃饱。\u0026lsquo;参 RB40.6: ut non usque ad satietatem bibamus.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nVoss. 手稿：\u0026ldquo;由大麦做成「的面包」，根据约翰福音\u0026hellip;\u0026quot;。拉丁译本 RBas. 9. 15：根据约翰福音，大麦饼和小鱼。希腊手稿强调食物简朴，拉丁译本直接引用圣经。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀρκοῦντος ταῖς χρείαις. RBas. 9.16: sufficiens esse possit. 关于足够，见RBas. 8.17和LR 16.2. Gribomont ( \u0026lsquo;The Commentaries of Adalbert de Vogué\u0026rsquo;, 237, no. 8) 指出本笃会规受到了巴西尔会规的影响。这个词在本笃会规中出现了11次，其中在55章出出现三次。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 9.21: 当我们试图用调料将日用天然的食物调得美味可口时。《长会规》第20条显明巴西尔知道修院中有这种现象。也许有修士认为，买普通食物可以，但为了让食物更美味可口，需要买好的调味品。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤιμιώτερα και πολυδάπανα παραρτύοντας.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/01/Basil-Long-Rules-18-19/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第18-19条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月01日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第18-19条（全文）"},{"content":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第17-34节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年7月18日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 正文 两种惧怕，一种是针对灵性上的初学者，一种是对灵性上的成人 现在是时候谈谈对神的两种敬畏了，即使对我们来说，在讲完以上关于信心的十点后，直接谈论完全者的敬畏更合适，但我们仍要先按顺序先谈一谈何为初学者的敬畏，因为按照圣教父的观点，敬畏是要放在信心之后的。 第一种属于灵性上的初学者的敬畏\n我儿，你当知道有两种对上帝的敬畏，一种属于灵性上的初学者，一种属于灵性上的成年人。对于第一种，经上记着说：“敬畏耶和华是智慧的开端 (箴 1:7)。”“ 众弟子啊，你们当来听我的话。我要将敬畏耶和华的道教训你们。 (诗 34:11)”“借着敬畏主，人远离邪恶。（箴 15：27 此见七十士译本）”“ 敬畏神，谨守他的诫命 (传12:13 )。”圣以撒说：“敬畏神是美德的开端，它是从对神的信心产生的。”又说：“当心思切断了世俗的纷扰，能够聚集起由于分心而不断旋转的思绪，并在对神的忆念中恢复到心思起初的状态时，敬畏神就在心中生根发芽[1]。” “真实生活的开端是敬畏神；但这等敬畏不能居住在分心散漫的心灵中。”“教导自己如何在你的灵修道路上打下敬畏神的基础，不出几日，你将不偏不倚地达到天国的大门。”\n第二种属于灵性上的成年人的敬畏\n第二种是灵性上的成年人有的敬畏，这点经上记着说：“敬畏耶和华，甚喜爱他命令的，这人便为有福。 (诗 112:1)”“ 凡敬畏耶和华，遵行他道的人便为有福。 (诗 128:1)”“ 耶和华的圣民哪，你们当敬畏他，因敬畏他的一无所缺。 (诗 34:9)”“ 看哪，敬畏耶和华的人，必要这样蒙福。 (诗 128:4)”“敬畏上帝是清洁的，存到永远。（诗19：9）”大马士革的彼得写道：“第一种敬畏的记号是恨恶罪，向它发怒，就像受到野兽伤害时的反应；第二种敬畏的记号是爱美德并害怕堕落，因为人都会改变；因此，在今生任何情况下我们应该总是要害怕跌倒堕落。因此，当你明白了这些，再加上我们之前说的一切后，你最好一直牢牢持守第一种敬畏，因为它就像一个宝库，守卫着每一个善行。如此，你将蒙引导去践行我们主耶稣的所有诫命，并在渴望美德和我们的慷慨的上帝之怜悯中，获得第二种完全、清洁的敬畏。\n因着主的诫命和对主耶稣基督的信心，在遇到[要为主殉道]的时刻，我们应该献出自己的生命 此外，你应该认识到，因着赐予生命的诫命和对主耶稣基督的信心，在遇到[要为主殉道]的时刻，我们应该欣然献出自己的生命，也就是说，我们应该不在乎自己今生的生命。正如主耶稣基督自己说的：“凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。 (可 8:35)”以示他毫无疑惑地、坚定地相信救主——神人耶稣他自己复活了，是生命之源，是万有的救主。正如主自己所言：“复活在我，生命也在我。信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。 (约 11:25-26)”并且，“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。 (约 3:16)”， 又说：“我来了，是要叫羊（或作人）得生命，并且得的更丰盛 (约 10:10)”。因此，如经上说的，“忘记背后努力面前”吧 (腓 3:13)！朝着我们的主耶稣基督，在这道上直奔吧！ 19.到此，让我们先介绍一种由至福的尼克弗罗引入的，一个符合本性的方法，即通过鼻孔吸气和呼气进出心间，同时伴随着耶稣祷文“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。”在一定程度上有助于收敛心神。\n（如此，在上帝的帮助下，这篇文章将以合理的顺序进行。伴随着许多圣徒权威的文字见证。）\n尼克弗罗写道：“众所周知，我们呼吸的是空气，当我们呼吸时，不为别的，乃是为着心脏，因为心脏是生命之本，为身体供暖。因此，为了保持恒温，心脏拉动呼吸，一方面吸入空气，又呼出它，以释放它自己的热量。这个过程的配件，或更确切说，过程的助手是肺。这狭小的肺被造物主造得像一个风箱，能轻易地呼吸空气。如此，通过呼吸，吸入凉的，呼出热的，心脏能恒久地保守它被造时被赋予的功能——维持生命。\n因此，坐下来，收敛心神，引导它降入呼吸道。在那里，呼吸的空气会来到心脏的位置，驱动它、迫使它与吸入的空气一同下降，进入心里。一旦进入那里，接下来，心灵就不会悲伤难过，而是像离家很久的浪子，一旦回家，虽然一无所有，仍十分快乐，因为与妻儿团聚如此宝贵。这样，一旦心灵与灵魂结合，它就充满了不可言说的欢喜快乐。\n因此，弟兄们，让心灵逐渐习惯在那里居住，不要让它很快离开。因为，刚开始，心灵，由于处在狭小封闭的心里，会感到很无聊，但当它住惯了，就不再跑到外面瞎逛了。‘因为神的国就在你们心里（路17：21）’。在那里，它借着纯洁的祈祷，仔细察看隐秘的事物，寻求天国，一切外在的就都变得可憎而厌恶了。因此，如果你第一次照此尝试，就让你的心灵进入心里，正像我对你解释的。感谢赞美上帝，雀跃欢喜吧！继续坚持这操练，它将教导你剩下的你不知道的事。\n此外，你必须学习到，当你的心灵降居心田时，不可让它静默无言，无所事事，而是要给它一份工作，就是不止息地操练耶稣祷文：‘主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。’并且不止息地操练之，永不停歇地去做。因为，这祷文可确保心神不分心，使它不可战胜，并对魔鬼的攻击免疫，每天提升它对上帝的爱和渴望。”\n这些就是至福的尼克弗罗说的，其主要目的在于：通过操练此法，人能知道怎样使心灵从惯于分心、被俘和闲逛的状态回到专注，并通过专注回到自身，与祈祷联合，然后伴随着祈祷下降到心里，并永远定居心田。正如另一位受圣灵感动的教父，在经历了这类神圣运作的过程之后，他写了如下的话，就像给上述恩典做出进一步的解释。\n伴随着呼求主耶稣基督，同时鼻孔吸气，符合本性的方法 我们也必须向好学的人显明：倘若我们要训练心神通过吸气下降到心里，那么，就肯定能发现，当心神下降时，它刚开始不能到达心里[2]，除非它抛弃一切念头(πάντα λογισμόν)， 变得单一，赤裸，除了呼求主耶稣基督，不抓住其他任何一个记忆（μνήμης）。但当它再次从心里离开，回转到外在世界，它的记忆[不再是一个——忆念上帝]而被分成多个，它[就由单一]不自觉地被分裂，碎片化了[3]。 [1] σπείρεται ἐν καρδίᾳ, ὅταν ἀποχωρισθῇ ἡ διάνοια ἐκ τοῦ περισπασμοῦ τοῦ κόσμου, τοῦ συνάξαι τάς νοήσεις αὐτῆς τάς ῥεμβομένας ἐκ τοῦ μετεωρισμοῦ, ἐν τῇ ἀδολεσχίᾳ τῆς μελλούσης ἀποκαταστάσεως.\n[2] οὐ πρότερον τούτου ἀπέρχεται 直译：它刚开始离不开这里。\n[3] πάλιν δε ἐκεῖθεν ἀναχωρῶν και εἰς τά ἔξω ἐρχόμενος ἐπί την πολυσχεδῆ μνήμην, και ἄκων μερίζεται.\n金口约翰和其他圣教父宣称，我们必须以主耶稣基督的名、用耶稣祷文在心里祈祷：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。 金口约翰说：“弟兄们，我劝你们不要轻忽祈祷的法则。”[1]接着，他又说：“一个修士，无论吃喝坐行，服侍或作其他的工，都当不止息地呼求：‘主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。’”之后，他说：“当主耶稣基督的圣名下降到心灵深处，它将击败（ταπεινώσῃ）在那里统领的毒蛇，并同时拯救修士的灵魂，赐予它生命。因此，你当不止息地呼求主耶稣的圣名，如此，心饮（καταπίῃ）于主，主饮心，主与心合二为一。”他又说：“不可使你们的心离开上帝，而当藉着不止息地忆念主耶稣基督来守护心灵，直到主的圣名扎根于心，心无其他念虑（ἐννοῇ），以便让主耶稣在心里尊大(μεγαλυνθῇ)。” 关于通过留意吸气在心里忆念基督 圣约翰克里马克斯写道：“让忆念耶稣粘上你的呼吸，你将明了静谧的宝贵。”圣赫斯科（Hesychios）说：“如果你真要你的念头知廉耻，真想温和静谧，满足于守卫心灵，就将耶稣祷文粘上呼吸，不出几天，你就看到这是可能的。” 任何想在灵性上警醒的人，尤其对于初学者而言，应该在祈祷的时候坐在安静，漆黑的屋里，以便一点一点地，他能真地收敛心神和心智[2]\n由此，依照上述显明的，从圣教父们教导里，并显示给我们的见证，关于这吸气入心的方法，我们能以——在我们的主耶稣基督上帝之子里，在他神圣救赎的圣名里——祈祷，默想，警醒并寻求从他而来的怜悯。此外，我们必须补充说，对那些愿意在念头上(νοερῶς)守卫心灵的人，尤其是初学者而言，正如亲身经历过这至福工作的圣教父和先贤们所教导和传授的，应当笃定地坐在安静又黑暗的角落，特别要在定规的时间里祈祷。因为看见外在[3]可见之物会让心智(την διάνοιαν)分散，分心，如此它就被撕裂，被欺骗[4]；但当它被限制时，就是我们说的，呆在安静又黑暗的屋子时，他自己就不再分散，不再被可见之物欺骗。这样，心灵(ὁ νοῦς)，无论愿意与否都能获得一定程度的平静，并且习惯于[把分散的注意力]汇集到自己身上，正如大圣巴西尔所言：“当心灵不再分神于外在事物，不再被感官世界的感觉所消耗，它就回到心中”[5] 最重要的是，“不分神”是通过我们的主耶稣基督赐给心灵的，也是充满信心地在心里呼求他的圣名而达致。而用吸气入心的方法，或是坐在安静又黑暗的房间，以及其他类似的操练，都有助于心灵不分神。\n而且很重要的，或者说，最重要的是这类由心神带来的[属灵]争战，不是——上帝不许——借着仅仅喜爱这外在的操练方法，就是我们所描述的鼻孔吸气或坐在黑暗又安静的房间胜过的，而是借着上帝恩典的帮助，以一颗清洁的心，在信心中、不分心地、单一念头地呼求我们的主耶稣基督胜过的。因为教父们认为这些外在操练，并没有什么神奇的力量，仅仅视其为在一定程度上帮助收敛心神（τῆς διανοίας）[6]，使它从游离的状态归回，能以专注。如我们之前所言，通过这些操练，人能使心灵持续、单纯不分心地进行祈祷。正如圣艾瓦格瑞[7]说：“如果人专注地祈祷，就能找到祈祷，因为伴随祈祷的不是别的，正是专注。因此，尽你所能地获得专注吧！”[8]这些事我们说得够多了，我儿，因为你爱生命，想见到好日子（参诗篇34：12）[9]，寻求在肉身中过上天使般的生活， 就按照我们所列下的规矩和准绳过这种生活吧！ 静修士当如何度过黄昏到晨祷[10]间隔。对初学者更详细的指导。 夕阳西下后，你当向全能至善的主耶稣基督求助，在一个安静、昏暗的小室，坐在小床上，收敛习惯于在外面瞎逛的，卷入世俗纷扰中的心神，温柔地通过鼻子吸气迫使它进入心中，专心致志地祈祷道：“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我”。当你通过鼻子吸气时，就是说，让这祷文与吸气连在一起。正如圣赫斯科（Hesychios ἡσύχιος）说的：“让你的呼吸与警醒和耶稣圣名联合，或者让呼吸与念念不忘地默想死亡和谦卑结合，两者都会带来极大的祝福。”除了祷告和其他我们所说的之外，你当忆念审判和善恶报应，你当真心认为自己比所有人更有罪，比魔鬼更污秽，该受永远的刑罚。当这些操练使你懊悔、悲痛、流泪时，就停留其中，直到这种懊悔、或悲痛、或眼泪自行消失。如果你尚未获得流泪的恩赐，就当以谦卑的心努力祷告，以便你获得它。借着流泪的恩赐，我们的情欲和污秽得以净化，得以享用恩典和拯救。如圣约翰克里马克斯所说：“正如火烧尽秸秆，照样，纯洁的眼泪烧尽身体和灵魂一切的污秽。”另一位教父说：“若你要除去自己的恶，你将以哭泣除之；若你要获得美德，你将以哭泣获之。”如果你不曾经历懊悔，就当意识到你的自负，因为自负阻拦人经历懊悔。 [1] Letter to monk, PG 60, 752-3. [PG = Migne, Patrologia graeca]\n[2] διά το οὕτως τον τε νοῦν και την διάνοιάν πως ἀπό μἑρους συνάγεσθαι φυσικῶς\n[3] πρόξενοι，字面为公众，公开的，这里按上下文译为“外在”的。\n[4] ποικίλλεσθαι 处于盲目变动中\n[5] 巴西尔书信2.\n[6] 这里似乎διανοίας 和 νοῦς是一个意思\n[7] 原文为Neilos，这里其实是艾瓦格瑞Evagrios，更多信息详见由Kallistos Ware翻译的英文版《慕善集》。\n[8] 此句需注明出处，参见艾瓦格瑞《论祈祷》\n[9] 根据七十士译本直译，此后凡参考之处皆是如此。\n[10] Τῆς ἐσπέρας ἕως τοῦ ὄρθρου。ὄρθρου即拂晓时分，乃静修士晨祷时间。参巴西尔《长会规》37。Orthros = Matutinum, 或Lauds. 之后巴西尔提到半夜警醒守夜以及之后的黎明破晓前的祈祷 (Clarke 207 n.3)。关于巴西尔对修院礼仪规条 (Synaxis)的贡献，见Robert Taft, The Liturgy of the Hours, East and West (Collegeville, 1986), 84-9。按古代的算法，第1时约为早上7点，第3时为早上9点，第6时为中午12点，第9时为下午3点，第12时为下午6点。早期修道传统遵从诗人大卫一日七次祈祷的规则：分别是早祷（即黎明拂晓前，又称晨祷，向晨课）, 第三时（即早上九点），第6时（中午12点），第9时（下午3点），一天结束（约第12时，下午6点，又称抵暮课），晚祷（晚饭后到睡前），午夜祈祷（即守夜祈祷）。这里黄昏到晨祷应是指一天结束到晨祷(拂晓前)的一段时间。\n连载二完\n如果你没有流泪，就坐下祈祷，专注于这些思想[1]一个小时；然后起来，专注地歌咏小晚祷[2]；此后，再次坐下，清洁地、不分心地，更确切地说，是平静、警醒、无念无虑、无形无相地尽全力祈祷半小时。按照这劝告祈祷：“除了呼吸和营养供应[3]，如果你想让心灵单单与主相亲，在祈祷时，你要超然于一切。”然后划宝贵的、赐予生命的十架记号，对你的床也划十字，然后坐下默想。比如，来生的喜乐和惩罚，世事的无常与虚幻，突然临到的、人人必有的死亡，在死前或死后面临的可怕的报应（λογοθεσίου）。此后，反省这一天，准确地回想当日所犯的每一个罪，并为它们热切地祈求神赦免。然后躺下，按照“即使在睡觉时，你也要忆念耶稣”的劝告，继续祷告，然后睡五或六个小时，或者余下的夜晚。\n关于如何度过早祷到黎明[4]的时间 起床后，当赞美神，再次呼求他的帮助，首先开始一天最重要的工作，就是清洁而不分心地在心中祈祷，持续这样的祈祷一个小时。那时心灵通常而言是风平浪静的。此外，上帝命令我们要将最早、最优先的献给他（参出22：29），就是说，通过清洁的心祷，将我们第一个念头单单献给我们的主耶稣基督。圣艾瓦格里（evagrius）说：“总是将第一个念头献给神的人有完美的祈祷。”此后，颂咏午夜[祷文][5]。如果你仍然不能达到完美的静谧，从而不能像我们说的那样开始新的一天，或因别的原由不能如此——这种情况经常见于从事这神圣操练的初学者，甚至对于进阶者，未获完全的人，也偶尔遇见，但它不会发生在完全者身上，因为靠着那加给他们力量的基督，完全者能行万事——那么照我说的做：当你睡醒后，尽可能地保持清醒，首先以最大的专注和理解力颂念午夜祷文，然后坐下在心中清洁而不分心地祈祷一个小时，或者照着众福之源的许可，尽可能长地祈祷。因为圣约翰克里马克斯说：“晚上，绝大部分时间要用于祈祷，其他小部分时间用于唱圣咏，白天则按你自己的力量进行分配。”如果你这样努力之后，仍然冷漠倦怠，心灵无法平静，就站起来，保持清醒地祈祷，然后坐下，像我们说的一样，全神贯注地热切祈祷。因为灵性的上帝需通过属灵的祈祷相交。然后站立专心唱晨祷的六章圣咏，圣咏十五篇以及你愿意的其他标准[6]章节；然后坐下，保持警醒，虔诚地祈祷半小时，随后再次站起唱圣咏和规定的颂歌(την συνήθη δοξολογίαν)一小时，唱完后，再唱结束的圣咏。 既然我们要向上帝献上嘴唇的果子，就让你嘴唇所发的音量恰好够你的耳朵听到即可。全心全意地向我们全智的、热爱世人的、庇护我们的上帝献上感谢。因着他无尽的怜悯，我们顺利地划过前夜的海，迎接黎明的曙光。热切祈求他带领我们平静地摆脱由魔鬼和情欲造成的，夜黑风高中的大风暴，怜悯我们。\n如何度过黎明到早晨[7]这段时间\n当尽己所能，将自己完全彻底地献给神，以忏悔的心向主祈祷，求他在你的软弱、怠惰和迟疑中帮助你，当将黎明到早晨的这段时间献身于清洁而不分神的心祷和阅读。你当站着阅读圣咏，福音书和保罗书信，同时向我们的主耶稣基督和至圣的上帝之母祈祷；你可坐着阅读其他的圣经书卷。此后按照教父智慧安排下的传统时刻，专注地咏唱颂歌；彻底将一切怠惰，邪恶的诡计，情欲以及它的端倪——即使看起来微小无害——从心灵驱逐。 [1] 这里的思想是指警醒，耶稣祷文，忆念死亡，审判，善恶报应等。\n[2] Το μικρόν ἀπόδειπνον, 直译为“小晚祷”。ἀπόδειπνονz直译为不吃晚餐的，特指晚餐后的祈祷，即晚祷 compline (参GPL, 191)。\n[3] 这里是指身体自动运行的新陈代谢，营养供应等。\n[4] ὄρθρον 早祷，πρωΐας 黎明。在希腊文中这两个词几乎是一个意思。但从上下文看，早祷时刻更早，应是指拂晓前，而黎明应是指拂晓后。\n[5] Ψάλλε το μεσονυκτικόν, 直译为：颂咏午夜[之祷文]。\n[6] 按：κανόνα，这里是标准的意思，按上下文这里指可能指其他诗篇的内容。\n[7] Τῆς πρωΐας ἕως τοῦ ἀρίστου。Πρωΐας 指黎明，即太阳破晓时；ἀρίστου一般译为早餐，但修士一般一天只吃一顿，最多两顿。早上是不食的(操练禁食)。故这里译为早晨。\n连载三完\n关于防备怠惰(ἀργίας)和静修士必须遵守教会的规矩 正如圣以撒所言：“亲爱的弟兄，要防备怠惰，因为它隐藏着死亡。除非因为怠惰，修士不会落入那些想要俘虏他的人手中。在审判的日子，上帝不会因在祈祷或唱诗间隙的休息而审判我们，而会因我们忽视祈祷和唱诗，给了魔鬼可乘之机而审判我们。 一旦魔鬼发现有机会进入我们心里，关上我们的心眼，就会专横地使我们充满污秽，而且这些污秽会招致神圣的审判，导致极为可怕的惩罚。我们因在小事上疏忽了主的恩典而落入魔鬼的手中，这恩典原是我们借着基督的帮助应当留意获得的。正如一位智者所言：“如果你的心意不是顺服神，就会顺服魔鬼。”因此，你当见微知著，视“小事”为抵御魔鬼的堡垒。为了守护我们在圣灵启示里的生命，教父们智慧地定下了教会的规矩，就是我们应该在内室建立起堡垒。忽视小事的人毫无智慧，他们没有意识到这带来的伤害。对他们来说，属灵路程的开始和中间阶段是未经规范的自由，但实乃情欲之母。我觉得努力不忽略小事，要比忽视它们而偶尔犯罪好，因为这等不合适宜的自由实乃苦役。 圣以撒在别处写道：“情欲始于魅惑[1]，有时我们切断情欲，借着远离它们恢复了心灵的平静，我们欢喜快乐，以为自己终结了它们，但免于情欲之源[2]非人力所及，这也是为何我们会在不情愿时受到试探。我们悔恨于卷入情欲中，却欢迎它们[甜蜜]的开始[3]。我们不喜爱罪，却高兴地迎接引发罪的源头，因此我们难免犯罪[4]。喜爱情欲之开始的人，虽然不愿意，还是在情欲的权下，受它们奴役；恨恶己罪的人会停止犯罪，如果他承认自己的罪，就蒙赦免。人不能摆脱恶习，直到他知道恨恶；正如人不能得到赦免，直到他承认自己的罪。前者是真谦卑的基础，后者产生由羞恶之心引起的懊悔。”正如他评论的：“除了我们没有悔改的罪，没有什么罪是不能赦免的。”\n关于这点我们讲的已经够了。在你完成歌唱圣咏时后，就表示你该进餐了。你要在进餐时也保持祈祷，以便靠着恩典的助佑，能把圣经中的诫命，就是不止息地祈祷（帖前 5：17）变成一种习惯。让我们稍后谈论按造物主无言的智慧而来的、养育身体的食物；让我们首先谈谈养育和给予心灵生命的食物，按圣教父们的称呼，就是神圣并使人成圣的祈祷。这是合宜的，因为心灵的需要优先于身体的需要。\n论祈祷，人应该总是祈祷 正如身体没有灵魂是死的，发臭的；同样，不驱使自己祈祷的灵魂也是死的，可怜的，发臭的。我们应该知道失去祈祷要比死亡更有害，大先知但以理教得不错，他说：“宁死也不可放松哪怕一刻的祈祷。”圣金口约翰教导说：“每一个祈祷的人都在与神交谈，无人不知与神交谈是件多么伟大的事，然而没有人能用言语来描述其尊贵，因为这尊贵本身将人提升到天使的尊荣。”在另一处，他说：“祈祷是人和天使共同的工作，就祈祷而言，人和天使本质上没有任何区别，是祈祷将人和动物区分开来，是祈祷将人和天使联系起来。如果你热切地献上一生，用于祈祷和敬拜上帝，你将快速地跻身天使之列，并享有他们的生活，尊荣，高贵，智慧和理解力。”他在另一处又说：“当魔鬼看到灵魂围上美德的护栏，就不敢靠近，因为害怕由祈祷产生的能力。这能力养育灵魂，如同粮食养育身体。”又一处：“祈祷是灵魂的筋，筋支撑起身体，使其能抬，跑，站，运动。如果砍断筋，一切身体的连接就没有了，[身体就无法运动]。同样地，祈祷连接和整合[无法正常运动的]灵魂（αἱ ψυχαί），使它能毫无困难地奔跑在神圣的道路上。如果你拿掉祈祷，就如同鱼离开了水。水是鱼的命，而祈祷是你的命。借着祈祷，你能像鱼游水一般飞上空中，升到天上，与神相亲。”他又说：“祈祷和恳求使人成为上帝的殿，正如金子，贵重石头和大理石建成皇宫，同样，祈祷使人成为基督的殿。因此，对祈祷的赞美，有什么比‘完成上帝的殿’更大的呢？当人活在祈祷中，这属天的人进入灵魂里[5]。” 金口约翰也说：“借着保罗的例子，人能看到一些神圣祈祷的大能，这保罗——像在全世界展翅飞翔，他被囚，受鞭打，戴锁链，医病，赶鬼，使死人复活，生活于刀光剑影中，——却并不因这些而蒙拯救，而是以祈祷保守自己的灵魂。在行神迹、使死人复活后，他投身于祈祷，如同运动员奔向竞技学校的冠冕，因为正是祈祷，带来了死人复活和其他的神迹。水使树得生，照样，祈祷使圣徒得生：水赐予树生命力，恰如祈祷赐予圣徒能力。”又说：“祈祷是拯救的根基；不朽的先驱；教会牢不可破的城墙；安全的城堡；使魔鬼害怕，使敬畏神的人得救。”又说：“当一个皇后进入一座城时，她的仆从都必须跟随进入；照样，当祈祷进入灵魂时，每一个美德都一起进入。”又说：“祈祷之于灵魂，正如根基之于房子。我们必须首先把祈祷的根基建在灵魂的房子上，然后再热切地在上面建造节制、怜悯穷人和所有基督的律法。”又说：“热切的祈祷是心智（διανοίας）和灵魂的光，这光不灭，持续照亮。因此，那恶者将无数的邪念扔到我们的心灵，当我们祈祷时，他携同一切我们未曾有过的念头，泼向我们的灵魂。”并且：“祈祷是强大的武器，坚固的堡垒。”\n[1] Τί γλυκεῖαί εἰσιν αἱ ἀφορμαί τῶν παθῶν. 直译：情欲的开始是何等甜蜜。\n[2] αἰτίας, 亦可译为：起因。\n[3] ἀφορμάς，从上下文看，这开始是“甜蜜”的。\n[4] Τούτου ἕνεκεν παραίτιοι γίνονται τῇ ἐνεργείᾳ αἱ δεύτεραι τῶν πρώτων，直译为:因此，第一步之后第二步就是起因在激活中[的状态]。引申为：我们难免犯罪。\n[5] 这里希腊文如下：῾ὀν οὐ χωροῦσιν οὐρανοί, οὗτος εἰς ψυχήν εἰσέρχεται, ζῶσαν ἐν προσευχαῖς. 然而难以理解进入灵魂中是什么意思，有可能指进入心中，即人最核心处。\n连载四完 神学家格列高利说：“忆念上帝过于呼吸。”又说：“应不断地在心中呼求上帝过于你呼吸的频率。”圣以撒说：“没有不止息的祈祷，就不能接近上帝。”又：“在祈祷的劳作之后，将心转向其他事物，会失去专注。”又说：“每一个身体不受累、心灵不受苦的祈祷，都被当视为一次夭折，因为这样的祈祷是没有灵魂的。”圣约翰克里马克斯说：“祈祷，就其体而言，是人与神的对话与合一；就其用而言，它维护世界，使人与神和好，是母亲和女儿的眼泪，赎罪祭。它叫人免于试探；它隔断苦难；它粉碎战争；它是天使的工作、属灵的食物、天上的喜悦、无穷的活力；它是美德之泉源、恩典之先导；它是不可见的进益，灵魂之食粮，心灵之光；是砍掉‘绝望’之斧；是希望之明证；苦难的释放剂；修士的财宝；静谧的宝库；它揭示人的潜力，表明人内在的状态；它启示天上的事（τῶν μελλόντων），是荣耀的标志。对真真祈祷的人而言，祈祷是最后的审判时，基督的法庭、审判台和裁决所。”他又说：“祈祷不是别的，正是摆脱对世上一切可见和不可见之物的情欲。”圣艾瓦格瑞说：“如果你渴望祈祷，就当抛下一切，以便获得一切。”又说：“祈祷是心灵升向上帝。”“祈祷是心灵与神的相交。”又说：“身体的食物是面包，灵魂的食物是美德，而心灵的食物是属灵的祈祷。”关于应该时时刻刻祈祷，就是这些了。现在，是时候让我们尽可能简洁地谈一谈操练身体，以及如何在质与量之间保持平衡。\n关于身体的生活方式：静修士当如何饮食 如经上说的，我儿，你要按份量吃，按刻度喝（参以西结书 4：10，11），这样，从事属灵争战的人足以按此生存。有人说，如果你不流血，就不能领受灵。圣保罗说：“我是攻克己身，叫身服我。恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。 (林前 9:27 )”大卫在诗篇中说：“我因禁食，膝骨软弱，因缺少油脂而消瘦。（诗109：24）”神学家格列高利说：“没有什么比艰苦的生活更能侍奉神了，主将在怜悯中回报他眼泪。[1]”圣以撒说：“母亲关爱儿女，照样，基督也关爱这承受苦难的肢体（即操练禁食的人），并且始终与他的身体相近。”他又说：“上帝奥妙的知识不在饱满的肚腹中。”正如“流泪撒种的，必欢呼收割。（诗126:5）”“喜乐紧随着为上帝所受的苦难”，“弃决一切放纵的人是有福的，因为正是放纵使我们与神分离。”我长期受到偏右或偏左的试探，常被二者测试，受到敌人数不清的打击，并神秘地领受了上帝大能的助佑。经过多年这样的操练之后，我获得了许多经验。通过这些试炼和上帝的恩典，我学会了这些：一切祝福的根源——灵魂免于敌人的俘虏，通往光明和生命的道路在于两点，一，居于一地，二，常常禁食。就是说，通过毫不放松地主宰肚腹之欲和不止息地默念神，以此智慧、谨慎地引导自己的生活。 接下来就是主宰感官，守卫心灵，降服肉体中放纵的情欲，而后心思变得温和，心智光明，殷勤地操练神圣的美德；升起美好高贵的思想，不断地流泪，忆念死亡，完全自制，免于一切干扰心智的幻相；对远处的事物有敏锐清晰的认知，对于神的奥秘——即心灵借着神话语的大能所领会的——有更深刻的理解；察觉心灵更深处的运动；能分辨邪灵和圣灵，真实的异象和虚空的幻相；对心灵深处中的踪迹恐惧战兢，这恐惧使人不致懒散疏忽；克服一切危险，战胜一切火一般的惧怕[2]；心灵变得温暖(θέρμη)，这温暖使人唾弃一切肉欲，将之从心里清除，并使人忘记一切短暂事物及其相连的记忆；总之，就是获得人之为人的自由，心灵的喜悦，与基督同在天国的安息和复活。如果你忽视这两个美德（按：即安居一地和常常禁食），你不但会失去前面刚刚列出的恩典，而且由于你轻视这两个美德，会彻底动摇美德的根基。牢牢地持守这两者的人，在心里建立起神圣活动的开始和基础，开通了一条通往基督的通道；而抛弃这两者的人，最终会走到它们的对立面，即肉体的躁动和无节制的饮食。”\n圣以撒在别处写道：“那些以懒散、怠惰开始修道生活的人，会害怕和厌烦这些灵修操练，哪怕树叶声都令他们心烦；一些小的需要或软弱，如害怕饥饿就能轻易打败他们，令他们就放弃，返回到从前的生活方式。但那些真实经过考验的修士既不吃绿叶菜——而是以枯菜根为生，也不在饭点之前吃；他们睡在地上，身体衰弱难受，眼目因身体过度干枯而无神。即使临近死亡，由于对神坚定不移，他们也不软弱、妥协。他们殷勤地渴望献上自己的全部力量去爱上帝；他们毫不松懈地操练美德，胜于享受短暂的今生和其中的放纵。当试探来临时，他们欣喜不已，因为这会让他们完全，或者他们由此变得完全。当他们遭遇艰难困苦时，仍不怀疑上帝的爱。即使到了生命尽头，他们仍勇敢地面对仇敌的一切猛攻，并毫不退缩，因为由此他们变得完全。”让我们也效法他们这样的人，听从这命令：“只走大道（按：原文作王道），不偏左右 (民 20:17 )。”我们遵行权威，制定如下这种保持中庸的生活模式和规矩。\n[1] 这里应是指操练禁食，节制，简朴等攻克己身的人，上帝将以眼泪回报他们，即他们会多多流泪。\n[2] 前面的恐惧战兢应是对自己心中隐秘的罪；这里的惧怕应是针对外在肉体受苦。\n从事属灵争战的人当在周一，周三和周五[1]如何吃 一周的三天，即周一，周三和周五，应当只在下午两到三点吃，即一天只吃一顿。可以吃6盎司（约170克）的面包，即够一天营养的干面包，可以随自己的意愿喝三杯或四杯水。按圣使徒教规第69条：“若主教，神父，执事，读经员，颂咏者没有在圣大斋期（即复活节的前40天），或周三、周五禁食，除非因身体软弱的缘故，否则就当被免职；如果是平信徒，就当逐出教会。”后来圣教父也将周一加入到禁食的行列。 周二，周四如何吃 周二周四一天吃两顿，午餐吃6盎司面包，一点煮过的蔬菜，一些干的食物，可以喝水调和的酒，可随意喝三杯或四杯；晚餐吃3盎司面包，一点干的食物，可以喝一杯调和水的酒。如果你实在渴的话，最多喝两杯。因为当口渴与守夜结合时，极其有利于流泪。如圣约翰克里马克斯说：“口渴和守夜使人心碎，心碎使人流泪。”圣以撒说：“为上帝饥渴的人必饱尝他的爱。”如果你打算在周二，周四只吃一顿，你就选择了最好的操练，因为众善的开端、母亲、根基、泉源和基础皆源于禁食和节制。一位教外人写道：“选择最美好的生活吧，你将品尝与之相亲（因为美好是甜蜜的）的甜蜜。”圣巴西尔说：“哪里有决心，哪里就无阻碍。”另一位属灵教父写道：“结果始于开花，照样，操练美德始于节制（ἐγκράτεια）。” 也许这些事看起来难以实践，甚至不可能做到，但如果你想到由此而来的结果和产生的，如同镜子反照一般的极大荣光，你就会决定，在我们主耶稣基督的帮助下，尽己所能地忍受这些，你将以言行证实这是有效的，易于践行的。圣以撒说：“圣人桌上的些许食物，就能让分享者的心灵净化，并免于一切情欲。”又说：“从那操练禁食，守夜和为主劳作者的桌上领受的，是生命的良药，能使人垂死的心灵苏醒过来。因为蒙主所爱的人喜欢沉浸于这些操练，主便圣化他的食物，将这些苦涩艰难的灵修操练转化为不可言喻的甜蜜，并用自己灵性的、属天的能力庇护着这样的人，甚至于他们的食物也变得圣洁。”“禁食的人散发着甜蜜的香气，能嗅到这气味的人见到他就满心欢喜。”“操练节制的人是上帝所亲爱的。”[2]\n周六的规条，论禁食，以及周六如何吃 每周六，除了圣周，你都要像周二，周四一样吃两顿，这是按照教规而有的。因为全年每周六，除了大斋期[3]之外，你必须守夜。如果大节日[4]或一位圣人纪念日在主日的守夜恰好跟周六守夜赶在了一起，你就当周六守夜，而不是周日守夜。但周六仍保持吃两顿。勉强自己守夜益处极大。当你偶尔周间守夜一次，就会极大的帮助到主日的守夜。或者如圣经所言：“这样你的光就必发现如早晨的光。你所得的医治，要速速发明 (赛 58:8 )。”圣以撒说：“向罪和情欲开战，尤其是在向我们里面的罪开战的第一步，是操练守夜和禁食。因为那些从事属灵争战的人，能看到他里面的情欲和罪是多么恨恶守夜和禁食；操练禁食时，几乎所有情欲的攻击开始减弱，此后，守夜警醒将成为灵修生活最大的帮助，终生将守夜和禁食结合的人有节制作伴。正如放纵肚腹生邪情，松懈贪睡起淫欲，照样，通往上帝的朝圣路上，禁食、守夜和在崇拜中保持警醒是众德之基。”“心灵日夜闪烁在忆念上帝和不眠的守夜中。主为护其安全，白天派云柱隐蔽它，晚上派火柱照耀它（参出13：21-22），光穿透心灵的黑暗，照耀出来。”“为自己选择这令人欣喜的劳作，即不断地保持守夜吧！众教父由此脱去旧人，得以将心志改换一新（参弗4：22）。在守夜的时刻，心灵觉悟到不朽的生命，在这种觉悟中，它脱去情欲，领受圣灵。”他又说：“守夜的可贵在于你心能从中获得安慰。”“弟兄们啊，不要认为修士的各样操练中还有比守夜更大的。”“不要认为持续守夜，且心灵具有分辨力的修士仍然会屈从肉欲，因为他们在地如天，实在过着天使般的生活。”“一个努力操练天使般守夜的人将拥有基路伯的眼睛，这眼睛将专注不止息地静观天上的事。”无论你是独自守夜还是与其他同道一起，都当以纯洁不分心的祈祷、唱诗、属灵的阅读和痛悔的心度过守夜的时光。在每次守夜之后，为了恢复一点体力——因为守夜是辛苦的，你可以像晚餐一样吃一点食物，就是吃三盎司面包，以及足够的干粮，喝三杯加了水的酒。要小心，当有一天要禁食到九时（即下午2-3点），你不可因当天要守夜而不禁食到九时，因为这“是你们当行的；那也是不可不行的 (太 23:23)。”为了恢复体力，当守夜结束时，我们已经告诉你该做什么了。 [1] 周三是犹大出卖主，周五是主耶稣受难日。修院为纪念天使，也会在周一禁食。关于东正教禁食的粗浅英文介绍，见这里。从希腊东正教的日历也可获得当如何禁食的建议。关于希腊东正教近现代禁食操练方面介绍，参：Karras, Spyridon N., Theocharis Koufakis, Andrea Petroczi, Dirk Folkerts, Maria Kypraiou, Hilda Mulrooney, Declan P. Naughton et al. \u0026ldquo;Christian Orthodox fasting in practice: A comparative evaluation between Greek Orthodox general population fasters and Athonian monks.\u0026rdquo; Nutrition 59 (2019): 69-76.\n[2] 节制跟禁食是相关联的，这一点是毋容置疑的。这里也提到苦修生活能净化食物，虽然看似迷信，但如果上帝愿意，这也不是不可以的。\n[3] Τυροφάγον，吃芝士的，在东方教会传统，大斋期期间不吃芝士，所以这里就是指大斋期。\n[4] 东正教除复活节（即节中之节，相当于过年）之外，还有12大节日，因此共12个大节日。如下: (1) 圣母诞生节；(2) 举荣圣架节（光荣十字架节）；(3) 圣母进堂节；(4) 圣诞节（主降生节）；(5) 主显节（主领洗节）；(6) 主进堂节（主进圣殿节）；(7) 圣母领报节（天使报喜节）；(8) 主进圣城节（复活节前一周日）；(9) 复活节（移动节日）；(10) 主昇天节；(11) 五旬节（圣三一节，圣灵降临使徒节）；(12) 主易圣容节（即他泊山山变容）；(13) 圣母安息节。其粗浅介绍，英文版见这里，中文版见这里。关于希腊东正教的日历，请见这里；关于这十二大节日的基本介绍（面向非正教徒的普罗大众），参Baggley, John. Festival Icons for the Christian Year (Crestwood, NY: St. Vladimir\u0026rsquo;s Seminary Press, 2000)。关于东正教礼仪更广一些的研究，参：KRUEGER, DEREK. Liturgical Subjects: Christian Ritual, Biblical Narrative, and the Formation of the Self in Byzantium (University of Pennsylvania Press, 2014)\n连载6 关于周日当如何吃，及其注意事项，论辛劳和谦卑 每周日都当像周六一样吃两顿，除非身体软弱或疾病，不然要严格的遵守这个常例。按照长期的传统以及近来的原因，即周日为圣日，教父们宣告周日不禁食。周日我们不只吃一种食物，也不吃干粮，而是吃一切有益的食物和菜蔬，当然要有节制地吃。因为在一切事上都保持节制是最好的。但如果身体有病，就当为着保持体力，腆颜吃一切健康有益的食物。因为教父们教导我们，要消灭情欲，而不是身体。适量的、有益的食物于你是合宜的，以便你能感谢赞美上帝，也能让你免于自负，但不要贪食。圣以撒说：“贫穷节俭(ἠ σπάνις τῶν πραγμάτων)虽是我们不愿，却教会我们节制，因为当我们富足时，我们不能抑制自己。”不要让身体休息，按圣以撒所言，“爱神的心单单在他那里得安息。”你宁可谦卑地辛劳困苦，因为如一位圣人所言，付出辛劳和谦卑的人将寻获主耶稣。 完 维尔主教给该文做了介绍文章：Kallistos Ware, A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer : The Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos. Toronto: Canadian Institute of Balkan Studies, 1995 （之后简化为 Ware, 1995）。文中有学者认为卡里斯托与伊格纳丢是亲兄弟，而哈索络罗斯是他们的家姓；亦有学者认为这不太可能，而哈索络罗斯很可能是他们建立修院的所在地地名，或者修院的名称，笔者这里采用后者的解释。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Ware 1995, 5.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197. (之后简化为 Phi.5)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΝικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 121.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见：Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, translated from the Russian text by E. Kadloubovsky \u0026amp; G.E.H. Palmer\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/07/18/%E5%9C%A3%E5%8D%A1%E5%88%A9%E6%96%AF%E6%89%98%E5%92%8C%E4%BC%8A%E6%A0%BC%E7%BA%B3%E4%B8%A217-34%E8%8A%82/","summary":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第17-34节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年7月18日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 正文 两种惧怕，一种是针对灵性上的初学者，一种是对灵性上的成人 现在是时候谈谈对神的两种敬畏了，即使对我们来说，在讲完以上关于信心的十点后，直接谈论完全者的敬畏更合适，但我们仍要先按顺序先谈一谈何为初学者的敬畏，因为按照圣教父的观点，敬畏是要放在信心之后的。 第一种属于灵性上的初学者的敬畏\n我儿，你当知道有两种对上帝的敬畏，一种属于灵性上的初学者，一种属于灵性上的成年人。对于第一种，经上记着说：“敬畏耶和华是智慧的开端 (箴 1:7)。”“ 众弟子啊，你们当来听我的话。我要将敬畏耶和华的道教训你们。 (诗 34:11)”“借着敬畏主，人远离邪恶。（箴 15：27 此见七十士译本）”“ 敬畏神，谨守他的诫命 (传12:13 )。”圣以撒说：“敬畏神是美德的开端，它是从对神的信心产生的。”又说：“当心思切断了世俗的纷扰，能够聚集起由于分心而不断旋转的思绪，并在对神的忆念中恢复到心思起初的状态时，敬畏神就在心中生根发芽[1]。” “真实生活的开端是敬畏神；但这等敬畏不能居住在分心散漫的心灵中。”“教导自己如何在你的灵修道路上打下敬畏神的基础，不出几日，你将不偏不倚地达到天国的大门。”","title":"圣卡利斯托和伊格纳丢第17-34节全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第16-17条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年07月18日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 规条16 (RBas. 8. 1-25) 问：致力于虔诚「和宗教」生活的人必须操练节制吗（参加5：23）8？ 答：I. 1 显然，「凡事」节制的原则是必要的。首先使徒保罗将节制算为圣灵的果实之一（加5：22-3）；2 其次，按他的话，我们的侍奉因此而无可责备（参林后6：3）\u0026mdash;\u0026mdash;他说在勤劳、警醒、不食、廉洁中（林后6：5）；3 「在别处他又说」，在受劳碌、受困苦，多次守夜，又饥又渴，多次禁食（林后11：27，此按原文翻译）9 ；再\u0026quot;凡较力争胜的，诸事都有节制（林前9：25）\u0026quot;。4 并且\u0026quot;攻克己身，叫身服我\u0026quot;（参林前9：27）不是通过别的什么，而是借着节制实现的10。5 因为只有通过节制\u0026mdash;\u0026mdash;就像一根缰绳一样，才能遏制年轻的躁动和难以控制的冲动。正如所罗门所言（箴19：10）\u0026ldquo;愚昧人宴乐度日是毫无益处的。\u0026ldquo;但更为愚昧的是放纵肉欲，[跟着]年轻[的冲动]四处跑。6 因此，使徒说：\u0026ldquo;不要为肉体安排，去放纵私欲。（罗13：14）\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;那好宴乐的[女子]正活着的时候也是死的。（提前5：6）\u0026ldquo;生活奢华之富人「\u0026mdash;\u0026mdash;他活在声色犬马中\u0026mdash;\u0026mdash;」的例子也向我们显明节制是必须的，我们不也听到富人听到的话：你生前享过福11（路16：25）吗！\n2. 8 使徒也显明不节制 (ἀκρασία) 是多么可怕，因为将之视为背教的特征12，9 他说：\u0026ldquo;末世必有危险的日子来到。 因为那时，人要专顾自己，\u0026ldquo;在列出几种罪恶之后，他继续说道，\u0026ldquo;诽谤，不节制13（提后3：1-3）。\u0026ldquo;10 以扫也因不节制而被指控犯了大错，因为他为一顿饭就卖了自己长子的名分（参创25：33；希12：16）；可以说，人类首次的不顺服也是因不节制造成的。\n而圣徒都在节制上做了见证。11 事实上圣人和蒙福之人的整个生平，乃至道成肉身之主在世寄居的榜样都帮助我们显明了节制14。12 摩西经过长时间的禁食和祈祷才领受了律法（参申25：33）15，才听到经上说：\u0026ldquo;上帝与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般。（出33：11）\u0026ldquo;13 当以利亚在节制上花了[与摩西]类似的时间（即禁食祈祷四十天）后（参王上19：8），就配得见上帝的异象（ὀπτασίας）。14 那但以理又如何呢？他是如何得了神奇的异象的？难道不是在二十天的禁食之后吗（但10：2-3）？那三个童子若不是藉着节制，怎能「在上帝面前得了能力」，熄灭火焰的能力「，在一切敌人和暴君面前赢得胜利」呢？（参但1：6-16；3：24-8）15 确实，施洗约翰的整个生平都是在节制中度过的（参太3：4）。也是藉着禁食祈祷，主自己才开始他的事工（太4：2）\n16 然而，我们说节制并不总是意味着要完全禁绝食物\u0026mdash;\u0026mdash;这确实是消耗生命的强暴做法，而是禁绝[肉体]的欢愉16，为着虔诚的目标，使心智（φρονήματος）战胜肉体（罗8：6）。17 「但[我们要]坚持生活之必须而不是过剩17[的原则]，如此，我们就避免了贪图享乐，而仅仅是满足肉体的基本需要\n3. 18 总之，禁绝一切按照情欲而活的，享乐的欲望18，对那些操练虔诚的人而言，这需要节制[的美德]。19 操练节制不仅成功地禁绝饮食之欲，而且也延伸至禁绝一切与我们有害的事物19「；就是那些我们得到满足却又伤害我们灵魂的事物。」\n20 这样，真正节制的人不会被肚腹统领，不会被虚荣击倒，不会降服于对可耻之事和财物的欲望，也不会屈从于其他卑贱的习性20\u0026mdash;\u0026mdash;因为这些习性要么使人动怒，或使人绝望，或是其他使未经训练的灵魂陷于奴役的事。21 可以说，我们遵守的一切诫命都是紧密联系着的，以至于我们不可能遵守其中一个，而可以忽视另一个。22 我们尤其要遵守节制。这样，谦卑的人是克制其虚荣心的21， 23 那按照福音的程度自甘贫穷的人是克制了对财物[的欲望]「，放弃一切，变卖所有的，分给众人（参太19：21）」24 当然，温柔的人克制他的怒气。25 严格来说，节制的原则为舌头定尺度，眼目定界限，使耳根清净；不这样做的人就是放纵，毫无节制的。22看啦！就像跳圆舞23一样，围绕着这一个诫命，一切的诫命是如何与之相连的？\n会规17 欢笑也当加以节制 答：1. 26. 尽管欢笑被很多人忽视，但在克修上也当保持一定程度的警醒。因为肆无忌惮的欢笑是不节制的标志，属于情绪 (τά κινήματα) 不稳定，灵魂（处于）轻浮未经严格的理性省察「的状态」24。当然，仅就圣经显明的\u0026quot;心中喜乐，面带笑容（箴15：13）\u0026ldquo;来说，心灵之欢喜延伸于笑颜是合宜的。27 然而，但对于要平心静气25，或要操练美德，或要节制自己的人来说，高声大笑26并「伴随着」身体不可控的颤动是不可取的。「当一个灵魂不节制时，这种习惯\u0026mdash;\u0026mdash;有时甚至是不自觉地\u0026mdash;\u0026mdash;必然会发生。」28 《传道书》指责这种欢笑\u0026mdash;\u0026mdash;因为它「弱化并」颠覆灵魂的稳固「和庄严」，说：\u0026ldquo;我指嬉笑说，\u0026lsquo;这是狂妄。\u0026rsquo;\u0026quot;（传2：2）又说：\u0026ldquo;愚昧人的笑声，好像锅下烧荆棘的爆声。\u0026quot;（传7：6）\n29 最有智慧的所罗门确认此点，说：\u0026ldquo;愚昧人欢笑，提高音量；但智慧人安静地微笑(μειδάσει)都不常见\u0026rdquo;（德训篇，又称息辣箴言，或息辣智慧书21：20）27。\n30 我们的主也显明他「自身」居于肉身必有的受动性28中，而这些受动性「在主那里」显明为美德的证据。比如，一方面他有软弱，另一方面他怜悯那些受苦的人29。31 但根据福音书的记载，他从未欢笑(γέλωτι)，可见，那些纵情大笑(γελῶντες)的人有祸了（参路6：25）。30\n32 我们不可（把大笑）与「圣经中」同一个词\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;喜笑(γέλωτος)\u0026ldquo;混淆，因为圣经习惯于称灵魂的欢喜和对「上帝」福祉的欣喜回应为\u0026quot;喜笑\u0026rdquo;。 33 比如撒拉说：\u0026ldquo;神使我喜笑（创21：6）。\u0026ldquo;并且，\u0026ldquo;你们哀哭的人有福了，因为你们将要喜笑（路6：21）。\u0026ldquo;34 《约伯记》说：\u0026ldquo;他还要以喜笑充满你忠信的口（伯8：21）。\u0026ldquo;所有这些都用于显明灵魂的欢欣，而非狂欢31。35 这就是为何战胜一切情欲的人不允许32任何享乐的刺激产生，而是对每一个有害的享乐做出有节制，不屈服的安排。36 完全人是有节制的，这等人显然除掉了一切的罪。此外，为了我们弟兄的益处，有时人甚至需要禁绝一些对生活而言许可且必须的事物，如使徒所言：所以，食物若叫我弟兄跌倒，我就永远不吃肉（林前8：13）。并且他本有权以福音为生，但他不行使这个权利，恐怕基督的福音受阻碍（参林前9：12）\n2. 因此，节制是拔除罪，远离情欲，苦待肉体 (νέκρωσις 参罗8:13; 西3:5)和属肉体的私情邪欲33（加5：24）。它是属灵生命的开端，是永福的助手，拔除享乐的尖刺。37 因为享乐(ἡδονή)是「一切」罪恶的大诱饵，由此，我们人类尤为轻易地落入罪中，靠着它\u0026mdash;\u0026mdash;好似钓钩34一般，每个灵魂被拉入死亡中。凡不体贴、不屈从它的人，借着节制成功地完全免于罪。\n然而，如果有人免于绝大部分的罪，却被一个罪掌控，他就算不上节制的人。这就像人身体有一个疾病，就算不上健康的。他未获得自由\u0026mdash;\u0026mdash;无论其掌控者是谁。其他暗中操练的美德极少向人显明，但对操练节制的人而言，人遇到他时就显露了他节制「的美德」。健硕的身体是运动员的标志，照样，枯瘦的身体和由节制而来的苍白显明基督徒真的是基督诫命的运动员35。因为在身体的软弱中，他将仇敌摔倒在地上；在虔诚的竞赛中，他展示出力量，如经上所记：\u0026ldquo;因我什么时候软弱，什么时候就刚强（林后12：10）。\u0026rdquo;\n仅看到这样的情形就很有益：就是一个节制的人，他勉强零星地使用必须之物，支付本性所需好似一个繁重的服侍，当需要人手时，他不能忍「这种情况」 36，就急忙从餐桌旁起来从事他的工作。因为我认为，若一个放纵肚腹的人遇到一个节制的人，「无需」任何言语，「那操练节制之人的行为本身」更能使他（即放纵肚腹的人）自责，并促使他改变的了37。这也许就是\u0026quot;你们或吃或喝\u0026hellip;都要为荣耀神而行（林前10：31），\u0026ldquo;如此，即使在餐桌旁我们的善行也能发光，荣耀我们在天上的父（参太5：16）。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτό ἐγκρατεύεσθαι. RBas. 8. Q continentiam; Garnier: temperantia = continence (这是传统的对巴西尔文献的翻译)，新约译为节制，或自控。这里按新约传统翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n手稿Ask. 4 没有引用林后11：27。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 8.4 更完整地引用圣经。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的福特指生活奢靡，放纵肉欲和享乐。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 8.8: 此外，使徒教导我们自我放纵是多么可怕，因为他将之描述为远离上帝的特征\u0026hellip;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀκρατεῖς.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 8.11: 而圣人之生平，主亲自肉身显明，我们还需要放什么别的榜样吗？这里手稿Ask. 2/3有些许不同，直到\u0026rsquo;确实，约翰的\u0026hellip;\u0026rsquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 8.12: 据说，摩西坚持在持续禁食和祈祷上不松懈（在上帝面前四十天），才配的为人类传下律法的帮助。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nReg. prim. And Voss. (Ask. 3) 总结道：禁绝享乐，同时维持基本需要的目标。这些不同亦见于拉丁译本RBas.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSuperfluous; cf. RB 55.11, 61.6 (superfluous) and 36.4, 61.2 (superfluitate);参 RBas. 9.16.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里希腊和拉丁文都比较复杂，希腊原文如下：ὧν αἰ ἀπολαύσεις ἐπιθυμηταί τοῖς κατά πάθος ζῶσι, 拉丁文如下：ominia quae per passibilem concupiscentiam requiruntur: ab his abstinere virtus est continentia, \u0026lsquo;禁绝一切令人着迷的爱恋的要求的是节制的美德。\u0026rsquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n跟随Ask.3 MSS的版本βλάπτοντος. 拉丁RBas.译本也如此翻译的。而不是Ask.4，ἐμποδίζοντος，阻碍。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀγεννοῦς διαθέσεως. Διαθέσεως可直译为性情，状态，安排。这里应是指一些容易引发犯罪的习惯。故翻译为习性。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 8.22: 谦卑的人克制自己的骄傲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 8.25: 眼目散漫，爱听八卦，喜欢闲聊\u0026mdash;\u0026mdash;除了节制，还有什么能检验这些呢？\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν χορῷ. 对这个情景，亦见长会规1问。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτά κινήματα，字面译为活动，英译本翻译为emotions，这里跟随英译本的翻译. Τοῦ μη ἀκριβεῖ λόγῳ. 严格的理性。RBas. 8. 26简单地译为：确实，节制也勒住不合宜的欢笑，视其为不节制的标志；这种欢笑伴随着过度或者不合宜的身体姿势。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτοῦ κατεσταλμένου την ψυχήν 字面译为：使灵魂稳固，这里引申为平心静气.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐγκαγχάζειν δε τῇ φωνῇ, και ἀναβράζες;αι ἀπροαιρέτως το σῶμα. RBas. 8. 27: elevare; elabere (增加，延伸) S, elevari (提高) C (之后纠正) GW; crepitantem （咯咯笑）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, n281: 所罗门这一段发现于Ask. 4的版本，而Garnier省略了，跟随Ask.3。此段亦被拉丁译本所用RBas. 8.28，但放在了传道书两段话的前面。巴西尔在后期的修订中纠正了圣经的作者（即没有引用德训篇的经文），而早期的Caesarean版本有所引用。RB7.59也引用了德训篇21：20。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠάθη, 这里的受动性特指亚当堕落后身体朽坏性所有的一切特征。比如吃喝拉撒，生老病死等。关于人天然的活动，禁止的情欲和巴西尔的人论，见SR 75 （RBas. 195），SR224。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 8.30: 肉体的受动性，就是那些倾向于美德的证据，比如软弱，眼泪和悲痛\u0026hellip;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里RBas. 8.31拉丁译本直接引用了整段圣经：你们喜笑的人有祸了，因为你们将要哀恸哭泣。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀντί ἱλαρότητος, 拉丁译本漏掉了这个词。然而这个词也用于玛卡瑞纳晚祷的一首诗歌中(GNO 398, Callahan 181)。巴西尔在《论圣灵》73节中也提到这个词。因此，译者以为这个词在这里特指贪图肉体享乐而来的纵情狂欢。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠροσιέμενος, 跟随Ask.4的手稿。Ask.3手稿是πάσχων ἤ και προσέμενος, \u0026lsquo;不会遭受，甚至表现出\u0026hellip;\u0026rsquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΑὐτῶν τῶν φυσικῶν παθημάτων τε και ἐπιθυμιῶν. 这里可字面翻译为\u0026quot;肢体中天然的应该和欲望\u0026quot;，引申为属肉体的，不好的情感与欲望，即私情邪欲。根据加5：17-25， 罗7-8章中的肉体并非指上帝创造的物质的身体本身是不好的，而是指亚当犯罪堕落后肉体出现的，属肉体的，与圣灵相争的情欲是不好的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὑφ᾽ἦς πᾶσα ψυχή ὡς ὑπ ἀγκίστρου προς θάνατον ἕλκεται. 钓钩也见于巴西尔的讲道 Protreptic to Baptism, PG 31.436A. tr. T. P. Halton in Baptism: Ancient Liturgies and Patristic Texts, 82: \u0026lsquo;享乐是魔鬼的钓钩，将我们拉向毁灭。享乐是罪恶之母。\u0026rsquo; C. E. Ferguson, In \u0026lsquo;Basil\u0026rsquo;s Protreptic to Baptism\u0026rsquo;, 71, 这篇讲道大概在巴西尔成为主教的时期371-3年间。在同一个时期，巴西尔的讲道 On Detachment from Worldly Goods (PG 31. 541D, Wagner 489)，那里他说，魔鬼背叛的钓钩隐藏于初尝享乐之中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n基督徒是运动员的主旨充满了巴西尔的Second Homily on Fasting, PG 31. 185-97, 例如基督的精兵，虔诚的运动员（185B）。埃及的修道主义也有这个例子（参阿塔纳修《圣安东尼传》4 （NPNF, 2^nd^ ser. 4. 196）。关于修道场地是运动员的训练场的，见《长会规》19.1。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nδυσχεραίνοντα μέν τῷ καιρῷ τῆς περί ταῦτα διατριβῆς. 整段希腊文和英文翻译都有些复杂。似乎是一个节制的人在吃饭时，由于工作需要人手，能立刻按起来去做工。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里是说身教大于言传，事实胜于雄辩，生命大过空谈。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/07/18/Basil-Long-Rules-16-17/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第16-17条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年07月18日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第16-17条（全文）"},{"content":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。《爱神集》编辑者圣尼哥底母也为他们做了小传，此小传将在后期连载中补上。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第1-16节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年6月23日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 封面图文字：关于一切神圣事物的开端，将分成简短的小节，如此，按照主一切叫人神化的诫命之律法全方位尽可能地敦促我们成为[天国的]公民\n按：此小传6系《爱神集》编辑者尼哥底母所写，按笔者导师神父马克西姆的意见，本导读版将翻译尼哥底母所写的小传（很可惜英译本的爱神集并未翻译这些小传）。小传从学术的角度，在某些层面已经过时了，但就其灵性视角而言却十分重要，因为这些小传反应了这些著作的圣人们在灵修传统中的地位。\n哈索络罗斯的修士卡里斯托和伊格纳丢简传 最圣洁的君士坦丁堡大首牧卡里斯托，又称哈索络罗斯的卡里斯托，于1360年7在安德洛尼卡二世8时期达致圆满（ἤκμασε 按：即荣归天家之意）。他作为西奈的圣格列高利 (Γρηγορίῳ τῷ Σιναΐτῃ)\u0026mdash;\u0026mdash;其生平记录甚详\u0026mdash;\u0026mdash;的门徒，在圣山阿索斯的马谷拉斯科提 9(Σκήτην τοῦ Μαγουλᾶ)\u0026mdash;\u0026mdash;位于菲洛斯欧(τῆς τοῦ Φιλοθέου Μονῆς)修道院10正对面\u0026mdash;\u0026mdash;克修。他与同伴马可住了整整28年，但他与哈索络罗斯的伊格纳丢（Ἰγνατίῳ τῷ και αὐτῷ Ξανθοπούλῳ）成为挚友，如同一个灵魂住在两个身体中。伊格纳丢一方面通过教会平安的合一，另一方面通过圣山，经大首牧选派，在抽签后，被派往塞尔维亚 (Serbian Σερβίαν)。伴随着一份被称为卡夫萨卡利未托 (Καυσακαλθβίτου)11 的马克西姆镇的通告，上面说：这位长老被派往丧[儿女]12的老妇人那里，但后来，[她们]可以在墓前唱诗。在主道上完全的人有福了（诗119：1）。他在塞尔维亚，将那地腐朽的生命换为不朽的。\n帖撒罗尼迦的西蒙 (Συμεών ὁ Θεσσαλονίκης 卒于1429年)无疑说起他们俩，在他的著作《论神化人的祈祷：上帝之子，主耶稣基督》中提及，这论述参见: Κεφ. Σηε᾽, σελ. 210 σειρ. 5.\n尤其是在我们这个时代，[我们认为]他们借着圣灵写了这些（尤其是祈祷），犹如他们是来自上帝的，他们确实是受上帝的感动，是上帝与恩典的承载者，是受上帝所默示的。在诸圣教父中，有来自上帝的巴西流奥西的卡里斯托(Κάλλιστος τῆς Βασιλευούσης)，他成了新罗马（按：即君士坦丁堡）的大首牧，以及与他一致的克修者圣伊格纳丢 (Ὅσιος Ἰγνάτιος)。从他们留下的著作中，他们教导属灵的，与上帝心意相通的，至高的智慧。他们用一百节\u0026mdash;\u0026mdash;此乃完全之数\u0026mdash;\u0026mdash;完美地阐释了这方面的知识。\n他们是女皇城中盛开13的花；他们一道撇下一切，顺从童贞和修士[的生活]，直到成为[天国的]子民；他们最终不可分地过着克修和属天的生活；他们尤其留意警醒，顺服于基督，因他也为我们全体向天父亲自祈祷（参约17：11）；他们如同保罗所言，开口讲话，如同明光照耀于这世代（参腓2：15）。可以说，他们是诸圣之代表，成功地[活在]基督的爱中，与他合一，以至于人们认为他们在高度，特征和习性上都没有什么不同，在这些[操练]中，他们有时[承受]的苦难是常人几乎无法承受的14。\n因此，他们成了天使，借着祈祷杀死了自己[的意志]，守护了上帝的平安。因为耶稣基督就是我们的平安（如使徒所言），他将两下合而为一（弗2：14）\u0026mdash;\u0026mdash;这平安保守一切心灵（参腓4：7）。他们平平安安地转变（μεταστάντες 即蒙神化），现在他们欣喜于至高的平安，在更加圣洁的境地看见了耶稣\u0026mdash;\u0026mdash;即他们尽心爱，真心渴求的那位。他们与主合一，参与到他至甜蜜的光和无止境的神圣中。他们从那里得保证（ἀρραβῶνας），在默观和[克修]操练中蒙净化，他们像使徒们一样，遇见了他泊山（Ὄρει15）的神光（太17：1-2）。有多人可见地为这光做见证，他们的面貌像人看见司提反（使6：15）一般发光。因为，这就像那位伟大摩西显明的\u0026mdash;\u0026mdash;看见的人都做见证，他们也面貌发光如太阳。他们亲身经历了(πεπονθότες πάθος)这等美好的福分，从经验中知道，并清晰地显明了神光，上帝本性的能量和恩典16，向圣人们做关于这圣祷的见证。\n正文 关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人 1 按照神所默示的圣经，我们承受了比火炬更为耀眼的新律法。这律法不可言说地被刻印在我们心里了，蒙最为正直良善的圣灵的引导它，\u0026ldquo;是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣（罗8：17）\u0026quot;，因此，正如圣经所言，我们必须过天使般的生活，并且不需要任何人在任何方面教导我们认识主（耶38：44）17。但现在，从我们长第一根头发开始就入了歧途，走向邪恶。并且，可怕的彼列（参林后6：15）\u0026mdash;\u0026mdash;这个骗子、残酷对抗我们的暴君，极其邪恶地使我们远远地奔离那能救我们、使我们成圣的诫命，奔向那葬魂崖。更为可怜的是，他还激发我们在思想和行为上反抗这诫命。如圣经所言，\u0026ldquo;没有明白的； 没有寻求神的； 都是偏离正路， 一同变为无用（罗‬ 3:11-12‬）\u0026ldquo;‬。因此，我们都被称为\u0026quot;属肉体的\u0026rdquo;（加6：4），而丧失了那神圣的、承载真光的恩典。由此，为了返回至善，我们都需要彼此的鼓励和扶持。\n接下来的文章是为了回答某个修士的问题，也是为了尽到属灵父亲的责任。 2 因为你渴望查考神圣、赐予生命的圣经，就像主劝诫我们去作的（参约5：39），并希望得以安全地蒙我们指点，不过，其实我们也是无用的仆人。但正如你所说，为了你自己的益处，或许也是为了其他人的益处，你不断地寻求指点和学习成文的规章；我们先前不愿意，但如今我们决定，靠着上帝的帮助，因着对你的爱，为了你的益处，我们必须撇弃我们习惯性的懒惰，满足你那可称赞的渴望；我们尊敬你，尤其是你对至善的热诚和孜孜不倦的操练，就像我们最亲密的属灵儿女。更重要的是，我们害怕上帝的审判，这审判是上帝可畏地威胁那些隐藏自己恩赐的人的（参马太 25：25）。此外，对于你们，我们继承属灵先辈和导师传给我们的教训，正像他们传给其他效法上帝之人的，我们必须相信这传下来的教导。当我们这拙口笨舌之人开口 (弗 6:19 )时，愿上帝，仁慈的天父，普世慷慨厚赐之主赐予我们适当的言语。为了听者的益处，他常常赐给不会说话的动物话语（民 22：28）。愿他赐给你们以及所有有机会读到这本书的人耳朵，可以智慧而明悟地聆听，并不偏不倚地按他的话继续前行。因为没有你，如圣经所说，我们不能做任何有益或有助于我们救恩的事（参约15：5）。再者，\u0026ldquo;若不是耶和华建造房屋， 建造的人就枉然劳力（诗 127：1）。\u0026rdquo;\n以下这篇文章的目标是揭示灵修生活的基础。 3 既然目标能提前引导一切事物，那么，我们的目标一来是尽可能地告之你那些引领人走向灵性成长的事，另一方面，你自己也应当真正地按照我们所说的去生活。首先，我们必须检查整座基督的宫殿\u0026mdash;\u0026mdash;我们在其上如同镜子返照，以便我们能首先给它一个合适的根基。然后，在合适的时间，或者宁可说，在我们丰丰富富地蒙从上而来的帮助祝福时，我们将给这灵性的殿宇放置一个相称的屋顶。\n一切神修事务的开端，是按照救主的诫命生活。其成全则是返回神圣而赐予生命之圣灵的完全恩典，这圣灵最初是通过圣洗礼赐予我们的 4 因此，简明来说，一切灵修事务的开端是我们尽心竭力、努力依照万有的训令（την θεσμοθεσιαν πασων），即我们救主的神圣诫命生活；其成全是借着谨守这诫命，返回到从起初在圣洗礼中上帝赐予我们的恩赐，彻底实现灵性的重生与更新。或者，换一种对你来说更亲和的说法，这恩赐就是我们抛弃旧亚当连同其活动和欲望，穿上新的、属灵的亚当\u0026mdash;\u0026mdash;我们的主耶稣基督。如圣保罗所说：\u0026ldquo;我小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里（加 4:19‬）\u0026quot;，又说：\u0026ldquo;你们受洗归入基督的都是披戴基督了（加‬ 3:27）\u0026quot;。\n论何为恩典以及如何获得它，哪些事会玷污它，哪些事又能净化它。 5 从圣金口约翰，我们可以学到何为恩典以及如何获得它，哪些事会玷污它，哪些事又能净化它。他的灵魂和舌头比一切精金更明亮，这对你而言就清楚了18，当他说：\u0026rdquo; \u0026lsquo;我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状（林后3：18）\u0026rsquo;，这话是什么意思呢？当神迹发生时，这一点显得更加清晰。但即使现在，只要用信心的眼睛，这一点也不难看见。因为在我们受洗时，我们的灵魂蒙了圣灵的净化，就变得比太阳还明亮。我们不但见到神的荣光，而且也从那里接受了些荣光。这正如将纯银放到阳光下，它将发射出光芒，不但有它本身的光，而且也有太阳的反射光。这样，蒙了净化的灵魂，就变得比一切纯银更明亮。灵魂接受了从圣灵荣光而来的光，绽放着圣灵本身的光，这就是\u0026rsquo;主的形状，如同从主的灵变成的\u0026rsquo;（林后3：18）。\u0026rdquo;\n接下来，他又写道：\u0026ldquo;我乐于从使徒本身的例子更清楚地向你展示这点，看看保罗，他的衣服显现神迹（使19：12），而彼得的影子有能力（使5：15）。若不是他们承载了王者的形象，他们的光芒变得不可接近，他们的衣服或影子本身断不能有这等能力，虽然即使帝王的衣服都能令强盗害怕。你乐意看一个通过肉身展现这种光芒的吗？他们说，当他们定睛看司提反时，\u0026lsquo;见他的面貌，好像天使的面貌（使6：15）\u0026rsquo;，但比起他心里闪耀的荣光来说，这就不算什么。因为这光就是摩西面皮所发的光（参出34：30），但这人灵魂中所承载的，远比摩西面皮所发的光明亮。因为一方面，这光要比摩西的强烈，另一方面，又是无形的(金口约翰 《哥林多后书讲道集》)\u0026quot;。正如从光体发出的炙热的光，照耀周围物体时，会使物体发出本身的光泽，类似的情况也会发生在信徒身上。因此，经验到这些的人，便远离了尘世的挂虑，向往天上的事物。\u0026ldquo;因为在今生多多懊悔哀痛是好事，因为无论我们获得怎样的成就，也并不知道真知识（ουδέ τα λεγομενα Ισμεν），因为我们很快就与这些事物失联，而分神进入（πτοείσαι ）感官事物中。这可畏不可接近的荣光，只在我们心里停留一两天，我们就让世俗挂虑的风暴进来熄灭了它，于是，这密云就阻拦了光。\u0026ldquo;再者，他还在其他地方写道：\u0026ldquo;蒙神喜悦的身体，将穿上这等对于肉眼而言无法直视的荣光。上帝习惯于在旧约和新约中给我们一定的模糊记号和这些事的痕迹：以前，由于摩西脸上所发的荣光如此大，以至于以色列人的眼睛无法看他（参出34：30）；在新约中，基督脸上所发的荣光远胜摩西的光（参太17：2）\u0026rdquo;\n你听到属灵的言语了吗？你留意到大能的奥秘吗？你能明白在我们里面经历了\u0026quot;生产的痛\u0026rdquo;，才有了在圣洗礼盆中属灵的完全更新吗？你认识到这果实的成就和奖赏有多么大吗？你知道这超自然的恩典的增减，取决于我们，换句话说，是我们，使它在生活中被显明或被阻拦吗？阻拦这荣光显现的，就是世俗挂虑的风暴和情欲的黑暗，因为黑暗是从情欲中产生的；于我们而言，这些就如同风暴或激流，淹没灵魂，并禁止灵魂呼吸和静观真福者（按：即上帝）\u0026mdash;\u0026mdash;而这本是灵魂被造的目的；但与此背道而驰的是，世俗挂虑和情欲在醉醺醺的、烟雾弥漫的肉体享乐中摆布灵魂，折磨它，拉它下水，让它陷入黑暗里。但另一方面，与之相反的是，因遵守神圣诫命而来的神恩，真正地运行在那些不随从肉体、只随从圣灵的人身上。正如经上所记：\u0026ldquo;你们当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了 (加 5:16)\u0026quot;。这是有益而导致救恩的，就如梯子，带他们一路上行，甚至到至高点\u0026mdash;\u0026mdash;爱，也就是上帝（参约一 4：8）那里。\n在圣洗礼中，我们从上帝领受了神圣恩典的礼物，当我们因情欲遮蔽它时，借着遵守诫命，我们将再次揭开它。 6 在圣子宫中，也就是圣洗礼盆中，我们领受了神圣的恩典\u0026mdash;\u0026mdash;这免费完美的礼物。但随后，由于误入世务，挂虑今生之物，我们就像不配有的一般，让这超自然的荣光被掩于情欲的浓雾下。但我们可以通过忏悔和遵守神圣的诫命，而再一次拥有它，使它荣光毕现，并极其清晰地静观它的显荣。这种显荣依照每个人信心的程度而彰显，更是如圣马可所言，借着主耶稣基督的助佑和美意。作为完全的上帝，基督赐给受洗者完全的圣灵之恩。一方面，这圣恩无需我们辅助补充19，但另一方面，它按照我们遵守诫命的程度向我们展示彰显。它增加我们的信心，\u0026ldquo;直等到我们众人在真道上同归于一\u0026hellip;满有基督长成的身量(弗4:13)\u0026quot;。因此，倘若我们在他里面重生时贡献了什么，那就是已经在我们心里的、从他而来的、隐藏在我们心里的神恩。\n照上帝的美意生活就必须遵行一切诫命，这任务最精华的部分就是区分哪一部分是优先的、更为重要的 7 因此，如我们说的，一切任务的开端和基础，是按照拯救的诫命生活；它的成全，是返回在我们里面完美的圣灵之恩。这恩典起初是通过洗礼领受的，尽管被情欲掩埋，但可借着遵守诫命重新显现，因经上记着说，\u0026ldquo;神的恩赐是没有后悔的（罗11：29）。\u0026rdquo; 因此，我们应当尽我们所能地践行所有这些诫命，以便 \u0026ldquo;圣灵以其全然的圣洁显在我们身上（参 林前12：7），以便我们静观他最耀眼的荣光，正如蒙福的大卫所言，\u0026ldquo;你的话是我脚前的灯，是我路上的光（诗119:105）\u0026quot;，又说：\u0026ldquo;耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目（诗19：8）\u0026quot;，\u0026ldquo;我照你一切的训词指引自己（参诗119：128）；主的密友，使徒约翰说：\u0026ldquo;\u0026ldquo;遵守神命令的，就住在神里面，神也住在他里面（约一 3:24）\u0026quot;，又说：\u0026ldquo;他的诫命不是难守的（约一 5：3）\u0026quot;。主自己也说：\u0026ldquo;有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现...人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住(约 14：21，23)\u0026quot;，又说：\u0026ldquo;不爱我的人就不遵守我的道（约14：24）\u0026quot;。但我们必须总是致力于这工作中最重大的部分，尤其是首要而最为全面的那部分，如同[她]是其他诫命之母亲。这样，伴随着上帝的帮助，我们就能毫无跌绊地达到摆在前方的目标\u0026mdash;\u0026mdash;既有好的开端，又达致渴望的目标，就是圣灵的显现（参 林前12：7）。\n一切爱慕上帝之事的开端，就是以信心（πίστεως）20呼求我们主耶稣基督的名，并伴随着由此而来的平安和爱 8 一切圣善之事的开端，是以信心呼求我们主耶稣基督得救的名。主自己清晰地显明了这点，他说：\u0026ldquo;离了我，你们就不能做什么（约15：5）\u0026quot;。我们的祈祷必须伴随着平安，因圣经说，祈祷必须\u0026quot;无忿怒，无争论（提前 2：8）\u0026quot;；祈祷也必须伴随着爱，因为\u0026quot;神就是爱；住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面（约一4：16）\u0026quot;。平安和爱不仅使祈祷变得可被悦纳，而且产生了祈祷本身，它们好像两道升起的圣光，不断增长，达至完全。\n一切的美善都是通过信心、平安以及第三个\u0026mdash;\u0026mdash;[爱]21一起丰丰富富地临到我们的 9 由此，更确切地说，一切的美善都是通过信心、平安以及第三个\u0026mdash;\u0026mdash;[爱]一起丰丰富富地临到我们，并且满溢出来的。因为，通过在信心中里呼求我们主耶稣基督的圣名，我们切望领受怜悯和\u0026quot;藏在神里面（歌3：3）\u0026ldquo;的真生命。‬‬当我们在心灵深处纯洁地（καθαρως）呼唤主耶稣的圣名时，这真生命就如同从另一个神圣涌流的源头奔涌而出；通过出人意外的（腓4：7）、无尽（参赛9：7）的平安，我们又回到与神与人和解的状态；‬‬通过爱，这荣光变得不可比拟。因为爱是\u0026quot;是律法和先知一切道理的总纲 (太 22:40)\u0026quot;，尤其是上帝自己也被称为爱（参约一4：8），我们得以完全与上帝合一。通过神的义，我们成为神的后嗣；借着爱，这恩典不可思议地在我们里面运行，我们的罪被释放。因为圣经说：\u0026ldquo;爱能遮掩许多的罪 (彼后 4:8)\u0026quot;，爱是\u0026quot;凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息(林前 13:7-8)\u0026quot;。\n我们的主耶稣基督，在拯救受难的时刻，也在复活之后留下命令给他的门徒，作为他最后的诫命和神圣的赠言（κληρον） 10 我们至善、最亲爱(γλυκύτατος)的主耶稣基督自愿为我们的缘故受难，并在复活后向门徒显现。当此时刻，他将要回到父那里，这天父与他本性相同，透过恩典使我们与他相连。基督如同真正的慈父，留下这些命令给他所有的门徒，作为最后的诫命和劝勉。正如他们说的，这是温和牢固，最亲爱的誓言(ὅμηρα)，或者更确切地说，是上帝赐不能被夺走的财富。在他将面临为拯救罪人而必经的苦难时，他对门徒说：\u0026ldquo;你们奉我的名，无论求什么，我必成就 (约 14:13)\u0026quot;，\u0026ldquo;到那日，你们什么也就不问我了。我实实在在地告诉你们，你们若向父求什么，他必因我的名，赐给你们。向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着，叫你们的喜乐可以满足(约 16:23-24)\u0026quot;，在他复活后，他即刻说：\u0026ldquo;信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼。说新方言 (可 16:17)\u0026quot;，等等；他所爱的门徒约翰附加说：\u0026ldquo;耶稣在门徒面前，另外行了许多神迹，没有记在这书上。但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子。并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命 (约 20:30-31)\u0026quot;，圣保罗说：\u0026ldquo;叫一切\u0026hellip;因耶稣的名，无不屈膝 (腓 2:10)\u0026quot;，等等；使徒行传写道：\u0026ldquo;那时，彼得被圣灵充满，对他们说，\u0026lsquo;治民的官府，和长老啊，倘若今日，因为在残疾人身上所行的善事，查问我们他是怎么得了痊愈。你们众人，和以色列百姓，都当知道，站在你们面前的这人得痊愈，是因你们所钉在十字架上，神叫他从死里复活的，拿撒勒人耶稣基督的名\u0026rsquo;(使 4:8-10)\u0026quot;，随后，\u0026ldquo;除他以外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救 (使 4:12 )\u0026quot;。\n再有，主说：\u0026quot;，天上，地下所有的权柄，都赐给我了(太 28:18 )\u0026quot;。此外，在神人救主上十架前对门徒说：\u0026ldquo;我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们 (约 14:27 )\u0026quot;，\u0026ldquo;我将这些事告诉你们，是要叫你们在我里面有平安 (约 16:33 )\u0026quot;，\u0026ldquo;你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令 (约 15:12 )\u0026quot;，\u0026ldquo;你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了 (约 13:35 )\u0026quot;，\u0026ldquo;我爱你们，正如父爱我一样。你们要常在我的爱里。你们若遵守我的命令，就常在我的爱里。正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里(约 15:9-10 )\u0026quot;。此外，复活后，耶稣多次向门徒显现他自己，经常赐平安给他们，说：\u0026ldquo;愿你们平安 (约 20:19 )\u0026quot;。至于彼得，主信赖他作使徒的头领，作为彼得对他炽热之爱的回报，让他照顾群羊，三次说：\u0026ldquo;约翰的儿子西门，你爱我比这些更深吗\u0026hellip;你喂养我的小羊 (参约 21:15-18 )\u0026quot;。可以合宜地说，从上面显明的这三个卓越的命令，可以在我们里面产生另外三个非凡的特征，那就是灵魂的净化、光照和成全（καθαρσις, φωτισμος και η τελειωσις）。\n一切美德都与这三个命令交织在一起 11 如果有人想要以明亮的心眼小心翼翼地察看，他将发现，一切不朽的美德和上帝做成的衣袍 22，都交织悬挂在这三股不可折断的绳子上（参传道书 4：12）。因为按照上帝的美意去生活，就如同一条珍贵的链子。这条项链由各种金属组成，环环相扣，最后，所有的环都连接成一个整体。同样，所有这些美德都有助于一个圣工，就是圣化每个终身忠心地培植它们的人；如果你愿意、希望和谦卑乞求，这链条和纽带将丰富你的信心\u0026mdash;\u0026mdash;以拯救人的、最亲爱的主耶稣基督之名，以及平安和爱。 这三棵（即信心、平安和爱）完美、赐予生命的树，的确是上帝所栽种的。若有人在恰当的时机摘下(απτομενος)果实，并合宜地去食用，他收获的不是像初造之人亚当一般的死亡，而是不可摧毁的、永恒的生命。\n圣灵的恩赐以及他从父上帝临于忠信之人，都是在耶稣基督里，在他的圣名中被赐予的 12 圣灵恩赐的赐下，以及圣灵从父上帝临于忠信之人，都是借着耶稣基督、在他的圣名中[实现的]。正如圣洁的，爱人灵魂的主耶稣基督对使徒说：\u0026ldquo;然而我将真情告诉你们，我去是与你们有益的。我若不去，保惠师就不到你们这里来。我若去，就差他来(约 16:7)\u0026rdquo;, \u0026ldquo;但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵。他来了，就要为我作见证(约 15:26 )\u0026rdquo;, 又说:\u0026ldquo;但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵 (约 14:26 )\u0026quot;。\n借着住在他们心里的圣灵，圣教父们正确地指出我们应该向我们的主耶稣祷告，寻求他的怜悯。 13 我们著名的引导者和老师，就是那极富智慧和内住的圣灵，在教导其他一切善工之前，教导我们所有人要在主里祈祷，并毫不疑惑地寻求他的怜悯。特别是，那些愿意将自己投身于神圣静谧竞技场的人，那些愿意粉碎世俗的挂虑、献身于上帝，并在反省中过静谧生活的人；他们教导我们要紧握这至圣至善的名，以此为不止息的工作和操练，要持续地将这圣名刻印在心里、在灵里，在唇舌上。无论呼吸，生活，坐卧，吃喝，言行都当在他里面，与他一起。总之，要努力以这种方式做一切事。没有他，一切可怕的就临到我们，或者更确切地说，没有任何有益的能存留于我们心里。但当他在我们心里时，一切与他相反的都被驱逐。的确，我们心里没有善，换句话说，我们不能成就什么。就像我们主自己说的：\u0026ldquo;常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。因为离了我，你们就不能作什么(约 15:5 )\u0026quot;。因此，不配如我们，当在信心里呼求这真实而实在之名，就是\u0026quot;那超乎万名之上的名（腓 2:9）\u0026ldquo;时，一切受造物都当敬畏这名。现在，关于该主题，我们已经完全扬起了论述的风帆，那么，下面可开始起航，继续论述了。\n如果你想毫无跌绊地走在静谧的圣道上，就必须首先以彻底的决绝选择完全顺服‬‬ 14 奉我们伟大的上帝，救主耶稣基督的名，他说：\u0026ldquo;我是光\u0026rdquo;，\u0026ldquo;是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去（约8：12；14：6）\u0026quot;，\u0026ldquo;我就是门；凡从我进来的，必然得救，并且出入得草吃（约10：9）\u0026quot;，显然这就是救恩。留心我们所言的，我们就给你真理的劝告。首先，按照圣经，以完全的决绝，自己选择过一种纯粹而完全的顺服生活，热切寻求。换句话说，找一位可靠的指导和老师。他会坚定无误的讲论关于圣经的见证，圣灵将他充满，他言行一致，心思超拔，性情谦卑，满有美德。若他是基督徒，他将重复上帝所赐的教导。如果你找到了他，就当在灵魂和身体上依附于他，如同儿子依附于真正的父亲，完全依据他的命令待在他的界限（στοιχων）之内，看他好像基督本人而不仅仅是普通人。\n驱逐你一切的不信和疑惑，是的，甚至包括你自己的成见和计划。如同你的良心是一面镜子，坚定完全地顺服老师，将反射出你完全信服的形象。倘若美善的敌对者撒旦，播下任何悖逆的种子在你心田，就当逃离它如同远避淫乱与火，并且智慧地对他投下的诡计说：\u0026ldquo;不是学生带领老师，而是老师带领学生\u0026rdquo;，\u0026ldquo;告诉我该怎么做的责任在他，而不在我\u0026rdquo;，\u0026ldquo;判断我的是他，而不是我\u0026rdquo;。诸如此类地教导，是按照圣约翰.克里马克斯（Κλιμακος）所写的。如果你下定决心清除自己地罪，登记入选民，那么没有比顺服更健全的道路了。因为按照圣保罗所说，神的儿子，我们的上帝，主耶稣成为人住在我们中间（καθ\u0026rsquo; ήμας δι\u0026rsquo; ημας χρημάτισας），何等智慧地履行圣父的美意，他知道这条路是献祭之路（την τοιαύτην ωπται τέμων όδον）。他配得代表人类的福祉宣告圣父的旨意，因为，保罗书信记载说：\u0026ldquo;既有人的样子，就自己卑微， 存心顺服，以至于死， 且死在十字架上。 所以，神将他升为至高， 又赐给他那超乎万名之上的名（腓2:8-9）\u0026quot;。\n那么，那坚定地期盼获得我们救主上帝耶稣基督的荣耀、接受圣父奖赏的人中，有谁\u0026mdash;\u0026mdash;我不说无知的话，好像有人会成功一般\u0026mdash;\u0026mdash;能拒绝走在我们的指导和老师，耶稣基督同样的道上呢？因为，如果学生决意要像他的老师，就是那最完美形象之原型，他就必须尽全部灵魂之力，立定心志仔细观察老师的生活习惯；并且必须天天急切地热心效法之。此外，关于我们主耶稣基督，经上这样记录着：他\u0026quot;顺从\u0026quot;父母 (路 2:51 )， 救主自己也说: \u0026ldquo;人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人 (太20:28)\u0026quot;。然而，另一种人更喜欢过一种不同的生活，即没有老师，安于自我中心与任性，难道这等人是以一种正确的方式过圣洁的生活吗？当然不是，[由于他没有做到顺服]，离真正的目标远着呢（ὡς ὑπέρ τά ἐσκαμμένα πηδῶν）！圣约翰克里马克斯说：\u0026ldquo;正如没有引路的，人容易走入歧途，同样，任性行走己路的，即使他拥有世界一切智慧，也容易死亡\u0026rdquo;。因此，大部分不顺服，没有行走在导师建议中的人（免得我们说所有人），不辞辛劳与汗水地撒种，梦想获得极大地丰收，但实际上，收割的却是极少。哎，这等人收获的是杂草，而不是麦子。据说，最糟糕就是顺从自己的任性和骄傲。\n正如圣约翰克里马克斯做见证说：\u0026quot;（1）只要 (ὅσοι)你试图脱下衣服23，进入属灵的竞技场；（2）只要你愿意负基督之轭到自己颈项上；（3）只要你渴望把自己的担子放到另一个人的肩颈上24；（4）只要你自愿写上自己的价格，想着换取自由25；（5）只要你游过大海时，有另外一双手托着你，你就当知道，你走上了一条短26而艰难的路。而其中一个极易出错的拐点，就是自行其是。27\u0026ldquo;一旦你拒绝顺服，按照自认为好的，属灵的，符合上帝美意的而行，你就在踏出第一步前终止了你的旅行。因为顺服是终其一生、在一切属灵的事上不相信自己。由此，如果你明白这些，并渴望学习神圣的静谧\u0026mdash;\u0026mdash;这不可夺走的祝福，那就好好地跟随那为你设立好，已经向你显明的指南。首先，欣喜地拥抱顺服，然后是静谧。正如操练美德打开静观之门，同样，顺服打开静谧之门。如圣经所言：\u0026ldquo;你先祖所立的地界，你不可挪移（箴 22：28）\u0026quot;， 孤身的人有祸了（参传4：10）。如果你在一开始就打好地基，那么，随着时间的推移，在建筑师，即圣灵的帮助下，你将盖上最华丽的屋顶。照他们所说，如果地基一开始就马虎，一切都将白费，但如果地基一开始就打得坚实，整座建筑就美丽有序，即使有时发生一些混乱的情况。当然，选择走哪条路，在乎我们的决择和意志。\n真顺服的标记 15\n既然顺服生活的问题是多面而复杂的，既然那些最终进入这种生活的人，其生活的方式各异，我们必须给你一个简易的指南，这样，你就能把它当作权威的规则和标准来遵守。如此，让它指导你过圣洁的生活。我们的建议如下：\n对我们来说，真顺服必须全力保守五德。\n第一是信赖，也就是说，你必须纯粹忠诚地信赖你的神师28，信赖到一个地步，你视他如同基督，顺服他如同基督。正如主耶稣所言：\u0026ldquo;听从你们的，就是听从我，弃绝你们的，就是弃绝我，弃绝我的，就是弃绝那差我来的 (路 10:16 )\u0026quot;，又如保罗写道：\u0026ldquo;凡不出于信心的都是罪 (罗 14:23 )\u0026quot;。\n第二是诚实，就是说，你必须在言语和行为上向他诚实，必须准确地向他承认你的邪念。因为，如经上说的：\u0026ldquo;你话的总纲是真实 (诗 119:160 )\u0026quot;，\u0026ldquo;耶和华寻找诚实人29(诗 31:23 )\u0026quot;。基督自己也说：\u0026ldquo;我就是真理（约14：6）\u0026quot;，他确实被称为绝对真理。\n第三是不按自己的意思行，因为对顺服而言，按自己的意思行就是失败（ζημιά γαρ, φησιν, υπηκοω, το ποιείν το ίδιον θέλημα），因此，你必须在神师要求你这样做之前，时常自愿地切断己念。\n第四是不可争吵，好争辩的人与虔诚无份，圣保罗写道：\u0026ldquo;\u0026ldquo;若有人想要辩驳，我们却没有这样的规矩，神的众教会也是没有的（林前11：16）\u0026quot;。如果连平信徒徒都被禁止争吵，更何况修士呢？因为他们被主命令严谨地执行顺服。我们知道，争吵的实质是出于不信，以及骄傲的性情。骄傲的修士极其爱争吵，但对于其反面，就是不斗嘴争吵的，我们归之于诚实谦卑的品行。\n第五是事无巨细、忠诚地在神师面前忏悔，因为在你削发之时，我们如同站在基督的审判台前，在神和众天使面前立下誓言：为了实现其他的应许和誓言，我们要自始至终吐露内心的秘密。大卫说：\u0026ldquo;我向你陈明我的罪， 不隐瞒我的恶。 我说：我要向耶和华承认我的过犯， 你就赦免我的罪恶（诗 32：5）\u0026quot;。圣约翰克里马克斯说：\u0026ldquo;把病痛告诉医生，不会使它更严重，而是得到医治\u0026rdquo;。一个智慧地，有意识地操练上述五德的人清楚地知道，他将预尝到公义的福分。这五德是神圣顺服的特性，也就是说，是它的根和地基。现在，让我们来看看它的枝干和果实，或者说，它的屋顶是什么。\n圣约翰克里马克斯又说：\u0026ldquo;顺服出谦卑，谦卑出分辨，分辨出洞察，洞察出预见，预见只能是上帝的工作，是上帝赐给那些蒙福的，被圣化之人的特殊而超自然的恩赐。此外，你当意识到，你心里生发谦卑的数量，取决于你顺服的程度；谦卑的程度，决定了分辨的清晰度。同样地，剩下的将依次而来。去吧，尽你最大的努力，坚定地在顺服的道路奔跑。因为如此，你将无误地踏步于五德，继续前行。要知道，如果你在顺服终点之前跌倒了，你将不能很好地完成接下来的，终点已经设好了的课程，也就是过效法基督的生活，也不能戴上胜利的冠冕。\n因此，让顺服连同前面提到的五德，成为你的指导。就像在海上航行过程中，为了保持不偏离航道，要经常注视标记。借着注目它，你就能穿过美德的大海，停泊于无欲无风浪的港湾。如果有一些风暴临到，乃是由于你不顺服造成的。因为，正如教父们教导的，撒旦本身不能伤害真正顺服的人。为了向你简明地展示神奇的美德\u0026mdash;\u0026mdash;顺服是多么高贵，我们将再引用一段教父们的话。那最闪耀的基督徒生活，天梯的新比撒列（出31：2）\u0026mdash;\u0026mdash;即圣约翰克里马克斯说：\u0026ldquo;教父们陈明，蒙福的顺服是武器，是祈祷颂赞之围墙，是洗濯盘，是义者之泪，是认罪。没有顺服，任何在情欲轭下的人都不能见主（希 12：14）。\u0026ldquo;因此，对我们来说，这蒙福的顺服，配得最明显的见证和无可比拟盛赞。如果举心向上（αναντες），凝视高处的事物，我们就能从经验中学会、分辨破碎和朽坏之起因，这些原本在我们最初被造时并不与我们相关。\n我们也能学会、分辨出复原和不朽的起因。因为，我们发现，前者即朽坏的起因，源自于第一个亚当的自信、任性和不顺服，由此他拒绝并违犯了神圣的诫命；而后者不朽的原因，源自于第二个亚当\u0026mdash;\u0026mdash;上帝，我们的救主耶稣基督对圣父的顺服。由此，他遵守了圣父的诫命。因为，救主自己说：\u0026ldquo;因为我没有凭着自己讲，惟有差我来的父已经给我命令，叫我说什么，讲什么。 我也知道他的命令就是永生。故此，我所讲的话正是照着父对我所说的\u0026rdquo;(约‬ 12:49-50)。\n正如对于我们第一位祖先以及与他肖似的后代，一切悲剧的根源是自负；类似地，对于新造之人，神人耶稣基督以及渴望效法他生活的人，一切祝福的开始、泉源和根基是谦卑。我们发现，一切超越我们，与上帝相类的（θεοειδῶν）天使们的圣洁秩序，都遵守这种模式和秩序。这法则同样也适用于我们物质层面的地上教会。但对于那些转离这个法则\u0026mdash;\u0026mdash;我们不说以任性的方式，想过不义生活的人，我们蒙教导并相信，他们与上帝，荣耀的天上遗产和大公教会分离了，被放逐，并被扔进地狱的黑暗和火焰中。如我们从圣经所知的，这些就发生在邪恶的晨星路西法和那些时常出现宣传异端的迷惑者（λογολεσχας）身上。\n对于后者，据说，由于他们的自负和骄傲，他们可怜地从神圣的荣耀和喜乐中，从教会中，被拔除。据一位哲人说，事物总是从其反面得医治。因此，一切愁苦的起源是不顺服和自负，而一切喜乐是源自于顺服和痛悔（συντετριμμενον）。因此，渴望过无绊跌生活的人，必须顺服于有经验可信赖的神师，必须把神师的指导和建议看作上帝的声音和旨意。神师因有丰富的经验和对神圣事物的知识而有权柄，并以美德的花环装饰自己的生活。因为，\u0026ldquo;拯救出乎许多的建议（箴 11：14），\u0026ldquo;\u0026ldquo;不寻求建议的人是自己的敌人\u0026rdquo;。即或有著名的圣人没有这种顺服的操练，仍然获得了神圣的静谧和成全，此乃出于上帝的恩赐，是十分罕有的。但这种罕有的特例并不能当作教会的常规，正如吞一口水并不能成为泉源。\n对你而言，要信靠真顺服，把它当作有福静谧的入门知识，坚信可敬的教父们一致推崇的顺服，而忽视极个别神助的特例。如此，你将获得上帝所赐、按律法生活之人的奖赏。那么，结论是什么呢？就是，如果有人在一条道上没有经验，他将不能在缺乏正确向导的情况下启程。的确，没有经验丰富的舵手指引，人无法穿过茫茫大海，类似的，没有信实的导师，人无法掌握任何技艺或科学或知识。这样，人怎敢开始操练这艺术之最、科学之巅？怎敢走上通往上帝的路径，或是穿过无边思想的海洋？总之，若要过可与天使媲美的修道生活，怎能在没有经验丰富、可信赖的导师的指点下，自信单凭自己，就达成这目标呢？这样的人，无论是谁，都在自欺，是在出发前就走入歧途，因为他不按规矩操练修道生活。而那跟随神师规规矩矩来的，在出发前就抵达终点了。因为，（除此之外，）难道我们还有其他的方式，知道该当如何与肉体作战，如何持械反对情欲和魔鬼吗？按经上所说，邪恶与美德作对，并且在一定程度上，它们就比邻而居。我们如何训练身体的感觉，并使灵魂之力30能像琴弦一般弹出和谐的旋律？我们又如何能进一步地分辨先知的声音，启示，劝慰和神圣的静观？就更别提诡计，错误和魔鬼的幻象了。简而言之，没有一位可靠的、能启迪我们的神师的指导，我们如何配得与上帝联合，参与圣礼仪和奥秘呢？\n这是不可能的，真的不可能。比如，蒙拣选的器皿，最有福的保罗，那不可言说奥秘的指导，那基督的口，世界的光，普世的太阳和导师，当他与其他使徒一起讨论、详释福音时，说：\u0026ldquo;我在外邦人中所传的福音\u0026hellip;惟恐我现在，或是从前，徒然奔跑(加 2:2 )\u0026quot;。此外，智慧本身，我们的主耶稣基督，论到他自己说：\u0026ldquo;因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行 (约 6:38 )\u0026quot;，论道全圣、赐予生命的圣灵：\u0026ldquo;他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来 (约 16:13 )\u0026quot;。对于这连接天地、有福的命令，我们充满了颤抖、敬畏和痛苦，一方面为着我们的一无是处和懒惰，另一方面为着那些由于狂妄和自负，邪恶，鲁莽地选择过任性、不守法之生活的人。\n这种罪恶的生活实在可怕，强盗有万万，埋伏的土匪更是不可数。因此，船骸多到不可数算31。也因此，众人中，得救的人十分罕有，但凭他们任意而行。经上说：\u0026ldquo;这火要试验各人的工程怎样。 人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得赏赐（林前 3:13-14）。\u0026ldquo;愿上帝赐人理解力，不是单纯按照他所愿的，而是按照他应该所愿的和生活所需的。你和每一个愿意寻求上帝的人，当从这些话语的花边发现这纯金的、属灵的长袍，就是蒙福的顺服。应该赶快、如我们已经陈明的，去找一位可靠的、完全合格的神师。正如蒙福的保罗说的：\u0026ldquo;\u0026ldquo;惟独长大成人的才能吃干粮；他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了（希 5:14）。\u0026ldquo;这里的意思是说，凡以殷勤和信心寻求的，将达成目标。因经上说，\u0026ldquo;因为凡祈求的，就得着。寻找的，就寻见。叩门的，就给他开门（太 7:8 ）\u0026quot;。若神师看到你高高兴兴地在吃喝住穿上保持节制、单纯、简朴，满足于随手可用、有益、必须的事物，并且不渴望多余和奢侈的事物\u0026mdash;\u0026mdash;就是那些愚蠢地活在夸耀自负（στιλβοτητι）中的人，拔剑伤害自己和救恩的人，所夸耀的事物；而像使徒保罗所言：\u0026ldquo;有衣有食就当知足\u0026rdquo;（提前 6：8），他将按次序教导你一切必须的、讨神喜悦的事，并进一步引导你进入那神圣属灵、不为多数人所知的奥秘中。你寻求指导，渴望从我们听闻，按基督生活的开端、中间和结束的书面教导，这要求是可赞的，但预备好回答是困难的。然而，在基督的帮助下，我们将热心回应你的要求。建造一所\u0026mdash;\u0026mdash;宛如建在坚固的根基上，以全然顺服建造完成的32\u0026mdash;\u0026mdash;高贵房子，一座全然属灵的宫殿，就是我们说的神圣静谧的生活。我们所说的，就像依靠在不可动摇的房梁33上，是古圣先贤的属灵教导。\n首先，凡真心要照上帝旨意过静谧生活的人，必须以正统的信心完全活出[与信心相符的]好行为。其次，信心是双重的。再者，一个静修士必须和平、专注，免于挂虑分心，保持沉默，静谧，并在一切事上感谢上帝。他必须知道自己的弱点，勇敢地承受试炼，始终盼望上帝，接受从他而来的任何助佑。 16\nI 第一种信 主说：\u0026ldquo;凡称呼我主啊，主啊的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去 (太 7:21 )\u0026quot;。因此，我儿(σύ τοίνθν, ἀγαπητέ)，如果你的确不是只在空洞的言语上，而是在行动和诚实上渴望这神圣的静谧\u0026mdash;\u0026mdash;这静谧能赐予那些真地活在今生的人34，以一种更为完全、清晰地方式，进入上帝与天国的同在35中\u0026mdash;\u0026mdash;就不但要存着真信心，还当努力践行与信心相符的好行为。当与人和睦；不分心，完全免于挂虑；沉默，静谧；在一切事上感谢上帝；知道自己的软弱。 总之，当警醒不眠，防备各样临到你的试探，以及一切不可避免地临到你的风暴和苦难，以耐力和坚忍与其较量。关于这第一和第二，就是说正统的信心和与信心相符的好行为，主的兄弟雅各清楚地教导说：\u0026ldquo;信心若没有行为就是死的 (雅 2:17 )\u0026quot;，这话反过来说也对，他说：\u0026ldquo;我便借着我的行为，将我的信心指给你看 (雅 2:18)\u0026quot;。并且在他之前，我们的救主耶稣，全世界的导师对他的门徒说：\u0026ldquo;所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。 (太 28:19-20)\u0026ldquo;神学家圣约翰（即使徒约翰）说，上帝要从每一个受洗的人身上寻找这三样事物：灵魂里无伪的信心，身体的节制和舌头的诚实。\nII 二种信 按照大公传统，信有两种：一种普遍地适用于所有正统基督徒，从受洗开始，直到生命的终结；另一种只适用于极少数人，他们通过践行神圣的诫命，恢复了起初上帝的形象和样式，丰丰富富地蒙恩典的神光照耀，完全仰赖于主。按主的教导，后者是何等尊荣，以至于在祈祷时，无论向主求何事，他们没有丝毫犹豫（参太21：21），而是带着信心祈求，并能马上获益。圣人们从圣行中获得了确信，他们抛下所有俗见36、疑惑、不定和挂虑，完全沉醉在对神的信、望、爱里，如诗篇作者所言，朝着至高者右边那更好、更蒙福的状态改变（参诗篇77：10）。\n现在不是大谈第一种信的时候，但却是讨论第二种信的好时机，因为第二种信就如同第一种信开花结下的圣果。这第二种信可以说是神圣静谧的根基。圣约翰克里马克斯说：\u0026ldquo;如果你没有信心，怎能获得静谧呢？\u0026ldquo;大卫说：\u0026ldquo;我因信，所以如此说话 (诗 116:10) 37\u0026ldquo;大使徒保罗说：\u0026ldquo;信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。 (希 11:1)\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;义人必因信得生 (罗 1:17)\u0026ldquo;等等。当救主回答门徒，要他们更有信心时，他说：\u0026quot;，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，你从这边挪到那边，它也必挪去。 (太 17:20)\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;耶稣回答说，我实在告诉你们，你们若有信心，不疑惑，不但能行无花果树上所行的事，就是对这座山说，你挪开此地，投在海里，也必成就。你们祷告，无论求什么，只要信，就必得着。 (太 21:21-22)\u0026ldquo;\u0026ldquo;你的信救了你 (太 9:22)\u0026quot;。圣以撒说：\u0026ldquo;信比知识更轻盈，正如知识比可见事物更轻盈。\u0026ldquo;所有圣人都蒙恩地配得这种生活方式，那就是强烈地渴慕神，他们活在这大能的信心里，在这种在地如天的喜乐中。\n我们这里说的信不是相信某些信仰方面的文章，比如说关于可敬畏的神性与位格的区别，或者独特、特别的神性本身，或者通过承担我们的本性为人类所做的奇妙安排，这些话题都很崇高。相反，我们所说的信是借着恩典之光在心灵中升起的，是理智的见证；它使心不动摇，并在确实的盼望中远离一切幻想和自负；这信不是通过耳闻获悉，而是向心眼显明隐藏在心灵中的奥秘；这隐秘的丰盛神恩，肉眼看不见，却在灵里向那些与基督的圣桌有份（按：指领受圣餐），时常默想他律法的人显明。因为主说：\u0026ldquo;我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，（或作训慰师下同）叫他永远与你们同在。就是真理的圣灵，乃世人不能接受的。 (约 14:16-17)\u0026quot;，\u0026ldquo;他要引导你们明白（原文作进入）一切的真理。 (约 16:13)\u0026ldquo;直到那位奥妙的完成者来临，我们将获得它们清晰的景象，信在神与圣徒之间传达不可言说的奥秘。通过基督本身的恩典，我们有权在今生\u0026mdash;\u0026mdash;算是作为来生的预尝\u0026mdash;\u0026mdash;经验这些奥秘，随后，我们连同那些爱主的人在天国中一同经验真理的实在。\nIII 当与人和睦 关于第三点，你必须与众人和睦。对这点，诗篇作者，大卫，和圣保罗\u0026mdash;\u0026mdash;他的声音比号角还响亮\u0026mdash;\u0026mdash;都给你清楚的建议。大卫说：\u0026ldquo;爱你律法的人，有大平安。什么都不能使他们绊脚。 (诗 119:165 ) \u0026ldquo;\u0026ldquo;我愿与那些恨恶和睦的人和睦相处（诗 120：7）\u0026rdquo; 要\u0026quot;寻求和睦，一心追赶。 (诗 34:14 )\u0026quot;；圣保罗说：\u0026ldquo;你们要追求与众人和睦，并要追求圣洁。非圣洁没有人能见主。 (希 12:14 )\u0026rdquo;\u0026rdquo; 若是能行，总要尽力与众人和睦。 (罗 12:18 )\u0026rdquo;\nIV 当免于分心 关于第四点，就是要保持不分心。让圣雅各教导你，他说：\u0026ldquo;如果欲望是由感觉所生，那么，那些声称要保守心绪宁静却分心的人就当静默不言38。\u0026ldquo;所以，你不可与那些生活充满纷扰的人一起生活。\nV 当超然(ἁμέριμνον)物外，免于挂虑(ἀφρόντιστον) 第五点就是，不论合理还是不合理的事，都当一无挂虑，要超然地信靠主，就如主在福音书中教导你的：\u0026ldquo;所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃什么，喝什么。为身体忧虑穿什么。生命不胜于饮食吗？身体不胜于衣裳吗？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它。你们不比飞鸟贵重得多吗？你们哪一个能用思虑使寿数多加一刻呢？（或作使身量多加一肘呢） 何必为衣裳忧虑呢？你想野地里的百合花，怎么长起来，它也不劳苦，也不纺线。\u0026rdquo; (太 6:25-28) 稍后他说：\u0026ldquo;所以不要忧虑，说，吃什么？喝什么？穿什么？这都是外邦人所求的。你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义。这些东西都要加给你们了。所以不要为明天忧虑。因为明天自有明天的忧虑。一天的难处一天当就够了。\u0026rdquo; (太 6:31-34) 圣以撒说：\u0026ldquo;不超然地依靠主，心灵就不会蒙神光照，不约束你的感官，心灵就无法获得平安和静谧。\u0026ldquo;圣约翰克里马克斯说：\u0026ldquo;一根毛发使眼睛不适，一点世俗的挂虑会毁掉心中的静谧。因为静谧就是免于心相39，甚至拒绝合理的挂虑。真正拥有静谧的人甚至都不关心自己的身体，因为那应许我们的不说谎（参希10：23）。\u0026rdquo;\nVI 当保持静默40 (σιωπηλόν) 我们必须谈谈第六点，保持静默了。关于这点圣以撒教导说：\u0026ldquo;保持口舌远离诽谤的，是保持心灵远离情欲。净化己心免于情欲的人不止息地默观主。把所有的克修操练放天平的一边，静默放另一边，你会发现静默更沉。\u0026ldquo;他又说：\u0026ldquo;不惜一切保持静默，因为它能结出果子，而说话会阻止这果子成熟。因此首先迫使自己保持静默，然后它能在心里结果，这果子能引导我们走向静默本身。愿上帝让你经验到静默带来的果子。如果你开始过静默的生活，我无法描述由此在你心里升起的恩光。\u0026ldquo;他又说：\u0026ldquo;静默是来世的奥秘，言语是今生的工具。\u0026ldquo;上帝曾两次对圣阿瑟纽（St. Arsenios, Ἁρσενίῳ）说：\u0026ldquo;阿瑟纽，逃离吧！要静默，安静，如此你必蒙拯救。\u0026rdquo;\nVII 当保持静谧(ῆσυχον)41 第七点是你必须过静谧的生活。关于这点圣巴西尔和圣以撒是我们可靠的向导。圣巴西尔说：\u0026ldquo;静谧是净化心灵的开始。\u0026ldquo;圣以撒说：\u0026ldquo;静谧的顶峰是对一切静默。\u0026ldquo;由此我们简洁地指明了静谧的起始和完成阶段。旧约中说：\u0026ldquo;你没有犯罪吗？当安静（参考七十士译本翻译，创4：7）\u0026ldquo;\u0026ldquo;要安静，当知道我是神（诗46：10）\u0026ldquo;圣约翰克里马克斯说：\u0026ldquo;为了实现静谧，你当一无挂虑，就是不挂虑任何合理的或不合理的事。因为，如果你挂虑前者\u0026mdash;\u0026mdash;合理的事，你将不可避免地挂虑后者\u0026mdash;\u0026mdash;不合理的事；其次，你当毫不犹豫，殷勤地祈祷；第三，不止息地在心中劳作。文盲无法从书本学到什么，如此，不能超然物外，充满挂虑的人更加不可能从事后两种活动。\u0026ldquo;圣以撒说：\u0026ldquo;渴望静谧就是时刻等候死亡降临，非如此渴望，却试图进入静谧之境的人，无法承受这功课中我们所必须忍耐和承受的。\u0026rdquo;\nVIII 当凡事谢恩 第八点是你当凡事谢恩，关于这点，让圣保罗做你的导师，他劝告我们说：\u0026ldquo;凡事谢恩。（帖前5：18）\u0026ldquo;此外，圣以撒也说：\u0026ldquo;感恩当下的境遇会激发施恩者再次赐下更大的恩赐。如果你不能在小事上感恩，你将在大事上成为说谎和不义的人。不断感恩的心拉动神恩降临，不断抱怨的心牵引灵魂犯罪。如果你凡事感恩，你将蒙神祝福，恩典将充满这颗不断感恩的心。\u0026rdquo;\nIX 当知自己的软弱 确实知道自己的软弱之人，蒙受的好处是何等地大呢！可以从诗篇第六篇学到这点：\u0026ldquo;耶和华啊，求你可怜我。因为我软弱。 (诗 6:2)\u0026ldquo;诗篇另一处也说：\u0026ldquo;但我是虫，不是人。被众人羞辱，被百姓藐视。 (诗 22:6)\u0026ldquo;圣以撒说：\u0026ldquo;认识自己软弱的人有福了，因为这等认识在他心中构成了众善的根基和开始；当你切身体会，真的认清自己软弱时，就能在心灵中除灭让属灵知识黯淡的懈怠，使心灵保持警醒。\u0026ldquo;他又说：\u0026ldquo;深知自己软弱的人获得了极大的谦卑。\u0026rdquo;\nX 当勇敢地忍受试炼 这一小节的最后一点，第十点，就是要以坚韧不拔的精神勇敢地承受各样临到你的试炼，并要站立得稳。听听圣经对这点有何教导吧！蒙福的保罗说：\u0026ldquo;因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。（两争战原文都作摔跤） (弗 6:12 )。\u0026ldquo;他又说：\u0026ldquo;管教原是众子所共受的，你们若不受管教，就是私子，不是儿子了。 (希 12:8 )\u0026rdquo;\u0026rdquo; 因为主所爱的他必管教，又鞭打凡所收纳的儿子。 (希 12:6 )\u0026ldquo;圣雅各说：\u0026ldquo;忍受试探的人是有福的。因为他经过试验以后，必得生命的冠冕，这是主应许给那些爱他之人的。 (雅 1:12 )\u0026ldquo;正直的圣以利亚说：\u0026ldquo;每个真信上帝的基督徒可能难以做到不分心，但他必须时刻等候并接受试炼，如此，当试炼来临时，他不至于惊慌失措，而是感谢着忍受这苦难，明白诗篇所唱的话：\u0026ldquo;耶和华啊，求你察看我，试验我，熬炼我的肺腑心肠。 (诗 26:2 )\u0026ldquo;不是说，这训练将我颠覆，而是说\u0026quot;这训练使我恢复至完全\u0026rdquo;（诗篇18：35 按七十士译本翻译）。\n不要试图寻找这些试炼(πειρασμῶν)的缘由或它们是怎么来的，只要祈祷上帝让你能感恩地承受它们。如圣马可说的：\u0026ldquo;当试炼来临时，不要试图问通过什么或借着谁来的，而是要问如何带着感谢、毫无怨恨地忍受试炼。\u0026ldquo;他又说：\u0026ldquo;如果除了忍受试炼之外，难以发现讨神满意的事42，那么我们必须为一切临到我们的感谢神。\u0026rdquo; \u0026ldquo;每一个试炼都考验我们意志的天平，是倾向于善，还是恶。这就是为何称突然临到的苦难是试炼，因为它熬炼人隐秘的欲望。\u0026ldquo;圣以撒给出同样的建议：\u0026ldquo;每个人都从试炼中获益，因为保罗获益了（林后12:9），\u0026lsquo;好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。 (罗 3:19 )\u0026rsquo;\n试炼使从事属灵争战的人得着更丰盛的生命；使懈怠的人保护自己免于伤害；使终日昏睡的人警醒不眠；使远离上帝的人亲近神；使亲近神的人自由地与神相交。每个未受管教的儿子不能获得他父亲的财富，不能获得父亲的帮助。因此神首先试炼、熬炼我们，然后赐我们恩典。愿荣耀归于主，因他的一剂剂猛药使我们恢复健康，变得喜乐。受教时都会感到悲伤，试炼中都会尝到苦涩，不历经磨难，就不能变得强壮。此外，不经试炼，谈何获得忍耐。因为黏土做的器皿，若不经过圣火锻造，怎能盛水？若我们以恒切、谦卑的祈祷忍受试炼，我们也能通过忍耐，领受主耶稣基督的一切恩典。正如息辣德训篇所言：\u0026ldquo;我儿，如果你打算服侍主，你的神，就当预备好忍受试炼。（德训篇2：1）\u0026ldquo;\u0026ldquo;使你居心中正，坚韧不拔，在患难中不要慌张。（德训篇2：2）\u0026rdquo;\n你当仰望神，等候他的时间（το συμφέρον）将希望之锚寄予救人的上帝，他将在最恰当的时机给你开一条出路。因圣保罗说：\u0026ldquo;你们所遇见的试探，无非是人所能受的。神是信实的，必不叫你们受试探过于所能受的。在受试探的时候，总要给你们开一条出路，叫你们能忍受得住。\u0026quot;(林前 10:13 )又说：\u0026ldquo;患难生忍耐，忍耐生老练。老练生盼望，盼望不至于羞耻。\u0026quot;(罗 5:3-5) 主说：\u0026ldquo;惟有忍耐到底的，必然得救。 (太 10:22)\u0026rdquo;\u0026rdquo; 你们常存忍耐，就必得生命(路 21:19)\u0026ldquo;主的弟兄，雅各说：\u0026ldquo;我的弟兄们，你们落在百般试炼中，都要以为大喜乐。因为知道你们的信心经过试验就生忍耐。但忍耐也当成功，使你们成全完备，毫无缺欠。(雅 1:2-4)\u0026ldquo;保罗又说：\u0026ldquo;我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。 (罗 8:18)\u0026ldquo;诗篇作者歌颂道：\u0026ldquo;我曾耐性等候耶和华。他垂听我的呼求。他从祸坑里，从淤泥中，把我拉上来，使我的脚立在磐石上，使我脚步稳当。他使我口唱新歌，就是赞美我们神的话。许多人必看见而惧怕，并要倚靠耶和华。 (诗 40:1-3)\u0026ldquo;有福的译者西缅（Symeon）写道：\u0026ldquo;当心被\u0026rsquo;爱慕神\u0026rsquo;的锁链绑住，受苦在他看来就不算什么；相反，他在痛苦中喜乐，在厄运不幸中繁荣。实际上，对他们来说，不为爱他的主受苦才是最大的苦难，因此他们躲避舒适自满，如同逃避惩罚。\u0026rdquo;\n完 维尔主教给该文做了介绍文章：Kallistos Ware, A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer : The Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos. Toronto: Canadian Institute of Balkan Studies, 1995 （之后简化为 Ware, 1995）。文中有学者认为卡里斯托与伊格纳丢是亲兄弟，而哈索络罗斯是他们的家姓；亦有学者认为这不太可能，而哈索络罗斯很可能是他们建立修院的所在地地名，或者修院的名称，笔者这里采用后者的解释。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Ware 1995, 5.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197. (之后简化为 Phi.5)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΝικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 121.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见：Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, translated from the Russian text by E. Kadloubovsky \u0026amp; G.E.H. Palmer (London, 1951), Introduction.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此小传英译本并未译出，仅从希腊原文翻译：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 194-5.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n根据维尔主教的观点，这位卡里斯托是在1397年被立为大首牧，三个月后荣归天家。圣尼哥底母在写这个小传时，将这位卡里斯托大首牧 (Kallistos II) 与之前卡里斯托大首牧 (Kallistos I，卒于1363年) 混淆了。但在尼哥底母写他的Synaxaristes，他意识到这个错误 Συναξαριστής τῶν Δώδεκα Μηνῶν τοῦ Ἐναυτοῦ I (Athens, 1868), 241, n.1。（参Ware, K. (1995). A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer: The Century of St Kallistos and St Ignatios Xanthopoulos, 4n5. 此文下载地址在这里）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAndronikos II Palaiologos，希腊文 Ανδρόνικος Βʹ Παλαιολόγος，于25 March 1259年3月25日至1332年2月13日间执政。这里可能是指卡里斯托一世当大首牧时期的君王。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按： 斯科提（skete，希腊词 σκήτη）一种修院组织的称呼，源自于埃及的斯科提修道地区。属于安东尼开创的隐修传统。相对于拉然的修院团体，组织更松散和偏远。 斯科提修院通常有一些小的洞穴或修室组成，其中心是一个教堂。是介乎极端隐修（eremetic）与拉然和大修院之间的修院组织。斯科提鼓励修士尽可能地从事祈祷，有一位神师，有固定的圣礼和按日历安排的日课经。很多教父认为斯科提结合了团体生活与极端隐修的中间模式，因此更为均衡。而极端的隐修士通常难免出现较为极端的情况。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n该修院可能就是神父马克西姆文章《阿索斯的圣徒与长老》的菲洛斯欧修道院。参：神父马克西姆•康斯坦斯《阿索斯的圣徒与长老》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n该词意思不明，有可能源自古斯拉夫语。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤου ἔχασε, 字面译为\u0026quot;失丧的，使\u0026hellip;退休的\u0026rdquo;，再加上前面的老妇人，笔者引申为丧儿女的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτελοῦντες，字面译为完全的，引申为盛开的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΣχεδόν γάρ ὑπέρ πολλούς τῶν ἡγιασμένων το τῆς ἑνώσεως ῏εν ᾽χριστῷ και ἀγάπης κατώρθωσαν, ὡς μηδέ ὑπονοηθῆναί ποτε διαφοράν τινα, ἄχρι και νεύματος και ἥθους ἐν τούτοις ἤ προς στιγμήν τινα λύπην ὅπερ ἐν ἀνθρώποις σχεδόν ἀμήχανον.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里直译就是山，但从上下文可知，就是使徒在他泊山看见耶稣显荣的神光。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠερί τοῦ θείου φωτός, τῆς φυσικῆς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：旧约一律按七十士译本翻译，若发现和合本不同，可知本译作是按七十士译本翻译的。下同。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n显然这就是金口约翰的由来。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠροσθήκην μέν παρ᾽ ἡμῶν οὐ λαμβάνουσαν, 直译为\u0026quot;它不接受源自我们的帮助\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按东方教会的灵修精神，这里虽译为信心，但取雅各书的意思，即没有行为的信心是死的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nδι᾽ ἑκάστου τούτων, και ὁμοῦ τῶν τριῶν, 直译为\u0026quot;通过这[两]个中的每一个，连同第三个\u0026rdquo;。根据第8节的标题和内容可知，前两者是指信心和平安，最后一个是爱。故有了上面的引申翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nθεότευκτον ἁλουργίδα，直译为上帝所做的紫袍。在拜占庭紫袍是皇家的衣服，也可引申为穿戴基督。这里取后者的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这是古希腊竞技场的规矩，凡入场角斗的，都需脱去衣服。这里基督徒为主守独身，去做修士，即撇下一切所有和世俗事物的缠累。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n根据上下文，这里另一个人应是指神师，即一切由神师负责，自己只是顺服。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὅσοι το ἑαυτῶν ὠνάς γράψαι ἑκουσίως σπεύδετε και ἀντ᾽ἐκαίνων ἐλευθερίαν γραφῆναι ὑμῖν βούλεσθε. 字面译为直到你们殷勤自愿地写上自己的价码，想着取而代之地为你们写上自由。这里应该是指献上自己为活祭，卖给主，由主做主，让主为我们写上自由。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΣύντομόν τινα και τραχεῖαν，直译为短而崎岖之路。这里短是指有神师带领，艰难应是指这条路不容易走。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里前面两个只要应是指过修道生活，后面3，4，5应该是指神师负责的地方。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n顾名思义，即教导这种灵修操练的导师，如同正教传统称priest为神父。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按七十士译本翻译\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里灵魂之力应特指灵魂的三种官能：即理性，愤怒和欲望之能。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nκαί τά ναυάγια μέτρον ούκ έπιδέχονται，此英译本没有翻译，见于原文。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὡς ἐν βάθρῳ βεβηκοτι και ἀσαλεύτῳ, τῇ παγγεράστῳ τελείᾳ ὑπακοῇ\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nστύλοις，字面译为做为支撑用的柱子，这里译为房梁。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτοῖς ταύτην γνησίως μετιοπῦσιν. 此句参考了马克西姆的讲义翻译文本\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐμφάσεις, 字面译为\u0026quot;彰显，清晰\u0026rdquo;，引申为同在。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里原文为知识，但显然这里的知识是世俗的知识，而非属灵的知识 purely individual perceptions of things。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里原文引用错误，115：1，应该是116：10\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nσιωπησάτωσαν λοιπόν οἱ μετά περισπασμοῦ την εἰρἠνην τῆς διανοίας φυλάττειν ὁμολογοῦντες.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΝοημάτων, 可译为\u0026quot;思想，观念，或心相 (mental representation)\u0026quot;。神父马克西姆亦将该词译为心相，参《无一能神圣之爱相比》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里主要是指口舌静默。即操练少说话。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nῆσυχον，静默更宽泛，内在一些，主要指心静。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nεἰ οὐκ ἔστι ῥᾳδίως εὑρεῖν τον ἐκτός πειρασμῶν εὑαρεστήσαντα.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/06/23/%E5%9C%A3%E5%8D%A1%E5%88%A9%E6%96%AF%E6%89%98%E5%92%8C%E4%BC%8A%E6%A0%BC%E7%BA%B3%E4%B8%A21-16%E8%8A%82/","summary":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。《爱神集》编辑者圣尼哥底母也为他们做了小传，此小传将在后期连载中补上。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第1-16节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年6月23日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 封面图文字：关于一切神圣事物的开端，将分成简短的小节，如此，按照主一切叫人神化的诫命之律法全方位尽可能地敦促我们成为[天国的]公民\n按：此小传6系《爱神集》编辑者尼哥底母所写，按笔者导师神父马克西姆的意见，本导读版将翻译尼哥底母所写的小传（很可惜英译本的爱神集并未翻译这些小传）。小传从学术的角度，在某些层面已经过时了，但就其灵性视角而言却十分重要，因为这些小传反应了这些著作的圣人们在灵修传统中的地位。\n哈索络罗斯的修士卡里斯托和伊格纳丢简传 最圣洁的君士坦丁堡大首牧卡里斯托，又称哈索络罗斯的卡里斯托，于1360年7在安德洛尼卡二世8时期达致圆满（ἤκμασε 按：即荣归天家之意）。他作为西奈的圣格列高利 (Γρηγορίῳ τῷ Σιναΐτῃ)\u0026mdash;\u0026mdash;其生平记录甚详\u0026mdash;\u0026mdash;的门徒，在圣山阿索斯的马谷拉斯科提 9(Σκήτην τοῦ Μαγουλᾶ)\u0026mdash;\u0026mdash;位于菲洛斯欧(τῆς τοῦ Φιλοθέου Μονῆς)修道院10正对面\u0026mdash;\u0026mdash;克修。他与同伴马可住了整整28年，但他与哈索络罗斯的伊格纳丢（Ἰγνατίῳ τῷ και αὐτῷ Ξανθοπούλῳ）成为挚友，如同一个灵魂住在两个身体中。伊格纳丢一方面通过教会平安的合一，另一方面通过圣山，经大首牧选派，在抽签后，被派往塞尔维亚 (Serbian Σερβίαν)。伴随着一份被称为卡夫萨卡利未托 (Καυσακαλθβίτου)11 的马克西姆镇的通告，上面说：这位长老被派往丧[儿女]12的老妇人那里，但后来，[她们]可以在墓前唱诗。在主道上完全的人有福了（诗119：1）。他在塞尔维亚，将那地腐朽的生命换为不朽的。","title":"圣卡利斯托和伊格纳丢第1-16节全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第15条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月23日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 规条15 （RBas. 7 .1-10) 问：我们应在人们的什么年龄，接受其献身于上帝8的誓约？何时守童贞的誓言9才能被看成是稳固「安全」的？\n答：\n1.1 既然主说：\u0026ldquo;让小孩子到我这里来（可10：14）。\u0026ldquo;使徒保罗赞赏那些从婴孩时期就学习圣经的人（参提后3：15），又告诫\u0026quot;当照着主的教训和警诫养育孩子\u0026rdquo;（弗6：4）。2 我们认为早在婴儿时10就可接受他们「使其蒙教导和敬畏主」。3 「然而，守童贞只有在进入成年阶段，或者通常被认为适婚的年纪才能确定11。」我们自发地接受丧失双亲的孩子12，效法约伯热心的榜样（参伯29：12），成为孤儿的父。4 但对于在父母的权柄下，由父母亲自带来的孩子13，我们应在很多见证人面前接收他们，不给好事者14任何托词，并避免一切不义之人的嘴发声诬陷我们（cf. Ps. 62:11; Rom. 3:19; 2 Cor. 11:12). 5「此外，应让他们以最大的殷勤去操练，使他们在美德，在言语，理解力和行为上受训，有可靠的根基。6一个人幼年所练习的一切，在其长大后，会保存得更加稳固。7因此，应该给小孩子安排合宜的训练，照着个人的年龄和缺点，培养他们的忍耐，8 尤其是能使他们免于一切闲谈，怒气，贪欲和一切不得体、不守规矩的姿势。借着这些行之有效的训练，担负起照顾小孩子的职责。9 但如果我们发现有人在指导训练之后，并没有随着年龄的增长而变得殷勤，反而是心思散漫，态度随意浮夸，以致无法结出[圣灵的]果子，10 那就劝退他们。尤其是他们正当少年，血气旺盛之时15。」\n因此，按着原则，有的人应该蒙接纳，但这不是说他们可以即刻加入修院16，算为其中的一员。这样，如果他们跌倒，没能过虔诚的生活，他们也不会受到责备。他们作为修院共同的孩子，应该在爱17中被抚养长大。18然而，男孩和女孩应该分开居住生活19。这样，对长者就不会出现亲昵和狂妄20[的举止]，即使见面不多，也可以对长者保持尊敬(αἰδέσιμον)。当他们看到更加完全者因失职而受罚\u0026mdash;\u0026mdash;他们应该是分心了\u0026mdash;\u0026mdash;时，不可升起对罪的妥协（εὐχέρειαν）；当他们看到长者(πρεσβυτέρους)频繁地在一些事上跌倒，而他们自己在这些事上却做得对时，不可悄然生出骄傲（ἐπαρσιν）21。因为年龄小跟孩子般的心思（φρεσί）并无分别，我们也不必惊奇经常在两者中找到同样的错误22。此外，年轻人不会因着与长者一起生活就对这些事情表现出早熟和不合宜[的热诚]，因为长者们观察到这些事是与他们的年龄相配的。23\n2. 因此，为着管理和保留尊重之故，小孩子必须与更完全的人24分开居住。此外，当年幼者操练必修课时，克修者的房间不可受到干扰25。然而， 长幼都当共同地完成规定的白天祈祷。因为孩童因着内疚而倾向于[效法]更完全者的热诚，而他们的指导（即更完全者 τοῖς προάγουσιν）也能从孩童的祈祷上获益良多。但对于作息，饭食的时间、数量和品质，就给孩子另外安排一套合宜而特别的程序和生活模式。让一位比他人更有经验，富于耐心26的长者来管理他们，如此，他能以为父的心肠和智慧的言语（参提后2：15，希5：13）纠正年轻人的罪，安排合宜的方案治愈各人的错误。这样，他们的灵魂既领受了罪的刑罚，同时又训练了无欲27。\n比如，有孩子向同龄人动怒[，怎么办]？就应该让他道歉，并按他冒犯的程度服侍被冒犯的人。因为谦卑的习性可以砍断灵魂的怒气，如同骄傲使人经常动怒。他若在饭食的时间之外碰了食物，就让他白日多数时候禁食。若看到他贪吃或狼吞虎咽28，就禁止他在饭食时吃东西，迫使他观察其他孩子是如何按饮食的知识[吃饭的]29。如此，他既受到了禁食的教训，又学习到端庄。倘若他说闲话，对邻舍动粗，说谎，或犯了其他禁令，就以肚腹和静默让他学习克制。\n3. [孩子们的]文法学习也要与他们的目标相匹配30。老师要使用圣经中的名字，而不是神话；老师要告诉孩童历史中神奇的事件；以箴言的智慧教育他们；奖励那些记住名字和历史事件的孩童。这样，他们就以欢喜娱乐 (ἀνέσεως)的方式达到目标，毫无痛苦悲伤。如此，如果[老师]持续地检查他们心里(διανοίας)充满的是什么，以及他们心念转向何方，那么，通过正确的指引，他们能轻易地获得心智 (διανοίας) 的专注和不分心的习惯。当人在天真无邪，尚未养成恶习的年纪，能轻易地知晓31灵魂的奥秘；为了避免心思时常念及禁忌之事，他会逃离这些可耻的念头 (ἐννοίας)，持续地提醒自己远离它们，并且以责备来恐吓可耻[的想法]。\n4. 因此，从一开始，当灵魂还处在柔顺、易于塑造的状态、能像蜡一样照着赋予它的形状弯曲时，[我们]就当立刻引导它从事一切美善的克修 (ἄσκησιν)。这样，当他的理性渐长，辨别理解力增加时， 他可以启动从起初[学到的克修]训练，[拿起]其中的要素和传下来的虔诚样式；一方面，理性会建议有益的事，另一方面，习惯会倾向于做正确的事。\n那时，就能许可他童贞的誓言32，并视为有效了33，因为伴随着理性的成熟，这誓言可算是他自己的意图和判断。如今，公义的判官按他们各自的罪或义给予赏报。作为他们意图的见证，我们应该将他们带到教会的主持34面前，如此，凭着见证人的确认，他们纯洁的身体可视为献给上帝的祭物，因为要\u0026quot;凭两三个人的口作见证，句句都可定准。\u0026quot;（申19:15; 太18:16）。\n这样，弟兄的热诚就不会有任何流言，同时对那些已经宣誓献身与上帝，却又打算还俗的人来说，他们不再有机会做这等羞耻之事（即他们还俗的做法）。并且，对那些由于不能关心主的事（林前7：32），不能接受童贞生活的人而言，就让他们在同样的见证下离开还俗。不过，我们应该最终接纳那些经过很多检验和调查之后宣誓的人\u0026mdash;\u0026mdash;对此，给他一段时日自己献身于此，这样，他就不会被认为是我们强迫他的\u0026mdash;\u0026mdash;，登记他为修院中的一员，如此，他就与更完全者分享同样的居所和生活方式。\n忘了说一件事，但现在正是讲论的时候。只要孩子看起来适合学一门手艺了，就当即可让他去学。我们并不禁止他们白天花时间跟手艺老师[学习]。但晚上他们必须回到同伴当中，与他们共进晚餐。\n「我们已经说过，对于那些要献身于上帝的大人，我们要调查他们过往生活的状况；并且这个标准就足够了：他们是否殷勤地寻求，他们是否对上帝的工存着一个真实而热切的渴望35。但对于这种情况的评估，我们必须让那些能以谨慎的心来筛选评估这些事的人来承担」\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 7 问: 把我们献给上帝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤην τῆς παρθενίας ὀμολογίαν。Slivas在注脚237提及，RBas. 7. Q: virginitatis professionem. 规条15首次提及如何成为修士。亦见书信199. 18-19 (Def. III. 105-11)，那里清楚地提到修士，修女加入修院之前要立下一个公开的誓约，这当然是指教会相对完善的情形。注意巴西尔谨慎的用词，\u0026ldquo;在我看来\u0026quot;\u0026ldquo;我认为\u0026quot;等等。亦参考书信217. 60 (Def. III. 251)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῆς πρώτης ἡλικίας，字面译为\u0026quot;从最初的年纪\u0026rdquo;，即婴儿时期。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 7.3: Firma tarnen tunc erit profession virginitatis, ex quo adulta iam aetas esse coeperit et ea quae olet nuptiis apta deputari ac perfecta. RBas保留了最初的行文，后期巴西尔的修订增加了不少内容。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n后期插入的这段可能指368-9年发生的大饥荒。在VSM(Callahan 172, 183)，巴西尔的姐姐，玛卡瑞纳救济路边饥饿的孤儿，将他们带到他的修院抚养。Silvas 推测巴西尔修改会规15时还没有成为主教（370年）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 7.4：Oportet tamen infantes voluntate et consensus parentum, immo ab ipsis parentibus oblatos sub testimonio plurimorum suscipi. 但小孩子要经过他们父母的自由意愿和同意，确实，在一切情况下，我们要排除那些心怀恶意之人的指责。参 RB 59.8 : cum oblatione offerant filium suum coram testibus.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤοῖς θέλοθσιν ἀφορμήν，字面译为\u0026quot;那些想说借口的人\u0026rdquo;，即好事者。Reg. Prim., Voss., and Colb. (Ask. 3): 在这事上要切断那些心怀恶意之人的一切责难。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处译者采用意译，英文翻译为：youthful excitability provokes immature age\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῷ σώματι\u0026hellip;τῶν ἀδελφῶν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀγάπῃ, 这里按Voss.和少数手稿翻译。大部分手稿为εὐσεβείᾳ，\u0026ldquo;在敬虔中\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按Silvas n245. 巴西尔所建立的修院分为男女和孩童，其中大部分并非孤儿，而是父母亦在修院，而孩子交给修院共同按福音的诫命抚养。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按Silvas n246. Colb. 和Voss.手稿没有提及男女。但巴西尔的修院至少由五到六种分开的房屋组成，一个给男修士，一个给女修士，一个给男孩，一个给女孩，一个用于招待客旅（见《短会规》155条）\u0026mdash;\u0026mdash;服务与病患，长期或短期的客旅，以及申请但还未正式加入的\u0026quot;外人\u0026quot;（见《长会规》10，《短会规》107）。修院成员和居民会定期在一所\u0026quot;祈祷之屋\u0026quot;参加礼仪（见书信207 (Del. III. 186-7) 和书信207 (De.. III.257以及教规75)。修士和其他房屋的成员也可在授权下因工作，课程，咨询，灵性和操练上的需要而见面（见《长会规》33）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜἡτε παῤρησίαν, μήτε θάρσος ἅμετρον. 字面译为 \u0026ldquo;没有亲昵或过于胆大。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜήτε ἐκ τῶν ἐπιτιμίων τῶν προσαγομένων τοῖς τελειοτέροις ἐν τοῖς παροράμασι τῶν καθηκόντων, εἴποτε ἄρα μετεωρισθῆναι συμβαίη, εὐχέρειαν αὐτοῖς τῶν ἀμαρτημάτων, ἤ ἕπαρσιν πλλάκις κατά το λεληθός ἐντίκτεσθαι, ὅταν ἐν οἷς αὐτοί κατορθοῦσι, πολλάκις τούς πρεσβυτέροθς ἴδωσι διαπταίοντας.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里应该是指孩子中的长者或更完全者，他们年纪大，在属灵应该更成熟，但有时也会犯罪。当小孩子看到时，就会出现上面两种情况：轻忽罪或者骄傲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里应该是指年轻人的心智与他们的年龄也是有关系的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n根据上下文，更完全的人应该是指宣誓加入修院，成为修士的成年人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里应是指孩童操练必修课时，不要去干扰更完全者（即年长者）的修室。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜαρτυράν ἕχων ἐπί μακροθυμίᾳ，字面译为\u0026quot;他有耐心的证据。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΓυμνάσιον ἀπαθείας, 这里无欲ἀπαθείας是指摆脱或免于情欲，并非佛家的无欲无求。另有版本Reg. primus et Voss. Et.为 γυμνάσιον εὐπειθείας, 字面译为：操练驯服。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀσχημόως, 字面译为\u0026quot;丑陋地\u0026quot;引申为狼吞虎咽。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΚατ᾽ ἐπιστήμην ἐσθίοντας, 译为\u0026quot;按照饮食的知识\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΔεῖ δε και την τῶν γραμμάτων μελέτην οἰκείαν εἶναι τῷ σκοπῷ. 在VSM (Callahan 165, 172) 玛卡瑞纳 Makrina基于圣经\u0026mdash;\u0026mdash;尤其是智慧书和诗篇\u0026mdash;\u0026mdash;来教导弟弟彼得。但在《论灵魂与复活》中，尼撒的格列高利将姐姐描述为能胜任希腊哲学方面的导师。在巴西尔的讲道22篇和《致年轻人：关于如何从希腊文献中获得益处 To Young men: on how they may derive profit from Hellenic literature》中，他教导另一种世上生活的基督徒孩童受教育的路径。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐξαγορεύει.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤην ὁμολογίαν. 在巴西尔致安菲罗斯(Amphilochius)的教规书信 (canonical Letter)199（写于375年）中：18 (Def. III.109)，他建议最早能接受童贞誓言的年纪是16或17岁，并且增加了教规性的惩罚，即若犯奸淫(adultery)，就必须弃决这个誓言。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΒεβαίαν, 字面译为稳固，确定的。引申为有效。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤούς προεστῶτας τῶν ἐκκλησιῶν. 特指神父和主教们。巴西尔延用了一个传统，就是童贞女需要有一个公开的，教会集体的见证，有修院中男性批准。如此，巴西尔将克修的冲动带入教会管辖的范畴。亦参加《长会规》36；巴西尔《诗篇讲道集》第 44篇中 (PG 29.412D)，那些宣誓守童贞的人可进入至圣所\u0026mdash;\u0026mdash;即他们要呆在教会中。这也侧面反映了他姐姐玛卡瑞纳所创办的修院团体。(参 Slivas Note 253)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：Slivas note255；RBas. 7.12: si satis instanter hoc expetunt et si verum et ardens desiderium est eorum erga opus Dei； 见 RB 58.7: si revera Deum quaerit, si sollicitus est ad opus Dei。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/06/23/Basil-Long-Rules-15/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第15条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月23日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第十五条（全文）"},{"content":"译者按：修士尼克弗罗活动于十二至十三世纪，出生于意大利，最初是天主教徒，后转宗成为东正教徒，并在圣山阿索斯成为修士。因受很多初学者问询心祷的事宜，遂写下《论警醒与守卫心灵》，从此该篇流传开了。可以毫不夸张地说《论警醒与守卫心灵》是尼哥底母《爱神集》编目可追溯的原型，是引发格列高利的帕拉玛为静修主义争辩的导火索，是了解《爱神集》精髓的最佳入门读物，对东正教灵修传统的影响极为深远。从他建议的操练方式——吸气入心以使心灵不止息地默念耶稣祷文来看，以心为中心的人论是跃然纸上的，而这一点似乎被现今学界所忽视，甚至克里斯托•维尔也认为《爱神集》基本上是艾瓦格瑞-认信者马克西姆系的 1，这显然有失偏颇。\n此音频感谢艾莉姐妹帮忙录制，制作精良。感谢主，欢迎聆听！Enjoy!_\n凡例 本节选翻译自： 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. 英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text, Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 194-206. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。 版权声明： 若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译 《修士尼克弗罗论警醒与守卫心灵》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年06月14日），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 正文 尼克弗罗小传2 我们最圣洁的父亲尼克弗罗，在阿索斯圣山完成了他修道的功课，于1340年安息主怀。他曾是赛萨洛尼基的格列高利3的高级修道哲学课的导师，这是格列高利自己所见证的。\n藉着不可思议的静默，他献身于静修操练；藉着让心神返回心里，他不可言说地与他所渴慕的、超然物外的至高上帝联合。由此，他蒙福地在心里接受了恩典的真光。于是，他先是被神圣的恩典和不可比拟的神圣形象丰丰富富地充满，之后，就如同父亲一般，慷慨地将他自己配得的恩赐，通过下文分享给我们\u0026mdash;\u0026mdash;只要我们愿意领受。在文中，他按时间顺序收集了诸圣故事中关于警醒、专注和祷告的要点。也正是基于这些要点，他给出了一个符合我们本性的，真正科学的方法（没有人能想出比它还好的方法了）：即通过鼻子吸气，收敛心神于心，同时让它重复主耶稣的圣名。他就如同那年轻的比撒列一样（出 36:1），首先自己着手建造了圣灵的殿；又为了拯救那些愿意的人，确立了这神圣警醒的最确切的方法；以此建立起圣洁、不分心的祈祷，攀登内心美善的天梯。\n现在，继续沿着天梯而上，完成剩下的旅途吧！ 那些藉着专注使基督住在他们心里的人；那些愿意\u0026quot;变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成(林后3：18)\u0026ldquo;的人；那些愿意一心一意默观上帝的人；那些愿意继承天上产业的人，继续上升吧！\n论警醒与守卫心灵 凡切望得到我们救主耶稣基督宏伟圣光照耀的人；凡愿在心田感受高天之上的火焰的人；凡迫切要在经验和感觉中与上帝和解的人；凡放下世上一切，为要\u0026quot;寻获藏在我们心田之宝贝\u0026quot;的人（参太13：44）；凡愿放弃一切俗事，把握当下，要欣喜地从中点燃灵魂之火炬的人；凡要从经验和知识中确知\u0026quot;天国就在你们心里\u0026quot;的人（参路17：21），来吧！我将传授给你们关乎永生的知识，天上的生命。或者更确切地说，是关乎这些的操练方法。 这方法是一份不需要流汗的工作，它将引导你们毫不费力地进入脱离情欲、没有任何源自魔鬼的恐吓或诡计的港湾。因为魔鬼的恐吓或诡计，只有在我们不顺服、把时间浪费在这种操练生活之外时，才会经验到。正如很久以前，亚当违犯上帝的诫命，与蛇为友，信任它，从而饱尝欺骗之果（参创3:1-6），使自己连同一切从他而出的人，都不幸堕入死亡、黑暗和朽坏的坑中。\n因此，弟兄们，回来吧！让我们回到内心，以强烈的憎恨，彻底地拒绝那蛇的提议，拒绝那将我们拉向世俗的\u0026quot;分心\u0026rdquo;。因此，除非我们抢先一步归回内心，或更确切地说，尽我们所能地进入内心深处，否则我们不能与上帝和解、讨他喜悦。因为神迹，就是与世界的纷扰和虚空的挂虑一刀两断，孜孜不倦地持守住我们内心深处的天国（路 17：21）。这就是为什么修道生活被称为艺术之最，科学之巅。因这神圣操练不是从我们里面的败坏活动而来， 而是从神给予我们那陌生而不可言说的，\u0026ldquo;眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心未曾想过\u0026rdquo;（林前2：9）的祝福而来。我们里面的败坏活动，常将我们的注意力，从更美好的事物转向朽坏的事物，我们因这些活动就成了必死的4。因为，\u0026ldquo;我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战（注：两\u0026quot;争战\u0026quot;原文都作\u0026quot;摔跤\u0026rdquo;）\u0026quot;。 （弗6：12）\n因此，如果这世代是一片黑暗，就让我们逃离吧！让我们在念头上逃离：不与神的仇敌有任何相交。因为\u0026quot;那愿意与世界为友的就是神的仇敌\u0026rdquo;（参 雅各4:4），谁能帮助神的敌人呢？因此，让我们效法古圣先贤，像他们一样追寻我们内心深处的财宝。一旦发现，就全力抓紧它，在那里\u0026quot;修理、看守\u0026quot;（参 创2：15），因为这就是我们从起初所领受的命令。\n但如果另有一位尼哥底母出现，争论说：\u0026ldquo;人如何能进入心里，在那里活动，甚至居住呢？\u0026ldquo;正如起初那位尼哥底母疑惑地问救主：\u0026ldquo;人已经老了，如何能重生呢。岂能再进母腹生出来吗?（约3：4）\u0026ldquo;救主让他听这话：\u0026ldquo;圣灵随自己的意思吹\u0026rdquo;（约3：8）。这样，如果我们因着不信，对操练美德的工作充满了疑惑，默观的果实怎能临到我们呢？因为正是藉着操练美德，使我们进深到默观之境。但既然没有文字证据，就不能使这类不信者完全信服。为了造福众人，我就节选圣人们的故事和他们言行的文字记录，放到这篇文章中，以便驱散一切疑云，使人完全信服这操练。我将从我们伟大的父亲，古圣安东尼开始，一直到他的后继者，尽我所能地精选他们的言行故事，以证实我所说的话。\n大圣安东尼的故事 从前，有两兄弟要去拜访圣安东尼，他们带的水在路上用完了，结果一个死了，一个人无力再往前走，就躺在地上等死。当时，圣安东尼坐在山上，催促两个正好在他身边的修士说：\u0026ldquo;带上一瓶水，跑去埃及的路上：有两兄弟过来，其中一个刚死，如果你们不快点的话，另一个也要死了。因为这是我在祷告时上帝向我显明的。\u0026ldquo;于是，修士们赶去，发现一个死了，就埋葬了他，又用水使另一个恢复过来，带到安东尼那里。整个过程花了一天。\n你可能会问，为什么圣安东尼不在那个弟兄死之前说呢？这样问是不太合适的。因为判定生死，不在安东尼，乃在上帝，是他允许前者死亡，却向安东尼显明后者还有救。这神迹唯独发生在安东尼身上，因为当他坐在山上时，心灵一直保持警醒，主就向他显明远方发生的事。你明白吗？正是通过在心中警醒，圣安东尼能默观上帝，并有\u0026quot;千里眼\u0026quot;之能；因为上帝是在心中向人显明自己的。诚如圣约翰·科里马科斯所言，上帝起初像火一般净化爱他的人，然后，他像光一般照亮心灵，使人与他相似。让我们继续讨论这方面的话题。\n圣狄奥多西•克罗维亚霍斯（St Theodosios The Cenobiarch）的故事 由于圣狄奥多西深深地被甜蜜的\u0026quot;爱之箭\u0026quot;射中，牢牢地被爱的锁链锁住，他完满地践行了第一条神圣的诫命\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神（申 4：5）\u0026quot;。达致这种境界别无他法，除非灵魂将固有的力量,不用于任何其他当下的事物，而单单全部用于对造物主的爱。他灵魂中灵性的能量如此之多，以致当他劝告时，使人心生敬畏;责备时，使人心生渴望欢喜。谁能服侍如此多的人呢？谁能如此充分地收敛心神5，使之习惯于降居内心呢？ 谁能身处闹市，却仍拥有比在旷野独居的人更多的平静呢？谁能做到住在众人之中与一人独居都保持一样呢？\n看那！伟大的狄奥多西做到了，通过收敛心神，使之进入内心深处，他被造物主的\u0026quot;爱所伤\u0026rdquo;（参歌 2：5，翻自七十士译本）。\n圣阿瑟纽（即《沙漠教父言行录》中的阿瑟纽）的故事 这是可敬的阿瑟纽遵守的规矩：既不书面提建议，也不写信。这并非因他不能或无能\u0026mdash;\u0026mdash;这怎么可能！想想看，当他平日与人谈论时，多么雄辩！但他， 惯于静默，厌恶炫耀。当他参加教会或其他聚会时，他尽量不看人，也极力避免被人看见。他会站在柱子或其他障碍物后面，完全隐藏自己，藏在不与他人混同的\u0026quot;隐身\u0026quot;状态。他这样谨守自己，收敛心神于内心深处，是为能轻易地升向上帝。6如此，这圣人（指阿瑟纽），地上的天使，收敛心神于心，就达致了向上帝的飞升。\n拉卓（Latros）山圣保罗的故事 虽然圣保罗常居山野，与野兽为邻，并将食物与它们分享，但有时也下拉卓山去看望同道弟兄。他劝导人们不要软弱，也不可松懈美德的操练，并要以全部的专注和辨别力，成为按福音生活的公民，并英勇地对抗邪灵。他传授给他们一个方法，藉此，他们能免除导致情欲的成见（προλήψεις）7，并除掉一切情欲的种子。\n你可知圣保罗是如何教导这种方法给他尚未开窍的门徒，以便他们能逃离魔鬼情欲的挑衅了吗？ 这方法无他，正是守卫心灵，因为只有守卫心灵才能开辟出免于情欲的成功之道。\n圣萨瓦（St Savvas）的故事 当一位修士无误地践行了修士的行为准则；能守卫心灵，击退魔鬼的念头；又完全从心里驱逐了世俗念虑时，圣萨瓦就允许他（与众人）分开居住。若他是健康强壮的，就让他自己建造一个小室。\n如果这独修士身体病了或虚弱了，圣萨瓦就让他在拉瓦（Lavra）8直接住进一个小室。\n你明白圣萨瓦如何要求门徒守卫心灵，并只让能守卫心灵的人住在单独的小室内了吗？因为，倘若我们不知道守卫心灵，却坐在小室里无所事事，能获得什么呢？\n阿爸阿格所罗（Abba Agathon即《沙漠教父言行录》阿爸阿迦同）的故事 一位弟兄问阿爸阿格所罗说：\u0026ldquo;阿爸，告诉我，哪一个[成就]更大？是驯服身体，还是守卫心灵？\u0026rdquo; 阿爸回答：\u0026ldquo;人就像一棵树，驯服身体是叶子，守卫心灵是果子，因圣经说：\u0026lsquo;凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里（太3：10）\u0026rsquo;，这清楚说明，我们所有的努力是为了结果，也就是守卫心灵，但也需要叶子，也就是驯服身体的遮盖和装饰。\n这位圣人所宣称的，对那些没有守卫心灵，只夸口操练美德的人来说，是多么震惊的事啊！他说，凡不结果子（显然没有守卫心灵）却只有叶子（也就是操练美德）的树，就砍下来，丢进火里。这位阿爸的判断是可畏的。\n来自阿爸马可给尼古拉斯的信 我儿，若你愿意心里清明，点燃灵性知识之灯，使自己能毫无跌绊地行走在这时代最黑暗之处\u0026mdash;\u0026mdash;就像先知书所言，你的脚步就会被主立定，你也将甘心乐意走福音之道（参诗 37：23）。即你愿意以热切的信心，伴随着渴望和祈祷，成为主完美诫命的同工。我将向你揭示一个神奇的方法，这是一种灵性生活的观念，不需要肉体的刻苦辛劳，但要求灵性操练、收敛心神、留心杂念，以及带着爱和敬畏与神同工。藉此方法，你能轻易地击溃敌军的阵营。因此，如果你愿意战胜情欲，就通过祈祷和上帝的帮助，让心神返回内心深处，追踪邪念的支柱\u0026mdash;\u0026mdash;三位强壮的巨人：即遗忘、怠惰、无知。正是通过它们，其他的邪情悄悄活动，并在追求享乐的灵魂中活跃，猖獗起来，甚至愈发强壮。通过持久的专注和收敛心神，结合着从上而来的恩典，你将发现许多不为人知的事物。如此，你就能在持久的专注和祈祷中抓住这三个邪恶的巨人。而追求真知、默想上帝话语、渴望美善，将完全清除无知、遗忘、怠惰。当然，这渴望是通过恩典的工作，殷勤地扎根于心并被细心守护的。\n看到了吗？多么和谐一致的灵性言语，多么清楚地解释了祷告的含义！\n圣约翰科里马科斯（St John Klimakos）的故事 静修士，说得不可思议一点，就是在肉体中拓展心灵疆界的人；就像我说的，静修士就是那说 \u0026ldquo;我身虽睡，我心却醒（雅5：2）\u0026ldquo;的人。你要让身体待在室内，舌头静默不言，心灵拒绝与邪灵相交。如果坐下来从心灵高处守望,你将学会细察盗贼什么时候，从何处，以多少数量，以何种形式进入你的葡萄园偷窃的。而当守望者累了，就站起来祈祷，然后再次坐下，英勇地从事同样的操练。但防备杂念是一事，守卫心灵是另一事，两者如同\u0026quot;东离西一样远\u0026rdquo;（诗 103：12），并且后者远比前者要付出更多的艰辛才能达成。正如当盗贼看到皇家武器放在城门口时，不敢发动进攻；同样地，灵性的盗贼也不能抢夺将祈祷与心结合的人。\n看到这些话显出的这位伟大阿爸的神奇工作了吗？而走在黑暗中的我们，就像在黑夜中战斗，虽然这些有益灵魂的灵性话语就在身边回响，却甘做聋子，充耳不闻。现在让我们看看接下来的章节，看看教父们为我们写下了多少关于获得警醒的话。\n阿爸以赛亚的故事 当人远离罪恶，才能清楚地看见自己在上帝面前犯的罪（因为身在罪中的人是看不见自己的罪的）。那些达到这境地的人，找到了眼泪、敬畏和羞耻\u0026mdash;就是当他们想起因贪恋情欲而做的恶时，在神面前感到的羞耻 。因此，弟兄们，让我们尽己所能地与罪恶争战，上帝将在他极大的怜悯中与我们一同战斗。 若我们没能像古圣先贤一样守卫心灵，那至少按上帝要求的，尽我所能地保守身体无罪，相信上帝，在我们灵性不足时，会怜悯我们（得 1：8），正如他怜悯他的圣徒们一样。\n这位阿爸在这里对非常软弱的人鼓励说：\u0026ldquo;若我们没能像古圣先贤一般守卫心灵，至少按上帝要求的保守身体无罪，上帝会怜悯我们的。\u0026ldquo;这位阿爸的怜悯仁慈是大的。\n大圣玛卡里奥（St Makarios）的故事 至高的竞赛是进入心里，从事与魔鬼的战斗，恨恶他，与魔鬼挑起的念头摔跤，战斗。如果人保守己身，远离诱惑淫乱，却在心里动淫念，就是在神面前犯奸淫，那么，尽管他身体贞洁，也毫无益处。因经上记着说：\u0026ldquo;凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了（太5：28）。\u0026ldquo;因为奸淫虽是通过肉体实现，却发端于灵魂与魔鬼的相交。\n这位大圣人所言似乎与前面阿爸以赛亚的话相悖，其实没有，因为圣玛卡里奥也劝告我们，照上帝要求的，保守身体贞洁，但是圣玛卡里奥要求我们不仅要保守身体贞洁，也要保守灵魂贞洁，这正是他照着福音的诫命对我们讲的。\n圣迪亚多西（St Diadochos） 收敛心神于心灵的人完全超然物外。因为他行走在圣灵中，就不见肉体的邪情（加 5：16）。这样的人在美德之城所有入口处都安排巡逻，因此，魔鬼的图谋无法在那里得逞。\n这位圣人说得对，敌人的计谋不起作用了。因为很明显，住在内心深处，越一心一意9，就越住得长久。我知道没有时间摘选所有圣人的故事和教训，因此，我再选取一两篇，然后就结束这篇文章。\n叙利亚的圣以撒（St Isaac The Syrian） 努力进入你心中的密室（太 6：6），你将看见天上圣殿。因为这一密室与那一圣殿是\u0026quot;一\u0026quot;而非\u0026quot;二\u0026rdquo;。你将在一个入口默观二者。那天梯就藏在你心里，也就是你灵魂里。因此，洗涤己恶，你将在那里发现这阶梯，进而可以沿梯而上。\n圣约翰•卡帕索斯（St John Of Karpathos） 我们只有在祈祷中付出许多辛劳的汗水后，才能达到心灵10不受搅扰的境地，发现在心里的天国，在那里有基督居住，正如使徒所言：\u0026ldquo;岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？\u0026quot;（林后13：5）\n新神学家圣西蒙（St Symeon The New Theologian） 在人类因听信魔鬼的谣言而被逐出伊甸园，远离上帝之后，撒旦及其同伙们欣喜地发现，无论昼夜，他们都能在念头上或多或少地动摇任何人的理性(λογιστικόν)。然而除了不止息地忆念上帝，没有其他的方法可以抵挡这种摇动。如果忆念上帝藉着十字架的大能11在心里成形，理性就稳固到不可撼动的地步。因为\u0026quot;忆念上帝\u0026quot;把灵性竞技场的战斗带到理性领域（这竞技场正是每个基督徒要卸下缠累，为基督信仰而参与战斗的，但如果人没有进入这个灵性竞技场，那么一切为着上帝而做的各种各样顺服身体的操练，都将付之东流），为要使人心转恶向善，并使理性回复到起初的尊荣，使基督刻印在理性上。正如使徒所言：\u0026ldquo;我小子啊，我为你们再受生产之苦，直等到基督成形在你们心里。\u0026quot;（加4：19）\n弟兄们看到了吗？有一个灵性的技艺，就是说一种方法，能迅速地引导操练它的人摆脱情欲，进入默观。弟兄们，请相信吧！每一个只操练身体的苦修，都被上帝视为有叶无果的树，因为若不守卫心灵，每一个灵魂将一无所获。因此，让我们努力，不要最终徒劳无果，不要只有悔改，却毫无所获！\n问：从前面的章节中我们知道，这种在主里有益的操练是什么，并且这种操练能快速地使灵魂摆脱情欲，与上帝的爱结合。每个在属灵争战中的基督徒都应该采用它，对这点我们毫不怀疑，十分确信了。但我们还是羞愧地问：\u0026ldquo;专注\u0026quot;具体是什么？如何去获得它？对于这些，我们完全一无所知。\n答：奉我们的主，那曾说：\u0026ldquo;没有我，你们不能做什么（约15：5）\u0026ldquo;的耶稣基督之名，祈求他的帮助与同工，我将尽我所能，尝试阐明什么是专注，以及如何在上帝的怜悯之下获得它。\n自尼克弗罗本人 有些圣人称\u0026quot;专注\u0026quot;是\u0026quot;守卫心灵\u0026rdquo;，有些叫\u0026quot;守卫心\u0026rdquo;，有些叫\u0026quot;警醒\u0026rdquo;，有些叫\u0026quot;灵性的静谧\u0026rdquo;，有些叫其他的名字。但所有这些称呼说的都是同一件事，正像\u0026quot;面包\u0026rdquo;，\u0026ldquo;切片面包\u0026quot;和\u0026quot;小面包\u0026quot;一样，你应该这样去理解这些称呼。至于什么是专注？它独有的特点是什么？现在让我们学习其中的细节吧！\n专注是完全悔改的记号；是灵魂的复苏；是恨恶世界、转向上帝；是离恶行善；是完全确信罪蒙赦免；是默观的开端，或更确切说，是默观的前提，因为上帝由此屈尊，向心灵显现。专注是摆脱了情欲的心灵，更确切说，这心灵藉着上帝的怜悯，归回它的本位，统治灵魂。专注是摧毁杂念的阻隔，入住忆念上帝的皇宫。专注是使我们忍耐地接受一切现状的堡垒。专注是信、望、爱的基础，因为人如果不信，就不能接待临到我们的苦难，如果他不能高兴地接待，就无法对主说：\u0026ldquo;你是我的帮助，我的避难所（诗91:2）\u0026ldquo;如果至高者不是你的避难所（诗91：9），他的爱就不在你心里。\n因此，这至大的成功之道\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;专注\u0026rdquo;，是通过师徒传授的方式加给绝大部分人，甚至几乎每一个人的。因为未经传授，仅通过勤奋努力和热切的信心，直接从上帝获得这恩赐的人是罕有的，而且，这极少数直接获得此恩赐的方式，并不能成为获得专注的标准方法。 因此，找一位正确的导师是必要的。当我们在专注的道上被魔鬼的提议牵引，偏离左右，（我的意思是，过犹不及时，）借着导师清晰的描述，我们能被及时地教导和塑造。因此，这导师自己也要\u0026quot;被试探而受苦\u0026rdquo;（希 2：18），才能清晰而毫不含糊地向我们显明这灵性之道，这样，我们才能轻易地完成。如果没有这样的导师，你必须殷勤的找一个，如果实在找不到，就要甘居贫穷，热切地寻求这道，伴随着灵性的生活和眼泪呼求上帝，照我说的做：\n众所周知，我们呼吸的是空气，当我们呼吸时，不为别的，乃是为着心脏，因为心脏是生命之本，为身体供暖。因此，为了保持恒温，心脏拉动呼吸，一方面吸入空气，又呼出它，以释放它自己的热量。这个过程的配件，或更确切的说，这过程的助手是肺。这狭小的肺被造物主造得像一个风箱，能轻易地呼吸空气，如此，通过呼吸，吸入凉的，呼出热的，心脏能持续地维持生命，这正是它被造时，由上帝赋予的功能。\n\u0026mdash;\u0026mdash;因此，坐下来，收敛心神12，引导它随着呼吸降入呼吸道，来到心脏的位置，驱使、甚至强迫它与吸入的空气一同下降，进入心里。一旦进入心里，接下来，心灵就不会悲伤难过，而是像离家很久后回到家里的浪子，虽然一无所有，仍十分快乐，因为与妻儿团聚如此宝贵。这样，一旦心神进入心里，它就充满了不可言说的欢喜快乐。\n因此，弟兄们，让心灵逐渐习惯在心里居住，不要让它很快离开。因为，刚开始，心灵由于处在狭小封闭的心里，会感到很无聊，但当它住惯了，就不再跑到外面瞎逛了。\u0026ldquo;因为神的国就在你们心里（路17：21）\u0026quot;。在那里，它借着纯洁的祈祷，仔细察看隐秘的事物，寻求天国，一切外在事物就变得可憎、厌恶了。因此，如果你第一次照此尝试，就让你的心神进入心里，正像我对你解释的，感谢赞美上帝，雀跃欢喜吧！继续坚持这操练，它将教导你剩下的你不知道的事。此外，你必须学习到，当你的心神降居心田时，不可让它静默无言，无所事事，而是要给它一份工作，就是不止息地操练耶稣祷文：\u0026ldquo;主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。\u0026ldquo;一定要不止息地操练这工，永不停止这样做。因为，这祷文可确保心神不分神，使它不可战胜，对魔鬼的攻击免疫，并每天提升它对上帝的爱和渴望。\n不过，哦，弟兄们，如果许多人像我们对你们说的，不幸难以进入心田，就照着下面我所说的做：藉着上帝的助佑，你将发现你想要的。我们知道每个人灵魂中理性思考的部分是位于胸中13的，当我们的嘴唇沉默时，我们说话，谋算，计划，安排祷告，唱诗以及其他都是在胸中进行的。因此，如果你愿意，你就能这样做：在这心神思考的能力中，清空源自它的所有念头， 将耶稣祷文：\u0026ldquo;主耶稣基督，上帝之子，怜悯我\u0026quot;交给它，迫使这祷文取代其他的任何时候在我们里面涌出的念头。如此假以时日，心里的入口肯定会向你敞开，不要有任何疑惑，就像我们对你写过的，就像我们亲身从经验中获知的。伴随着许多艰辛和可悦的专注，美德唱诗班的每个成员，爱、喜乐、和平和其他后续的美德(参 加5：22)都将降临于你，通过这些美德，你所有的祈求都会蒙我们主耶稣基督的应允。愿荣耀、能力、尊贵和赞美都归给他，及圣父、圣灵，从今直到永永远远，阿门。\n参维尔主教介绍爱神集的文章\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此小传为圣山尼哥底母为尼克弗而做，英译本未译出，这里从希腊文一并译出。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即格列高利•帕拉玛\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里应该是指我们心神，或心灵的注意力不返回内心，在心里向上帝祈祷，而是跟着感觉追逐外在世界的荣华，以致敬拜侍奉受造之物，这种转离神，而奔向朽坏被造物的做法导致了我们的朽坏。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n字面意思为\u0026quot;收起感觉\u0026quot;，这里的感觉显然是指我们的注意力，即收敛心神的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n闲谈能使人分心，躲人是为避免闲谈\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n成见指一个人养成情欲的习惯后，思想会随之变化逐渐为自己的情欲开脱，这种为自己情欲开脱的思想叫做成见。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n拉瓦是一种由隐修士组成的修道院，主要由洞穴和修道小室组成。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτοσοῦτον πλέον字面译为全然入住，这里即一心一意的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里διανοίας 与νοῦς是同意, 因此，我译为\u0026quot;心灵\u0026quot;.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῇ δυλάμει τοῦ σταυροῦ，应指十字架死里复活的大能，即神的大能。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n当特别提及心神返回心里时，特别译为心神，即心灵，本译作如无特别说明，均翻译为心灵或心神。νοῦς也可理解为注意力，意识，神识，也有翻译为理智，灵智的。首先中国哲学中没有与希腊词汇νοῦς严格意义上的同等词，而且νοῦς的功能和理解方向极多，但νοῦς的所有功能和能力都包含在\u0026quot;心\u0026quot;这个词中，比如说，你的心不在那儿，不要分心等，这些都不是肉体意义上的心，而是指νοῦς，中国哲学有\u0026quot;心神\u0026quot;，\u0026ldquo;心灵\u0026quot;的说法，这个与νοῦς的含义最为贴切，因为在正教灵修中，νοῦς主要不是用来思考的，而是作为一个人的主宰用来向上祈祷，交流的，从这个意义上说，心神与心灵更贴近νοῦς的意思；νοῦς当然有理智，灵智、心思，思考等含义，但在正教灵修传统中，多不是指这个层面的意思。通常来说，在汉语语境中，心灵与心几乎是等同的，关系较之心神更为密切，而心神的\u0026quot;神\u0026rdquo;，素有\u0026quot;收敛心神\u0026quot;， \u0026ldquo;神游象外\u0026rdquo;，\u0026ldquo;神通万里\u0026rdquo;，\u0026ldquo;出神\u0026rdquo;，\u0026ldquo;分神\u0026quot;等说法，这些使得神跟心的关系有一定距离，这也是为什么我选择心神的原因，倘若有人觉得翻译成理智或心思更易理解，如此也好；而心神与注意力，意识比较，心神更是一个主宰，注意力或意识只是心神的能力，这里的翻译有主宰性更好。神识的翻译似乎没有心神更常用，也比心神更抽象，故采用心神的翻译。至于其他地方的翻译，皆按照上下文情况和中国人易理解的方式翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这不难理解，中国俗语也有\u0026quot;胸有成竹\u0026quot;的说法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/06/14/%E4%BF%AE%E5%A3%AB%E5%B0%BC%E5%85%8B%E5%BC%97%E7%BD%97/","summary":"译者按：修士尼克弗罗活动于十二至十三世纪，出生于意大利，最初是天主教徒，后转宗成为东正教徒，并在圣山阿索斯成为修士。因受很多初学者问询心祷的事宜，遂写下《论警醒与守卫心灵》，从此该篇流传开了。可以毫不夸张地说《论警醒与守卫心灵》是尼哥底母《爱神集》编目可追溯的原型，是引发格列高利的帕拉玛为静修主义争辩的导火索，是了解《爱神集》精髓的最佳入门读物，对东正教灵修传统的影响极为深远。从他建议的操练方式——吸气入心以使心灵不止息地默念耶稣祷文来看，以心为中心的人论是跃然纸上的，而这一点似乎被现今学界所忽视，甚至克里斯托•维尔也认为《爱神集》基本上是艾瓦格瑞-认信者马克西姆系的 1，这显然有失偏颇。\n此音频感谢艾莉姐妹帮忙录制，制作精良。感谢主，欢迎聆听！Enjoy!_\n凡例 本节选翻译自： 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. 英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text, Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 194-206.","title":"修士尼克弗罗论警醒与守卫心灵全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第10条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月14日)，附上本网页链接,引用日期。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 规条10 (RBas. 6. 1-11)**8 Q: 我们应该接受所有的申请者（按：即申请成为修士）吗？还是只接受其中的一部分？我们应该立刻让他们加入吗？还是在经过考验之后，[若是如此]，那是什么样的[考验]呢？9\nR: 1.1 既然爱人类的上帝，我们的救主耶稣基督宣告说：凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息。（太11：28）对那些通过我们到主面前， 想挑起容易的轭和他诫命担子\u0026mdash;\u0026mdash;这担子将我们提到天上\u0026mdash;\u0026mdash;的人（参太11：30），我们当安心接纳他们。\n2 然而，未洗脚的人「正如他们说的」是不允许进入教导的圣地的（参约13：8）。3 正如我们的主耶稣基督询问那位求教他的年轻人，过往生活如何。知晓他生活正直之后，要求并[告知]他还应放下[一切所有]才能达致完全，而后才可以跟随主。4 这样，我们应该查验他们过往的生活和习性，「以免有人以一个欺瞒的心思和错误的动机前来10。5 因此，让我们观察一段时间，看看他是否预备好践行嘱咐他的一切劳作；是否倾向于殷勤地过一种更加训练有素的生活；6 或者如果他被质疑在某些方面做得不足，他是否坦荡承认；当给他补赎措施时，他是否高兴地接受；7 是否谦卑而坦荡地接受更加不体面，更加卑微的任务，并且他不可允许自己敷衍了事。8 如此，当他展现出稳固的心智，坚定的目标和敏锐的性情等证据时，他就会被接纳[为修士]。9 在他加入[修士]修院之前，他应该承担被世人看为不体面的苦工11。并且，还要观察他是否忠信、慷慨和自由地去做，是否毫无困难地去执行其中不体面的部分，11甚至观察他是否充满干劲地去做。」\n对那些已经过上正直生活的人，我们应该托付他们更完全的教导；但如果他们是从罪恶的生活中回转，或者他们从一个冷漠的状态开始严格地按上帝的知识 (θεογνωσίας)生活，我们必须判断他们是否稳定，是否轻易地动摇他们的决心 (πρός τάς κρίσεις)。\n2. 我们应该防备这等人的善变。他们不但不能使自己受益，还是伤害他人的根源。他们以批评，谎言和恶意毁谤来传扬我们的事工。12 既然殷勤谨守(ἑπιμελείᾳ)能纠正万事，敬畏上帝能克服灵魂一切的病弱(ἐλαττωμάτων)， 因此，我们不应该马上陷入绝望中。我们应该指导他们做合宜的训练，以时间和劳作查验他们的决心。这样，如果他们表现稳定，就能安全地蒙接纳。否则，趁他们还未被接纳13时，就打发他们走。如此，这试验就可保护修院无恙。\n我们必须试验，无论他是否陷入过去的罪中，他必须坦诚地14承认隐秘[藏在心里]的，可羞耻的，可责的事（参箴18：17）；同时，按诗篇所言\u0026quot;你们一切作孽的人，离开我吧（诗6：9）\u0026quot;，他该自惭形秽，弃绝他犯的恶行；并确保他未来的生活不再陷入类似的情欲中。有一个公共的试炼：如果他们在一切事上都坦诚地侍奉于谦卑，以至于他们能接受最卑微的工作，当然，这工作按圣经来判断是有用的15。当那些能智慧地判断这些事物的人，察验每个候选人后，就能发现那些合乎主用，预备行各样的善事的器皿（提后2:21)，他们就可被算为\u0026quot;献身于主\u0026quot;的人了。\n但对那些富家子弟16来说，他尤其需要按我们主耶稣基督的榜样，下定决心献身于谦卑。他应被安排去从事那些在外人看来特别不体面的活，看看他是否能毫无羞耻地、以对上帝十足的确信来做这工（参提后2：15）。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n虽然规条10与RBas6无法等同，但规条10是基于RBas6的修订版以至于它们相互交错着。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于如何接纳一人成为修士。见《长会规》15条，《短会规》97和112条，卡西安《会谈录》4.3，RB（本笃会规）58条。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 6.4: simulata quis mente et fallaci animo accedat ad nos.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：RBas. 6.9 和RB61.6 and 58.7。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这有可能出自巴西尔的亲身经历。参书信224. Def. III. 297.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἕξω ὅντας，字面译为\u0026quot;在外面时\u0026quot;。证据表明见习修士不住在修院里，而是分开住在其他地方，白天过来做工。对儿童也是类似的安排。参：《长会规》第15条。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἁνεπαισχύντως，字面译为\u0026quot;没有羞耻地\u0026quot;，但这里的意思并非毫不知耻。而是坦诚认罪从而切断自己的罪。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐάν την ἐκείνων ἐργασίαν χρήσιμον εἷναι ὁ λόγος ἐγκρίνῃ。这里的希腊文ὁ λόγος可以翻译为理性，也可翻译圣经的话。按照长会规的精神，译者认为理性应降服在圣经的教导之下，故译为圣经的话或者教导。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῷ τινος περιφανεστέρου βίου，字面译为过着光鲜生活的人。译者引申为富家子弟。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/06/14/Basil-Long-Rules-10/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第10条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月14日)，附上本网页链接,引用日期。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第十条（全文）"},{"content":"按：圣山的尼哥底母是《爱神集》的编辑者之一 1，在他的个人著作《灵修建议手册》第十章《守卫心神（νοῦς）与心》中提出了以心为中心的人论。此篇本不属于《爱神集》的一部分，但是笔者的导师，神父马克西姆讲授《爱神集》导读课时，特别选出圣尼哥底母这篇文章。导师认为这篇的内容对理解《爱神集》，尤其是心祷的内容至关重要。并且笔者认为，这种人论有着深厚的叙利亚灵修传统根源，其中大圣玛卡里奥和叙利亚的圣以撒占据着重要的角色，而格列高利的帕拉玛在静修之争中也抱持这种人观。笔者深信这种人论的一元性能克服传统人论中二元（灵魂和身体）和三元（灵、魂、体）的局限性。因此，若只能用一个字来谈人论（古代称之为心性论），那“心”字足以。\n凡例 本文翻译自： 希腊版：Νικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 108-33. 英译本： Nicodemus, the Hagiorite, Saint, ;A Handbook of Spiritual Counsel, translated by Peter Chamberas, (New York: Paulist Press, 1989), 153-172. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明： 若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译 《圣山尼哥底母灵修建议手册第十章全文》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年6月6日），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 正文 圣山尼哥底母 《灵修建议手册》第十章 守卫心神与心 人当守卫心灵免于邪念，更甚于守卫感官免于有害的对象 你已经学习了如何守卫外在的感官和内在想象力的感觉2了吗？那么，现在该学习如何守卫你的心免于情欲和邪念了。因为，如我们起初所言，心是心灵\u0026mdash;\u0026mdash;或说是灵魂\u0026mdash;\u0026mdash;神秘、隐藏的内室。正如圣思科尼提克（Συγκλητική Syngletike）所言，沉船有两个原因，或由于外面的海浪，或因为船舱漏水。照样，灵魂或被外在的感官事物所伤害，或被内心涌出的邪念和情欲伤害，导致沉沦。因此，我们必须留意，既守卫感官免于享乐、有害的对象，同时也守卫心灵免于邪念和情欲。 \u0026quot;\n我们已经说过，船有时因外面风浪而倾覆，有时因舱底的漏水而沉没。照样，我们的沉沦，有时因外在的罪行，有时因心里的邪念。因此，我们必须既守卫外面风浪的攻击，又要防备心中的邪念。我们必须时刻警醒，免于邪念。\u0026rdquo; 然而，我们必须警惕心中的邪念和情欲对心灵的戕害，更甚于外在事物对感官对象的伤害。因为，通常是当水手们睡觉时， 船就在平静的海面不幸沉没，因为他们疏忽了舱底的漏水。照样，由于没有警惕邪念，人就落入恶行和灭亡中。正如这位圣斯科尼提克所言：\u0026ldquo;因此，心智 (την διάνοιαν) 必须更加辛苦地防备邪念，变成能拯救的守卫3者 \u0026ldquo;。我们都知道，车轮有一个圆心，所有连接到车轮圆周的辐条，都是从圆心开始、也回到圆心，最后在那里汇合成一点。照样，人心就像这圆心，在那里所有的感觉、身体的力量和灵魂的活力都汇聚于心。心就是中心，它有三个层面，是自然 (φυσικόν)，超自然，反自然的中心。\n心是自然的中心，灵魂的本质 (οὐσία) 在心里被发现 心是自然的中心，因为在众器官中，心是首先形成的。如大巴西尔所言：\u0026ldquo;在造动物时，心是依本性首先形成的，它是动物本性的根基，又是动物赖以存在的事物。因此，身体围绕着它们的心，从周围开始编织、混合，这样，动物的丰富的多样性就形成了。\u0026rdquo;4医生也都知道，心位于胸间，稍偏向左侧。如此，我们可以说，心，由于它本身的感觉和所处的位置，在整个身体中有着核心作用。因此，心不仅是众器官中最早形成的，也是最后才停止工作的。心是一切身体本性的力量\u0026mdash;\u0026mdash;生发，营养，成长，生命，感觉，情绪 (θυμικῆς)，欲望和其他\u0026mdash;\u0026mdash;的根基、开端和源泉；类似地，心也是一切灵魂本性力量，即心智，理性和意志（τῆς νοερᾶς, τῆς λογιστικῆς, καί τῆς θελητικῆς）的中心。灵魂的本质，作为肉体的内在样式 (εἶδος)，不像器皿般被肉体包含，因为它是非形体的。但就它处于哪个器官或承载体来说（έν όργάνω καί όχήματι），它被发现于心的最核心处。在那里，它蒙净化；在那里，有最纯洁的灵。那里亦是心灵和身体的中介。5（按：心灵，按大玛卡里奥（Makarios）和圣帖撒罗尼迦的格里高利所说，也称为生命力，自然之光和神魂）。\n其他教父和许多更晚近的神学家，尤其是圣科瑞斯（Κορέσιον）也称，心神的本质和能力不存在于头脑这个器官，而仅仅是，如我们一开始所说，是体现于头脑中。不要理会晚近的医生和哲学家的说法，他们说灵魂的本质在头脑里，在头脑的松果体 (κωνάριον) 中。这种说法，就好像有人说树的生长力不源自于树根，而是源自于枝干和果实。圣经和圣教父的教导要比一般人的教导更真实。\n近期，一位有德性的哲学家关于心的教导最为合宜，他的话虽尚未出版，却是可佩服的，尤其是关于心的功能：\u0026ldquo;心，作为第一个形成的器官和生命之根源，由于它奇妙的活动，它也是欲望的器官，情欲和情绪的解释者。海自然地接受适量的、被称为潮汐的水流，通过涨潮和退潮的运动，以获得休息，好像婴儿在摇篮中。但当寒冷的北风或温暖的南风吹来，它就不再安分，而是倏忽来倏忽去，有时升到天空中，有时落入深渊里。同样的，天命也将这永久的、本性的活动，按照人的合成6，赐给心。心便以无数次的扩张和收缩，用以交换呼吸，将生气散布全身。而心一旦被情欲的风搅扰，就会产生不可思议的扩张和收缩，改变了本性活动的尺度，进而改变感觉。心的变化有多少，情绪 (παθῶν) 的起伏就有多少。\u0026rdquo;\n从上显而易见，念头牵动灵魂，然后，灵魂牵动心。前者属于本性活动，后者属于道德上的活动。如果心的活动像时钟一般，能通过胸部\u0026mdash;\u0026mdash;如同通过一块透明的水晶一般被看见，这将是最动人的景象：当它 (ἡ κατάληψις) 碰到一个可爱的事物，就满心欢喜地扩张，奔跑着前往接受；当碰到一个可恨的事物，就全面收缩着退却，逃避。极度开心时，心欢喜跳动；悲伤痛苦时，心收缩下沉；发怒时，心血沸腾涌动；惧怕时，心便僵硬、挣扎、颤动。舵是船上最小的部分，但它每一个微小的运动，就能驱使整个船大幅度的向右或向左转动；类似地，心的每一个微小运动，作为身体的中心，亦能驱使周围乃至全身大幅度的运动：那些甜蜜的微笑，紧紧的拥抱，是人对好友的回答；当看到不喜欢、可憎的事，就表达厌恶，从它面前转离；开心时就拍手跳跃；忧伤时就发出悲叹；愤怒时血气上涌，怒目圆睁，咬牙低吼；恐惧时脸色发冷灰白，浑身颤抖。这一切都是内心活动造成的身体反应：中心的活动是微小的，但周围身体的回响却很大。\n心是超自然的中心 心是超自然的中心，因为上帝超自然的恩典通过洗礼降居心中，这心如同它的宝座。圣经首先见证了这点，因为主说：\u0026ldquo;神的国就在你们心里 (按：ἐντὸς 字面意思为里面，但这里显然是指心里 路 17:21)。\u0026ldquo;圣保罗说：\u0026ldquo;因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。 (罗5:5) 。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;神就差他儿子的灵，进入你们（原文作我们）的心，呼叫阿爸，父。 (加 4:6)\u0026ldquo;又一处说：\u0026ldquo;求他按着他丰盛的荣耀，借着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来，使基督因你们的信，住在你们心里 。(弗 3:16-17)\u0026quot;。\n圣教父们也一同见证圣经的教导。大圣玛卡里奥（Macarius）说：\u0026ldquo;心统领百体，一旦恩典进入心田，它就统领一切念头和肢体，因为心神和一切灵魂的念虑都在那里。\u0026quot;（参：Homily 15, 203）圣以撒写道：\u0026ldquo;如果你圣洁，就看见天堂在你心，你将亲自看见天使和他们的光，以及他们的主与他们在一起。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;寻求进入你的内室，你将看见天堂的内室，因为两者是一个。\u0026ldquo;圣迪亚多西（διάδοχος）说：\u0026ldquo;我从圣经和心灵的灵性感受知道，在受洗之前，恩典外在地督促灵魂向善，而撒旦潜伏在心灵深处；但在受洗重生之后，撒旦被放逐，恩典进入心中。\u0026ldquo;请看格列高利的帕拉玛解释大圣玛卡里奥的话：\u0026rdquo; 我们必须查看那里，是否有恩典刻下了圣灵的律法。\u0026ldquo;那里是哪里呢？他回答道，\u0026ldquo;那里是统领百体之地，那里是恩典的王座，那里是心神和灵魂一切念虑的出现之处\u0026rdquo;。显然，\u0026ldquo;那里\u0026quot;就是心里。这是众教父，尤其是谈论警醒的教父，所公认的。\n心是反自然的中心 心是荒芜的7、反自然的中心。因为一切违反本性的情欲，一切的亵渎、骄傲、羞耻和邪念,一切的邪恶的情欲、倾向、欲望、依赖和同意\u0026mdash;\u0026mdash;这些我们从这个世上接受的事,都在心里诞生，也在心中被发现。如卡里斯托 (Κάλλιστος, kallistos) 所说，这一切恶，遮盖了我们受洗时领受的神圣恩典，如同灰尘遮掩了火花。在心中，有一切罪恶的根源，它违背着人的本性。这根源，令我们在受洗之后，仍产生邪念，并产生我们现正在做、也想做的一切之恶行；在心中，有撒旦，虽然不是居于核心处 （因为如圣迪亚多西 (Διάδοχος Diadochos) 上面所说的），而是居于心灵的表面，围绕着它。又如圣迪亚多西说的，撒旦用肉体的愚钝 （按：字面译为潮湿 ὑγρότητος）和肉体的享乐以及各样的欲望熏陶心神，然后通过因着本性在人心里说话的理性，注入一切情欲的、不合宜的念头。\n圣经见证了这点，造众人心的主教导说：\u0026ldquo;从心里发出来的，有恶念，凶杀，奸淫，苟合，偷盗，妄证，毁谤，这都是污秽人的 (太 15:19-20)。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;污鬼离了人身，就在无水之地（按神学家格列高利，就是神圣泉水干枯之地），过来过去，寻求安歇之处，却寻不着。于是说，我要回到我所出来的屋里去。到了，就看见里面空闲，打扫干净，修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来（按神学家格列高利，就是说更多更大的力量），都进去住在那里。那人末后的景况，比先前更不好了。这邪恶的世代，也要如此。 (太 12:43-45)\u0026rdquo; 听到了吗？他说，\u0026ldquo;进入并居住\u0026rdquo;，是哪里呢？当然是心里，是内在之人，这是教父传统对经上的话做的见证。\n神学家格列高利，在论洗礼的讲道中，谈及人软弱时哀叹道：\u0026ldquo;你又来了，欺骗者，在我心灵深处放牧。\u0026ldquo;圣巴西尔也说：\u0026ldquo;人若先洁净自己的心智，是有福的。因为身体的活动基于心智，奸淫首先在贪爱享乐的灵魂中燃烧（ἀναφλεχθεῖσα），然后带来肉体的朽坏。因此，主警告说，\u0026ldquo;污秽人的，源自于里面\u0026rdquo;。（诗篇第一篇注释）\u0026ldquo;圣金口约翰和其他众教父都赞同对这段圣经的解释。圣玛卡里奥（Μακάριος, Macarios）谈到守卫心灵时写道*：\u0026quot;*藉着留意念头进入那成为罪之俘虏和奴隶的心灵 (νοῦν)8，在称为灵魂内室（按：即心中）之处，观察那比心灵还低、比你念头还深、潜伏爬行心中的毒蛇，正是这毒蛇藉着你灵魂最致命的肢体9杀你。因为心是个无底洞。如果你杀了这毒蛇，才可在神面前夸口你的纯洁，否则，就谦卑承认你是个罪人，需要他的怜悯，为自己隐秘的罪向神祈求。\u0026rdquo;\n如何让心灵回到心里，并且，这种回家不是一种欺骗 此外，是时候告诉你了，你必须守卫心神，就是心神的活动和你的心。你知道，每一个本质的活动，都自然地与激活它的本质和能力相连，并且自然地回到它的本质，与之合一，在那里安息。因此，如我们之前所说，既然你将心神的活动 （能量）\u0026mdash;\u0026mdash;其器官是脑部\u0026mdash;\u0026mdash;借着守卫感觉和想象，从一切外在世界的事物中解脱出来；如今，你必须使它返回到它自身的本质和能力中，即让心神回到心中\u0026mdash;\u0026mdash;即心神本质和能力的器官，如此，灵性地查看整个内在之人。对新手来说，这种心神的返回，按照教导警醒的圣教父们的教导，经常通过低头、将下颚贴在胸口完成。\n托名的圣狄奥尼修斯提及这种返回过程。他提到三种灵魂的运动：直线，螺旋和圆周。因为正如圆周运动总是返回自身（按：即绕着圆心运动）并与之联合，照样，心灵的圆周运动也返回自身（按：即心中），并与心合而为一。如这位杰出的神学家狄奥尼修斯所言：\u0026ldquo;灵魂的圆周运动是远离外在事物，回到自身的入口，使它的灵性能力在圆周运动中合而为一，免于犯错。（《论圣名》 第四章）\u0026ldquo;圣巴西尔说：\u0026ldquo;不分神于外在，不耗散感官于世界，使心灵回到自身（即心中），通过自身（即心）上升进入对上帝的静观中。\u0026quot;（巴西尔书信2）\n心灵在心中时，当祈祷 当心灵在心中时，不是站在那里左顾右盼，无所事事，而是运行着理性能力（按：这里是指心不是简单地呆在心里，而是起心动念的），也就是心中的内在理性，由此，我们能不动嘴地思考，创作，自省，判断，并阅读整本灵性书籍。如此，也可以让心神不说别的，只说这简短的心祷：\u0026ldquo;主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。\u0026ldquo;但这还不够，还需要动用灵魂的意志力，就是说要以全部的意志、力量和爱来说这祷文。更确切地说，就是让内在理性只说耶稣祷文；让心神通过它灵性的视觉和听觉， 只专注于这祷文的字句，尤其是这字句的含义；让心神处在无形无相，没有对可感知或可理解事物（无论是内在还是外在）的想象，即使它是好的。因为上帝超乎一切可见与不可见的事物。\n因此，寻求通过祷告与上帝合一的心灵，必须超然物外，即一切可感知和可理解的事物之外，以便与神联合。艾瓦格里（Evagrios ）说：\u0026ldquo;当祈祷时，不可试图给上帝赋以形状，也不可让图像印在心上，而是要以灵性的方式接近灵性的事物，然后你就理解了。\u0026quot;（《论祈祷》，67节）你的意志将通过对同一个祷文的爱而整合。如此，心神、内在理性和意志，这灵魂的三部分是三而一，一而三的。这样，作为三一上帝形象的人就与他的原型联合，正如圣格列高利的帕拉玛，这位教导灵性祈祷和警醒的导师所言：\u0026ldquo;当心神的一成为三，并保持一时，他就与神圣的三一上帝联合，关闭了一切歧途，超出一切属血气、世界和世界统治者的权势。\u0026quot;（圣帕拉玛，论祈祷 第2章）\n为何在祈祷时要控制呼吸？ 心神，即心灵的活动，在儿时就惯于发散到世上外在有形的事物中。因此，当你说耶稣祷文时，不要自然而然地呼吸，而是要屏住呼吸片刻，直到你的内在理智有机会说一次耶稣祷文，然后再呼气\u0026mdash;\u0026mdash;如圣教父们所教导的。\n1) 通过屏住呼吸，哪怕片刻，心立即就感到受限制，难受和痛苦，因为没有自然地接受到氧气。而心神通过这种方法，更容易收束 (περιστέλλεται)，回到心里，这不但是因为心（感受到）的难受痛苦，也是因热切鲜活地忆念上帝所带来的喜乐；当上帝被忆念，忆念者就经验到欢欣喜乐，正如诗篇所言：\u0026ldquo;我想念神，就喜乐 \u0026ldquo;（此按七十士译本翻译 诗77：3）按哲学家亚里士多德所言，哪里有难受痛苦，心神便会按自然的模式，回到那里。\n2) 通过屏住呼吸，肥厚的心变瘦；通过承受一些困苦和温暖，坚硬的心变得柔和；一旦心变得柔和，敏锐，谦卑，就更能痛悔，更易流泪；并且头脑也精炼起来；随后心神的活动变得精炼，变得单纯，透明，更能与上帝超自然的光合一。\n3) 通过屏住呼吸，心难受痛苦;通过这难受痛苦，心吐出它先前咬住的，即罪和享乐的毒钩。如此，用医生的说法，心就有了针对这些敌人的疗法。圣马可论道这点说：\u0026ldquo;忆念上帝是心为着虔诚而受苦，但凡忘记上帝的人都快乐，却未得医治 (按：原文是没有通过，但这里显然是指未得医治)。（《论那些靠行善称义之辈》第一章）\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;当心神专心祈祷，心便受苦，痛悔谦卑的心，上帝必不轻看。（同上）\u0026rdquo;\n4) 通过这样控制呼吸，一切灵魂其他的能力聚集，回到心神，再通过心神回到上帝，这实在奇妙。这样，按照帖撒罗尼迦的格列高利说（按，即圣格列高利•帕拉玛），人，作为可见与不可见之事物的连接和结合，将整个被造物都献给上帝。（引用自《彼得生平》）\n上面所说，是特别针对初学者，他们在祈祷时需要控制呼吸；而在这灵性操练上处于进阶阶段的人，心神进入了心里，并待在那里，就无需控制呼吸，只要通过内在理性即可。即便如此，当他们要更加殷勤地使心神回到心里 （尤其是在与私情邪念争战的时刻），并通过这种回归，更加单纯地祈祷时，他们就通过短暂地控制呼吸来这样做（王上18：24\u0026mdash;先知以利亚在迦密山顶）。简单来说，这就是亲爱的众圣教父所说的属灵的心祷。如果你想要更多学习，请阅读《慕善集》中圣尼克弗罗的讲道，格列高利的帕拉玛关于为静修士辩护的演讲，卡里斯托(Kallistos)和伊格纳丢•哈索络罗斯（Ξανθοπούλων Xanthopoulos)的100章，以及西奈的格列高利的著作。\n我劝你热切地从事这属灵的心祷，把它当成你永久不止息的工作，并伴随着一日七次的祷告 （就是按教会传统每天要读的）。通过内在理性在心里呼求甜蜜的，被世上所有人喜爱的耶稣之名。以心灵思念耶稣，以意志渴望和爱耶稣，将你灵魂所有的能力转向耶稣，你将从耶稣那里获得怜悯，痛悔和谦卑。如果你由于世间的挂虑和纷扰，不能无时不刻地从事心祷，至少要分出一到两个小时的时间，尤其是在晚上，抽身到一个安静，黑暗的地方从事这神圣、属灵的祈祷。我保证你将从这祈祷中得享诸多益处，收获满满果实。现在，请简洁地听一听，什么是心祷的果实。\n灵性祈祷的果实 1. 当心神习惯于久居心里，远离世间荣华，逃避并恨恶肉体的感官之乐时，按圣迪亚多西说：\u0026quot;（心神）居于内心的人免于世间荣华，因为他与圣灵同行，不再经历肉体的欲望。\u0026quot;（57章，见《爱神集》）类似地，这等人也将远离错谬的幻象，并随之将远远地避免由幻想引起的、败坏可耻之念头的试探。因此，藉着安静使他的能力（按：即心灵）下降，该能力将变得赤裸，精炼。当能力下降进入心中的内在理性（τον ἐνδιάθετον λόγον），由于心里地方有限，就卸去一切沉重的偶像与幻象，如同蛇穿过一条狭窄的通道时，脱去它的老皮。\n实际上，当心神习惯于待在心里时，它不仅喜欢关上内室之门，安静待着；喜欢闭口保持沉默；而且也通过它的权柄（ἐπιστασίας），关上内在理性之门，以便拒绝让邪灵和魔鬼通过内在理性，灌输那些他们想要强加于人的邪念。人正是由于这等邪念，而在\u0026quot;鉴察人肺腑心肠\u0026quot;的神面前不洁的。如约翰•克里马克斯所说：\u0026ldquo;进屋关门，闭口不言，关闭邪灵进入的门。\u0026rdquo;\n2. 当心神进入心里，通过静观之眼，将灵性地看见自己丑陋而可耻的形象：通过看见不法的景象，听见可耻的声音，发现自己形成的可鄙的面具\u0026mdash;\u0026mdash;这面具，仅仅因为更低下的感觉和从事世俗的活动，就被戴上了。如格列高利的帕拉玛所说 （Λόγ. Εῖς την Ξένην），看见这些，就将获得谦卑、忧愁和眼泪。\n这可怜之人，在看到整个心田被厚重的黑暗遮蔽\u0026mdash;\u0026mdash;这黑暗正是他通过言行和心念所带来的\u0026mdash;\u0026mdash;之后，怎能不谦卑呢？正如圣马可所说：\u0026ldquo;被邪念（λογισμοῖς）包围的人，怎能看见自己被这些邪念所遮盖的罪呢？因为这些邪念就是灵魂的黑暗和迷雾，是他接受邪念（ἐννοιῶν πονηρῶν）和恶行的开端。\u0026rdquo;\n这可怜的人，在看到他的意识里（το λογιστικόν）充满了骄傲、无理、亵渎和魔鬼的念头时，怎能不哀嚎悲痛呢？这可悲的人，在看到他被俘虏的欲望中，有如此多的可耻念头和不法欲望，看到他的怒气中，有如此多邪念和不受控制的对邻舍的怒火，怎能不流泪呢？总之一句话，他怎能不在心里痛悔流血？或者说，怎能不呼求主耶稣的怜悯，以便主怜悯他，医治他？他没看到心被如此多的情欲束缚吗？没有看到如此多的鞭伤和无情石头留下的伤口？他没有看到内在之人 【即心里】，不再是上帝和恩典的殿，而是窃贼、罪犯和魔鬼的巢穴吗？最终，通过如此的谦卑、忧伤流泪，上帝要怜悯他，拉升他免于情欲，使他从魔鬼和他们挑衅的念头中得到解救。\n3. 当心灵回到心里，待在那里，灵性地内观、警醒、守卫和祈祷，按圣卡里斯托所说，就好像一面清晰的镜子。心神在心里，会看见心对邪恶的倾向，心念的邪恶活动，邪灵的攻击，盗窃和埋伏。他将清晰地看见他所有的错误，哪怕是最不起眼的。如此，他呼求主耶稣的帮助，寻求赦免、悔改；他悲痛、俯伏、忧伤痛悔、谦卑再谦卑，尽己所能地改正错误，不再犯罪。这就是为什么约翰•克里马克斯如此描写这种祈祷：\u0026ldquo;你的祈祷会向你显明你 [属灵] 的状态，因为神学家们称祈祷为修士的明镜。\u0026quot;（《神圣的天梯》，讲道28）。\n4. 另一个果实是本性的清洁（ἡ καθαρότης τῆς φύσεως）。通过清洁的本性，圣灵超自然地赐下神圣的恩典。圣教父们发现，[净化]身体器官的方式方法，即禁食、不睡、睡在地上、俯伏敬拜、节制和其他身体苦修，都能净化人性，免于情欲，就是那进入人性中、反对本性的情欲。他们以同样的方式，发现了这符合本性的方法，使心神回到心里，以便更轻易便捷地净化心灵和心。\n脑和心不仅是人最重要的器官，也是最精细，最软弱，最易于倾向邪恶的器官，而且能带动其他更为粗糙的身体器官和肢体犯罪。（因为按照本性和性能，在所有身体的本性或性能中，都是那更为精细的器官先动，然后由此带动更为粗糙的器官和肢体）\n通过心神与心，人性得以净化，免于情欲。通过这净化，使人能接受神超自然的恩典和大能。这种祈祷方法之所以能更快地净化本性，是因为这祈祷工作的本身，就是全神贯注于诫命中首要、大公、全面的第一条诫命：人要尽魂，尽心，尽力，尽智爱上帝（按：此处参考原文直译），尤其是通过这条诫命，（当然也通过其他诫命）人能领受神超自然的恩典。10\n5.当心神惯于进入心中，与内在理性交流，发现其意志，反观自己和自己的一切活动，它就欢喜快乐。正如离家的人，欢喜快乐地回家见妻儿。照样，当心神回到心里也是如此，正如修士尼克弗罗所言。先不说人从心神回归和心祷得到的各种好处，以及上帝超自然的恩典，我，只说这点：亲爱的弟兄，通过这属灵的心祷，你能守卫心神和心，即使不是完全清洁，免于情欲，因为在今生难以获得\u0026mdash;\u0026mdash;按照圣克里马克斯所言，不要说， 因我们这代人的邪恶和疏忽难以获得，对于居于旷野静修的人，这也是难的，但至少你能守卫它们尽量免于情欲，尽可能地清洁。因为上帝将这守护心免于情欲和邪念的命令赐给我们，说：\u0026ldquo;你要谨慎，不可心里起恶念 (申 15:9)。\u0026ldquo;所罗门写道：\u0026ldquo;你要保守你心，胜过保守一切。（或作你要切切保守你心）因为一生的果效，是由心发出。 (箴 4:23)。\u0026rdquo;\n我们为什么要守卫心？ 为什么所罗门要这样强调说：\u0026ldquo;你要保守你的心，胜过保守一切\u0026quot;呢？正如我们说的，心是一切感觉的中心【因为表面上感觉是五个，各不相同，但按照圣迪亚多西所说的（24章），实质上，在心里，这五种感觉是一个统一的感觉。正如圆心通往圆周的线看起来是很多不同的，但从圆心看却是一个】。心作为身体和灵魂能力的中心，是难以、甚至是不可能净化的，除非所有其他的（身体的）感觉和灵魂的能力蒙净化。因为，即便只有一种感觉或一种灵魂的能力被污染，这污染也会直接传送到心里，正如车轮的辐条直接连接着中心轴。\n如果心被污染，就将这污染传递到全体肉体感觉与灵魂的能力中，正如圆心通过辐条分散到四周。圣格列高利的帕拉玛在《论祈祷》第三章中智慧地写道：\u0026ldquo;心神通过念头谋划思考的能力，在祈祷时，尤其是心无杂念时就静下来，容易蒙净化；但产生心神能力的心不易蒙净化，除非所有灵魂其他的能力都蒙净化。因为心统帅全体，当邪恶在心里产生时，就污染全体，因为身体灵魂的所有感觉和能力都与心\u0026mdash;\u0026mdash;这灵魂的中心相交。11\n圣以撒也教导，心神易蒙净化，也易被污染，但心难以净化，也难以被污染。他说：\u0026ldquo;净化心神是一事，净化心是另一事。因为心神是灵魂的一种感觉，如果它致力于读经或稍稍在禁食和警醒不睡上受点苦\u0026hellip;就能蒙净化\u0026hellip;但它净化得快，被污染也快。而心持有内在感觉，它是根。如果根是洁净的，那么枝叶也洁净，照样，如果心蒙净化，那么显然一切感觉都蒙净化\u0026hellip;一旦心洁净，就不容易被小的事物污染。\u0026rdquo;12因此，必须保守心，为了让心不被邪念攻击和对罪认同\u0026mdash;\u0026mdash;这种攻击要么是通过外在感官，要么是内在理性，要么是灵魂的能力实现的\u0026mdash;\u0026mdash;所污染。\n正如鹿角或其他能燃烧生烟的化学物质，能把蛇赶出洞穴，照样，守卫心和灵性祈祷的香气，也能将邪念和情欲从心里赶出。圣辛克尼提科（Συγκλητική Syngletike)也提到说：\u0026ldquo;必须不止息地清理心田，藉着心田升起的祈祷圣香，确保(περιβλέπεσθαι)没有一个对灵魂有害的动物闯入灵魂的内室。正如更毒的烟雾能驱赶毒物，照样，祈祷和禁食能驱赶邪念。\u0026quot;（《圣辛克尼提科生平》（Biography of St. Syngletike））\n借着灵性祈祷，我们找到心中隐藏的恩典 如果你保守心圣洁，如我们所说，知道心是自然、超自然和反自然的中心，那么，通过保守心，你也将保守本性的良善与美德。显然，你也将保守自己免于违反本性的邪恶。随着时间的推移，以及不止息地在心里忆念甜蜜的耶稣，与神同工，你将上升到超自然的阶段。\n因此，通过这灵性操练，从心里除掉由情欲、邪念和迷信（προλήψεων）组成的灰尘，心将会被上帝超自然恩典的火花遮盖着，基督正是这照亮心田的火花；当你在心里找到基督时，你将充满不可言说的喜乐，这喜乐将让你流出欣喜的眼泪。\n随后，将这火花放在木材上\u0026mdash;\u0026mdash;遵行主赐生命之诫命和操练各样美德，以炙热的意志和爱吹拂它，你将在心里点燃这陌生的、超自然的大火，更确切地说，是你所忆念的耶稣点燃了这大火，以他的火热燃尽情欲，燃烧与你战斗的魔鬼，驱逐挑衅的邪念，使心里的性情全然温和，赐予你喜乐，平安，对神和邻舍的爱。\n\u0026ldquo;耶和华你的神是烈火（申9：3）\u0026ldquo;他，如神学家格列高利解释的，炼尽凡尘与恶习（Λόγ. Εἰς το Πάσχα και εἰς την Πεντηκοστήν και εἰς το βάπτισμα）， 并以神光照亮心灵，使它充满知识和分辨的光。这样，通过这灵性操练，你将建立起整个内在之人，成为圣灵的殿和居所；特别是，心将成为圣所和圣桌，心灵将成为祭司，而意志与性情将成为祭物，你心里对神的祈祷将成为献上的馨香。\n正如圣巴西尔说：\u0026ldquo;祈祷是好的，它能清楚地在灵魂里产生上帝的观念，建立上帝的居所\u0026mdash;\u0026mdash;就是通过忆念将上帝留在心里。如此，当不止息地忆念上帝不再被世俗的挂虑打断，不可预见的情欲不再干扰心灵时，我们就成为上帝的殿。爱上帝的人逃离这一切，栖身于上帝。\u0026quot;（《巴西尔书信二》，16-19）愿我们最亲爱的耶稣使我们配得这等恩典\u0026mdash;\u0026mdash;首先是那些阅读这本书的人，最后是那位写下这本书的人（按：此乃自谦之词）。\n因此，我再次劝你，不可疏忽这有益灵魂、拯救人的操练。当避免不断外出，交游甚众和不合宜的交谈，要在你的居所保持沉默，全神贯注于将心神返回心中，正如圣以撒教导说：\u0026ldquo;我们应该保持修道生活，使内在之人（即心里）单纯，让心免于念头的印象和复合的异象。（圣以撒，信4，页564）不断拜访内心圣所，使之在神面前圣洁，正如大卫在祈祷中渴望上帝的殿，说：\u0026ldquo;我喜爱你所住的殿，和你显荣耀的居所。 (诗 26:8)\u0026rdquo;\n当从心里驱逐一切情欲和邪念，正如主从神殿中驱逐做买卖的人。因为情欲和邪念污秽心和心中的圣所，驱逐神恩，正如所罗门所说：\u0026ldquo;弯曲的念头使人与神分离（智慧书1：3），\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;恶谋为耶和华所憎恶 (箴15:26)。\u0026ldquo;当主赶走做买卖的人后，亲自揭示了这点，说：\u0026ldquo;我的殿必称为祷告的殿。你们倒使它成为贼窝了 (太 21:13)。\u0026ldquo;显然，开始时，你要经历些许艰难，但当你习惯于此，尝到属灵的甜蜜之后，你将大享安息。\n心灵的天然特征是在心里得安息 万物都在其中心享获平静、安息，正如蜗牛在壳，章鱼在窝，四足兽在穴，飞鸟在巢。照样，心神的天然特征是静谧，当它进入心和内在之人时，得享平静安息。人也有肉身为其居所，而心是人的中心和安息之所。圣以撒称心为心智（διανοίας）的家（讲道69）。正如动物们遇到危难时，跑到窝中寻庇护。照样，当心神遇到挑衅的邪念，或遇到一些或内或外的困境时，就跑到心里，呼求说：\u0026ldquo;我主耶稣帮助我，我主耶稣拯救我！\u0026ldquo;于是得解救。\n圣克里马克斯说：\u0026ldquo;以耶稣之名惩戒敌人\u0026rdquo;，\u0026ldquo;将忆念耶稣与你的呼吸结合，你将获得静谧的益处。\u0026quot;（《神圣的阶梯》，讲道27）使徒彼得讲道时说：\u0026ldquo;除他以外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救 (使 4:12)。\u0026rdquo;13\n**即使你从这操练中没有获得别的益处，那么至少你能获得对你的罪和软弱的认识，由此，你将变得谦卑，并在神面前忏悔。**如圣以撒说：\u0026ldquo;认识到自己何等软弱的人，能达致完全的谦卑。\u0026quot;（圣以撒讲道73. 419）\n因此，没能守卫心神和心的人，当他或因言语，或因心思意念犯罪时，不会意识到[自己在犯罪]。他会经常犯罪，犯严重的罪，并且不敏于此。结果，他不因罪忧伤，也不悔改。一位教父说得好，细查自己念头的人会遵守神的诫命。圣以撒说：\u0026ldquo;人的成败、财宝、思想和一切为修行而做的努力，都聚集（συνίστανται）在心念上，发生于一个小小的姿势中。\u0026quot;（圣以撒讲道54.312）另一位教父说：\u0026ldquo;拯救、灭亡一念间。\u0026ldquo;这就是为何《传道书》说：\u0026ldquo;一个罪人，能败坏许多善事。 (传 9:18)\u0026quot;。\n不止息地忆念耶稣圣名产生对主耶稣的爱 我再三劝你，让你心甜蜜地默想耶稣，让舌头欢喜地呼唤耶稣，让心神刻上耶稣，与他交谈，让他成为你的呼吸，并不知疲倦地呼求耶稣。通过对耶稣恒久甜蜜地忆念，\u0026ldquo;信，望，爱\u0026quot;这三大神圣的美德，将在心里扎根，生长，成为参天大树。\n我们知道，当一个人远离他的至爱时，唯有借着不断地忆念他的名字，才能缓解他的相思之苦。正如神学家格列高利所说：\u0026ldquo;沉浸在爱中的人喜欢呼唤爱人的名字。14\u0026ldquo;照史书记载，当帝王利奥（Leo）被逐出君士坦丁堡时，他的母亲通过不断地呼唤他的名字：\u0026ldquo;利奥，利奥，我儿。\u0026ldquo;获得些许安慰。她呼得如此频繁，家中的鹦鹉也重复地说：\u0026ldquo;利奥，利奥，我儿。\u0026rdquo;\n如此，爱耶稣的人，由于祂在天上，不能看见祂，享受与祂同在一起的喜乐，只能通过不断地忆念这名字，获得些许安慰。无时不刻地以爱、眼泪和痛悔的心呼求：\u0026ldquo;我的耶稣，我亲爱的耶稣。\u0026ldquo;正如圣以撒说：\u0026ldquo;当心灵忆念上帝时，心就向爱飞奔，眼睛多多流泪，因为思念爱人而流泪是正常的（爱的习惯）。\u0026quot;（讲道85）\n藉着诵念耶稣祷文和忆念耶稣，我们将如圣以撒所说，产生对耶稣和他诫命的爱。正如大巴西尔所言：\u0026ldquo;竭力保守己心是合宜的，以便我们不忘记神，不以幻想玷污关于神的记忆。通过这种不止息的神圣的忆念，关乎神的神圣观念（ἔννοιαν）就像不可磨灭的印记，刻印在我们的灵魂里。如此，对神的爱将在心里产生，同时激发我们遵守主的诫命。遵守诫命，又能保守这爱达致完全，以及不可撼动的地位。\u0026quot;（《大会规》第5条）\n还有什么比时刻默念最荣耀、最喜悦、至爱的耶稣基督之名更蒙福、更喜乐、更甜蜜的呢？因为通过祂，无论谁向父和祂祈求何事，都会得到应允。\u0026ldquo;你们奉我的名，无论向父求什么，祂就赐给你们。 (约 15:16)\u0026ldquo;\u0026ldquo;你们奉我的名，无论求什么，我必成就，叫父因儿子得荣耀 。(约14:13)\u0026rdquo;\n有什么比想念（ἔννοια thought）和回忆（ἐνθύμησις recollection）神圣、可畏、拯救人的耶稣基督，上帝儿子之名更蒙恩，更神圣的呢？因祂的名超乎万名之上，\u0026ldquo;天上、地上和地底下的无不向祂屈膝敬拜\u0026rdquo;。如保罗所言：\u0026ldquo;神将祂升为至高，又赐给祂那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。 (腓 2:9-11)\u0026rdquo;\n亲爱的弟兄姐妹们，我说这些是出于满溢的爱，是为了你们的救恩。我，犹如鹦鹉，从神所感动的教父著作中学习到，从某些属灵长辈（他们已经部分地经验了）的口中听到了这些事。至于我，由于我的懒惰和情欲，我未曾从经验中学习到这些事。\n将这属灵的祈祷教导世人是很合宜的 我知道有些人指责我将这些只属于修士的教导介绍给世人，就是在世上生活的人。如果这些人是对的，或者不批评我，我会保持沉默，只说自己确实做了此事。但他们说的不对，因此我要以五个理由为自己辩护。\n首先，我做这事是因着我极大的爱，为着你们的救恩而做的。因为朋友的特征是相互倾诉衷肠，并无隐瞒。如主所说：\u0026ldquo;我乃称你们为朋友。因我从我父所听见的。已经都告诉你们了 (约15:15)。\u0026rdquo;\n其次，上帝不是物质的身体，并不悦纳[单单是]身体的敬拜\u0026mdash;\u0026mdash;尽管敬拜上帝的人都有物质的身体，有必要通过身体敬拜上帝。上帝是灵，是万神之神。因此，上帝更悦纳心灵的敬拜。因为心灵更接近于人性，如智慧书所言：\u0026ldquo;物以类聚\u0026rdquo;（智慧书 13：15），上帝的儿子教导我们这点，他说：\u0026ldquo;那真正拜父的，要以心灵以真理拜他，因为父要这样的人拜他。神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和真理拜他。 (约 4:23-24，按：笔者按原文直译)\u0026ldquo;这种心灵和真理的敬拜，尤其是通过灵性的心祷达成的。\n第三，使徒保罗也毫无例外地教导所有基督徒，要\u0026quot;不住地祷告。 (帖前 5:17)\u0026ldquo;根据大巴西尔（书信1）和圣金口约翰（致修士的信）所言，这种\u0026quot;不住地祷告\u0026quot;尤其是通过心祷来实现的。因为无论何时何地，从事何种工作，都能进行心祷。在另一处，使徒保罗劝告提摩太要忆念耶稣基督：\u0026ldquo;要记念耶稣基督\u0026hellip;他从死里复活 。 (提后 2:8)\u0026quot;。神学家格列高利说：\u0026ldquo;当忆念上帝过于呼吸。\u0026ldquo;另一位教父说，上帝要求我们无时不刻地忆念他，因为他无时不刻地给予我们生命和呼吸（Ἑν τοῖς σχολίοις τοῦ δ᾽. λόγ. Τῆς Κλίμακος）。\n第四，西奈的格列高利，不仅把这灵性的祈祷教导给圣山的修士，也从山脚到瓦拉其亚（罗马尼亚南部一地区）旅行，教导所有的人这灵性祈祷。圣格列高利的帕拉玛，不仅在他的许多讲道中，鼓励所有基督徒从事这灵性的心祷，而且写了一整篇文章，给在世上生活的哲学家约翰和西奥多(Theodore)，向他们揭示所有关于神圣祈祷和警醒的奥秘。\n第五，圣迪亚多西说，魔鬼不喜欢人们发现并相信，他们在人的心里活动，并从心中发动攻击。他乐意误导人们，他们是从外部发动攻击的。因为大部分人\u0026mdash;\u0026mdash;经常是受过高等教育的人，没有意识到：他们的思想是从心里发出的，而不是他们以为的，是从头脑或其他地方发出的。\n由于他们没有意识到这点，就不能通过在心里忆念耶稣基督攻击魔鬼。\u0026ldquo;魔鬼们不愿意让我们知晓，邪灵在的心周围盘旋着（περί τά μέλη τῆς καρδίας）。他们害怕，一旦心灵意识到这点，就会以忆念上帝来武装自己，攻击他们（论灵性知识和分辨 33节On Spiritual Knowledge and Discrimination）。\u0026ldquo;因此，我告知你魔鬼的伎俩，以便你能知晓，并以心祷与之争战。\n关于尼哥底母的生平和著作，请见：Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia.” In;The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary （New York: Oxford University Press, 2012），12-18. 中译本见这里\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐσωτερικήν αἴσθησιν τῆν φαντασίας, 按《灵修建议手册》中第一二章是通论，三至八章论及守护外在的五种感觉，九章论及守护想象力。这里显然指灵修者需要留意自己的想象力。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπολυόφθαλμον 本义为很多眼睛，这里应该就是警醒守卫的意思\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n摘自：诗篇注释1。这里的意思是：动物中在母腹中，最初形成的器官是心脏，然后再围绕心脏形成了其他的器官和四肢。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这句希腊文如下：ώς έν όργάνῳ καί όχήματι, εὑρίσκεται έν τῷ μεσαιτάτῳ τής καρδίας, καί έν τῷ κατά τό μεσαίτατον άπειλικρινημένῳ, καί χαθαρωτάτῳ πνεύματι, τῷ μεσιτεύοντι μεταξύ σώματος καί νοός. 按译者理解，这里的意思是：身体不像容器装水一般包含灵魂。但灵魂驱动身体运作是从心脏这个器官和承载体开始的。这就是心以藏心的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里可能是指创世纪第二章中，人是由地上的尘土和上帝的气息合成的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀκόμη直译为秃头。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n我们说心灵是心的活动，而心灵的活动表现为念头，因此，借着留意念头我们能观察心灵的状态。这种观察也可以说是进入。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nδιά τῶν καιριωτέρων τῆς ψυχῆς σου μελῶν, μελῶν通常译为肢体，但这里显然不是肉体的四肢，而是灵魂的肢体。因此这个肢体很可能是指心灵。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处英译本直接将原版注释放入正文，我以为要慎重考虑斟酌。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原文如下：γάρ ἕν ἐστι πολυδύναμον πρᾶγμα ἡ ψυχή. Μολύνεται τοίνυν ὅλη, κακίας ἐγγεγενημένης ἀφ᾽ ἡστινοσοῦν τῶν ἐν αὐτῇ δυνάμεων, και κοινωνοῦσι πᾶσαι τῆς μιᾶς, τῷ ἑνιαίῳ τῆς ψυχῆς.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIsaac of Nineveh, Discourses. Part I. Edited by P. Bedjan as Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n如大玛卡里奥说：\u0026ldquo;眼睛没有光不能看，嘴没有舌头不能说，没有耳朵不能听，没有脚不能走，没有手不能做，照样没有耶稣，人不能得救，不能进入天国。\u0026quot;（讲道3， 第4节）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nφιλοῦσιν οἱ σφόδρα περί τι ἐρωτικῶς διακείμενοι, ἡδέως συνεῖναι και τοῖς ὀνόμασιν（《论圣洗礼的演讲》）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/06/06/%E5%9C%A3%E5%B0%BC%E5%93%A5%E5%BA%95%E6%AF%8D-%E7%81%B5%E4%BF%AE%E5%BB%BA%E8%AE%AE%E6%89%8B%E5%86%8C-10/","summary":"按：圣山的尼哥底母是《爱神集》的编辑者之一 1，在他的个人著作《灵修建议手册》第十章《守卫心神（νοῦς）与心》中提出了以心为中心的人论。此篇本不属于《爱神集》的一部分，但是笔者的导师，神父马克西姆讲授《爱神集》导读课时，特别选出圣尼哥底母这篇文章。导师认为这篇的内容对理解《爱神集》，尤其是心祷的内容至关重要。并且笔者认为，这种人论有着深厚的叙利亚灵修传统根源，其中大圣玛卡里奥和叙利亚的圣以撒占据着重要的角色，而格列高利的帕拉玛在静修之争中也抱持这种人观。笔者深信这种人论的一元性能克服传统人论中二元（灵魂和身体）和三元（灵、魂、体）的局限性。因此，若只能用一个字来谈人论（古代称之为心性论），那“心”字足以。\n凡例 本文翻译自： 希腊版：Νικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 108-33. 英译本： Nicodemus, the Hagiorite, Saint, ;A Handbook of Spiritual Counsel, translated by Peter Chamberas, (New York: Paulist Press, 1989), 153-172. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明： 若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译 《圣山尼哥底母灵修建议手册第十章全文》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年6月6日），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 正文 圣山尼哥底母 《灵修建议手册》第十章 守卫心神与心 人当守卫心灵免于邪念，更甚于守卫感官免于有害的对象 你已经学习了如何守卫外在的感官和内在想象力的感觉2了吗？那么，现在该学习如何守卫你的心免于情欲和邪念了。因为，如我们起初所言，心是心灵\u0026mdash;\u0026mdash;或说是灵魂\u0026mdash;\u0026mdash;神秘、隐藏的内室。正如圣思科尼提克（Συγκλητική Syngletike）所言，沉船有两个原因，或由于外面的海浪，或因为船舱漏水。照样，灵魂或被外在的感官事物所伤害，或被内心涌出的邪念和情欲伤害，导致沉沦。因此，我们必须留意，既守卫感官免于享乐、有害的对象，同时也守卫心灵免于邪念和情欲。 \u0026quot;\n我们已经说过，船有时因外面风浪而倾覆，有时因舱底的漏水而沉没。照样，我们的沉沦，有时因外在的罪行，有时因心里的邪念。因此，我们必须既守卫外面风浪的攻击，又要防备心中的邪念。我们必须时刻警醒，免于邪念。\u0026rdquo; 然而，我们必须警惕心中的邪念和情欲对心灵的戕害，更甚于外在事物对感官对象的伤害。因为，通常是当水手们睡觉时， 船就在平静的海面不幸沉没，因为他们疏忽了舱底的漏水。照样，由于没有警惕邪念，人就落入恶行和灭亡中。正如这位圣斯科尼提克所言：\u0026ldquo;因此，心智 (την διάνοιαν) 必须更加辛苦地防备邪念，变成能拯救的守卫3者 \u0026ldquo;。我们都知道，车轮有一个圆心，所有连接到车轮圆周的辐条，都是从圆心开始、也回到圆心，最后在那里汇合成一点。照样，人心就像这圆心，在那里所有的感觉、身体的力量和灵魂的活力都汇聚于心。心就是中心，它有三个层面，是自然 (φυσικόν)，超自然，反自然的中心。\n心是自然的中心，灵魂的本质 (οὐσία) 在心里被发现 心是自然的中心，因为在众器官中，心是首先形成的。如大巴西尔所言：\u0026ldquo;在造动物时，心是依本性首先形成的，它是动物本性的根基，又是动物赖以存在的事物。因此，身体围绕着它们的心，从周围开始编织、混合，这样，动物的丰富的多样性就形成了。\u0026rdquo;4医生也都知道，心位于胸间，稍偏向左侧。如此，我们可以说，心，由于它本身的感觉和所处的位置，在整个身体中有着核心作用。因此，心不仅是众器官中最早形成的，也是最后才停止工作的。心是一切身体本性的力量\u0026mdash;\u0026mdash;生发，营养，成长，生命，感觉，情绪 (θυμικῆς)，欲望和其他\u0026mdash;\u0026mdash;的根基、开端和源泉；类似地，心也是一切灵魂本性力量，即心智，理性和意志（τῆς νοερᾶς, τῆς λογιστικῆς, καί τῆς θελητικῆς）的中心。灵魂的本质，作为肉体的内在样式 (εἶδος)，不像器皿般被肉体包含，因为它是非形体的。但就它处于哪个器官或承载体来说（έν όργάνω καί όχήματι），它被发现于心的最核心处。在那里，它蒙净化；在那里，有最纯洁的灵。那里亦是心灵和身体的中介。5（按：心灵，按大玛卡里奥（Makarios）和圣帖撒罗尼迦的格里高利所说，也称为生命力，自然之光和神魂）。","title":"圣山尼哥底母《灵修建议手册》第十章全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第8条（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月06日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 会规八 论遁世 （περί ἀποταγῆς On renunciation） 问：为了过一个讨上帝喜悦的生活，人必须首先抛弃一切吗？\n答：\n1 因我们的主耶稣基督，多次以言以行的明证，对所有人说：\u0026ldquo;若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我（太16：24），2 又说：\u0026ldquo;你们无论什么人，若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒（路14：33）。\u0026ldquo;我们认为这些教导必然涉及疏远 （ἀλλοτρίωσις）各种事务。因为，拒绝了可羞耻的隐秘之事的我们，首先要[疏远的]，是弃决魔鬼[^158]，肉欲，亲友以及与严格[遵行]拯救人的福音生活相左的恶习。此外，更为必要的是，人当舍己（ἀποτάσσεται），即他应该脱去旧人和旧人的行为（西 3：9），这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的（弗4：22）。他也应舍弃一切有碍于虔诚目标的，世上之事的挂虑 （προσπαθείαις）8。 7 因此，这种遁世 (ὁ τοιοῦτος)实在是那些藉着福音（参林前4：15）在基督耶稣里出生之人的真父母，是那些领受了同一个圣灵之子嗣的弟兄（罗8：15），当将自己所有的看做不是自己的\u0026mdash;\u0026mdash;他们也确实做到了这点。8 一句话，一个人为基督的缘故，整个世界已经钉在十字架上，并且他自己之于世界也被钉在十字架上了（参加6：14），这样的人怎能有份于分心挂虑 (μεριμνῶν)世界呢（林前7：33）9？ （主挑战说，人为他的缘故，甚至当舍弃自己的性命（路14:26)） 。我们的主耶稣基督引导我们极度地痛恨自己的性命，弃决自己。他说：\u0026ldquo;若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，\u0026ldquo;然后他补充到，让他\u0026quot;来跟从我\u0026rdquo;（太16:24）。说：\u0026ldquo;人到我这里来，若不爱我胜过爱（\u0026ldquo;爱我胜过爱\u0026quot;原文作\u0026quot;恨\u0026rdquo;）自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。 27凡不背着自己十字架跟从我的，也不能作我的门徒 (路 14:26)。9 因此，完美的遁世在于真地在今生免于情欲10，承受死亡的惩罚（林后1：9），如此，他不再信靠自己。10 但我们当首先从疏远外在事物开始，诸如，财物，虚浮的荣耀，过往的习惯和对无用事物的依恋「和其他类似的事物，如此，就可以在一开始疏远它们11」。 11 确实，当主的门徒雅各和约翰离开他们的父亲西庇太和他们的船时（参太4：21-2）。12 马太从税吏的[位置]起来，跟从主（参太9：9）。他不但抛下税收带来的利益，而且不怕来自权贵的危险。13 这危险是因他离开自己的职位而带来的。14 （这样，跟随主的渴望引导他，以至于他不顾俗务，毫不念及自己[的需求]）。 使徒保罗也是，对他来说，世界已经钉在十字架上；就世界而论，他已经钉在十字架上(加 6: 14)。\n2. 15 因此，凡被\u0026quot;跟随基督\u0026quot;的强烈渴望占据的人，在[遇到]与主的诫命相左[的情形]时\u0026mdash;\u0026mdash;因有主的话说12：16人到我这里来，若不爱我胜过爱（\u0026ldquo;爱我胜过爱\u0026quot;原文作\u0026quot;恨\u0026rdquo;）自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒（路14：26）\u0026mdash;\u0026mdash;就不能依恋俗务，或父母亲友，或惧怕人，以致未能完成自己当做的事13，就是圣人们所确认的，他们说：\u0026ldquo;顺从上帝，不顺从人是应当的（使5：29）；或被外人的行径所嘲讽，被他们的轻蔑吓倒14。\n若有人想更加准确清楚地知道\u0026quot;负上了渴望跟从主的轭\u0026rdquo;15为何意，就让他想想使徒为着指导我们的缘故，提及自己的话：\u0026ldquo;其实，我也可以靠肉体；若是别人想他可以靠肉体，我更可以靠着了。我第八天受割礼；我是以色列族、便雅悯支派的人，是希伯来人所生的希伯来人。就律法说，我是法利赛人； 就热心说，我是逼迫教会的；就律法上的义说，我是无可指摘的。 只是我先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的。 不但如此，我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督。（腓3：4-8）\u0026rdquo;\n现在，让我斗胆说句真话，如果使徒将上帝古时在律法中所赐的特权看做粪土\u0026mdash;\u0026mdash;这是令人作呕的，是我们唯恐避之不及的；如果他将这些特权视为基督的知识，在他之中的义以及在他的死上联合的障碍，那我们还需要谈仅由人定下的规条吗？\n此外，主的话语能使敬畏主的灵魂羞愧，当我们能用主自己的话来证明时，何需我们自己的言语或者圣人的榜样呢？以下的话语，清晰而又无可辩驳地显明了主的心意：你们无论什么人，若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒（路14：33）。在别处他说：\u0026ldquo;你若愿意作完全人\u0026rdquo;，\u0026ldquo;去变卖你所有的，分给穷人\u0026rdquo;，然后，\u0026ldquo;你还要来跟从我（太19：21）\u0026quot;。商人的比喻，也清楚合理地承载了同样的意思：\u0026ldquo;天国又好像买卖人寻找好珠子， 46遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了这颗珠子 (参 太13: 45- 6 )。显然，这里重价的珠子好比天国。然而，当主的话向我们显明时，除非首先以我们一切所有的、被众人看重的事物与之交换，诸如财富，尊荣和宗族，或其他一切类似的，否则我们就不能获得它。\n3 此外，当主的话显明时，如果心灵因诸多挂虑而分神，就不能获得他渴求的目标。因为主说：\u0026ldquo;一个人不能侍奉两个主，\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;你们不能又侍奉　神，又侍奉玛门（\u0026ldquo;玛门\u0026quot;是\u0026quot;财利\u0026quot;的意思）\u0026quot;（太6：24）。我们必须选择一个财宝，就是那属天的财宝。如此，你的心也在那里。\u0026ldquo;因为你的财宝在哪里，你的心也在那里\u0026rdquo;（太6：21）。如果我们积攒地上的财富或一些可朽的多余物，心灵就好似埋在淤泥中，灵魂就[盲目]，必然看不见上帝，也对天上的福祉漠然，对应许给我们的美事无动于衷。除非那专注的、强烈的渴求（πόθου）引导我们，去企求这些福祉，并为之承担劳作，否则，我们不可能获得它们。\n遁世，正如字面意思所显明的，是解开这物质的，短暂生活的锁链，从俗务16得释放，预备我们更好地17开始走向通往上帝之路。它使人开始无阻碍地[去获取]比金子和宝石更为贵重的财宝。总之，这是把我们的心，转化为天国子民之心，如此，我们能说：\u0026ldquo;我们却是天上的国民（腓3：20）。\u0026rdquo;\n最重要的是，遁世是我们效法基督的开端，\u0026ldquo;因他本来富足，却为我们成了贫穷\u0026rdquo;（参林后8：9）。我们若不如此行，就不可能过上与基督福音相称的生活18。因为，若我们生活富足，存着对今生的挂虑，恋慕 (προσπαθείᾳ)并浸淫于其他世俗事务，怎能获得痛悔的心、谦卑的灵呢？怎能免于愤怒、痛苦、挂虑等一切毁灭灵魂的情欲呢？\n最后，对那不需挂虑诸如衣食（参太6：25）等生活必须物的人来说，什么样的道（λόγος）允许他被有害的、富足的挂虑所束缚呢？就像荆棘，阻碍我们灵魂中所撒的\u0026quot;道种\u0026quot;结果一样。因我们的主说：\u0026ldquo;那落在荆棘里的，就是人听了道，走开以后，被今生的思虑、钱财、宴乐挤住了，便结不出成熟的子粒来（路8：14)。\u0026rdquo;\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里拉丁译本的次序稍有不同，结合叙利亚译本，按Silvas的观点，拉丁译本显明了巴西尔早期的思想。RBas. 4.3-6: 凡跟随主到一个地步[要为主守独身修道的]，让他弃决自己，背起十字架，因此显然，他此前已经弃决了魔鬼和他的诡计。4 毕竟，弃决魔鬼是属于那些开始忏悔之人的（按：即受洗时受洗者需要宣告弃决魔鬼和他的作为），而不是属于那些在属灵生命上进阶阶段\u0026mdash;\u0026mdash;即努力趋向完全之人的。5 但走到这一步时，如上所言，让他弃决自己，即他以往的生活习性和方式，6 让他弃决自己的方式和今生的享乐，是的，甚至包括血肉之亲以及那些阻碍他达致此目的的世务。长会规8.1与拉丁译本4.3-6不太一致。因为拉丁译本显明基督徒的弃决分两个阶段：洗礼和成为修士。显然无论拉丁译本还是叙利亚译本（Gribomont Histoire, 244-5）反应了巴西尔早期的想法。（参Silvas 187n182）笔者认为巴西尔的这种区分在叙利亚早期的灵修著作哈弗哈特的约之子和步书中正直人和完全人的区分都持类似看法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n另一个版本：δοῦλος εἷναι τῶν μερῶν τοῦ κόσμου, 做世俗挂虑的奴仆。拉丁译本RBas. 4. 8 反应了\u0026quot;奴仆\u0026quot;这个词。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν τῷ το ἀπροσπαθές κατορθῶσαι και προς αὐτό το ζῇν. RBas. 4.9 他应该在肉身中完全免于情欲\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n对修士生活而言，这就是向世界死的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas 4.15: 此外，若父母与基督的诫命相悖，就不可依着父母或任何属世的享乐（如果这确实阻碍了对主诫命的遵行），主教导我们说\u0026hellip;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas 4.17 加道：还有另一段经文说，人当舍己（太16：24）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὥστε τῷ φαυλισμῷ αὑτῶν ἡττηθῆναι.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤόνον, 能量，张力，力量。Stoic派的词汇，指一个课程的要旨。Cleanthes I.128.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀνθρωπίνςν καθηκόντων 字面为：人事的义务或责任。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐπιτηδειοτέρους 字面译为：更有效率，更有用的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΕἰ μη κατορθώσαιμεν, ἀδύνατον ἡμᾶς τῆς κατά το Εύαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ πολιτείας.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/06/06/Basil-Long-Rules-8/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第8条（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月06日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第八条（全文）"},{"content":"凡例： 此版翻译自： St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), XIX-XXIV(19-24). 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思考本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 版权声明： 若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译 《圣山尼哥底母爱神集序言全文》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。。 正文 圣山的尼哥底母(Νικοδήμου Ἀγιορείτου) 爱神集序言 上帝，至福之本体，至完全者，众美善、众超美善之源，按照他神圣的计划,从永恒中预定要圣化人。[在创世以前]，他从起初、从他自身中，就预先为人设定了这个目标，并在恰当的时候，按照自己的美意造人。于是，上帝用尘土造人，并将从他自己而来的灵魂[他口中的气息]吹入人里面。如此，这人立于世界时虽极其微小，却因上帝之宏大庄严而被尊大。按神学家格列高利所言，他既是可见造物的观众，又是灵性事物的师傅。确实，[初造之人]，由上帝造成，若非是充满各样恩典和荣光的[上帝的]形象，还能是什么呢？而后，上帝赐予他一个命令\u0026mdash;\u0026mdash;作为对他自决能力(αὐτεξουσίου)的考验，因为他知道，这初造之人必在将来与他隔绝。正如息辣(Sirach)所说：\u0026ldquo;上帝赐给他自决的能力 。\u0026quot;（德训篇 15：14）即按他心中意见做出选择的能力。这初造之人本可因遵守诫命而赢得奖赏，获得上帝赐予的，人格性(ἐνυπόστατον)的，神化 (θεώσεως)1 的恩典，并蒙真光永久照耀。然而，那欺诈者，哦，那充满嫉妒的邪恶者，！那恶的始作俑者，不让这人获这些祝福。因他正如圣马克西姆所言的，充满了对造物主和被造物的嫉妒。一方面，他反对造物主，使上帝全然可赞、全然美善的大能，在神化人的计划上无法显明；另一方面，他反对被造物，[尤其是人]，使人不能藉着神化成为超自然荣光的分有者。这骗子以诡诈欺骗可怜的人类；以似是而非的主张，使人违反神的诫命，这诫命本可以使他成为神；这欺骗者使人与神圣的荣光分离；这叛逆者，由于他自认可以让上帝永恒旨意半途而废，而自诩是一个奥林匹克冠军。\n然而，论及上帝神圣的旨意，这神化人本性的旨意\u0026quot;永远立定，他心中的思念万代常存 。\u0026quot;(诗 33:11) 显然，按圣马克西姆的解释，朝向这个目标的旨意和神谕，无论今生还是来世都持续不变。因此，父最神圣的道（上帝），因着圣父的怜悯计划 (Ηὐδόκησεν)，在这末世，废除了黑暗掌权者的计划，而成就了圣父起初的真实旨意。因着父的美意，圣灵的同工，他道成肉身，取了我们完全的人性，并神化它。而后，又将他拯救、神化人的诫命赐给我们；并通过洗礼，将圣灵完全的恩典播种在我们心里\u0026mdash;\u0026mdash;如同播种神圣的种子；又按福音书作者所记，赐给我们权柄，以便我们按照主\u0026quot;赐予生命的诫命\u0026rdquo;，以及灵性的程度来生活。藉着操练，使我们心里的恩典持存而不灭，并结出果子，成为神的儿女（约1：12）；最终\u0026quot;得以长大成人，满有基督长成的身量 (Eph. 4:13) 。\u0026quot;。这就是\u0026quot;道\u0026quot;为我们所安排(οἰκονομίας)的全部计划和终局。\n按圣金口约翰所言，我们最好在此深深哀嚎！因我们享有了如此众多之恩典，获得了如此崇高之尊荣 ，使我们的灵魂在洗礼中蒙圣灵洁净、光耀甚于太阳。然而，当我们懵懵懂懂地接受了这最神圣之光以后，却因我们的无知，更是因世俗挂虑的黑暗，使这神圣之光被蒙蔽。我们以情欲将此盛大的恩典埋葬，以至于在我们心中，神的灵完全熄灭（ἀποσβήναι）2，最终，我们处于失落 (τελέως)3 的危险中。我们就像那些对保罗说\u0026quot;未曾听见有圣灵\u0026quot; (使 19:2) 的人一样；的的确确，我们如先知所言（参赛63：12和合本不见此翻译），从一开始就失去了恩典的引领。悲哉！我们的软弱！但愿邪恶和对物质的过分欲求，从我们里面消失。但叫人惊讶的是：一旦我们听到恩典可以在他人心中运行，又转头去嫉妒和诽谤他们，即便我们不相信，恩典能在今生运作。\n圣灵赐给教父们关于神圣事物的智慧，引导他们不止息地警醒，并在一切事上专注和守卫心神4；又向他们揭示重获恩典的方法，一种最为神奇、最为科学的方法。这方法就是不止息地向我们的主耶稣基督、上帝之子祈祷，不单单是在心神和唇舌上5，更是将全部心神转向内心6。他们在内心深处，呼唤主至圣的名，寻求他的怜悯，单单专注于祈祷的文字本身，不接受任何其他形相\u0026mdash;\u0026mdash;无论是从内，还是从外而来的形相，这使他们的心智能保守完全和纯洁\u0026mdash;\u0026mdash;这令人神往。\n正如有人所言，他们是从主亲自的教导中，找到了这方法的根源。因为主说：\u0026ldquo;因为神的国就在你们心里。\u0026rdquo; (路 17:21) 又说：\u0026ldquo;你这瞎眼的法利赛人，先洗净杯盘的里面，好叫外面也干净了。\u0026rdquo; (太 23:26) 在这里，主说的不是身体的感官，而是内在之人（按：即心）。使徒保罗在《以弗所书》这样写道：\u0026ldquo;因此，我在父面前屈膝\u0026hellip;求他按着他丰盛的荣耀，借着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来，使基督因你们的信，住在你们心里。\u0026quot;(弗 3:14-17) 还有比这更清楚的见证吗？在另一处，他又说：\u0026ldquo;在心里歌唱赞美主（弗5：19，按：此处根据原文直译）。\u0026ldquo;听到了吗？他说在\u0026quot;心\u0026quot;里。使徒之首的彼得也肯定这点，他说：\u0026ldquo;直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候 (彼后 1:19)。\u0026ldquo;圣灵在新约数不清的其他经文也教导了这点。这是每个有信心的人都必须遵守的，也是被所有仔细查考的人所证实的。\n由此，灵性的科学（按：灵修乃科学之巅，艺术之最），伴随着可践行的，对主诫命和其他美德的操练，藉着呼唤圣名的，在心里产生的火热（θέρμης）和灵性能量，能将情欲烧尽\u0026mdash;\u0026mdash;\u0026ldquo;神是烧尽邪恶的烈火。\u0026quot;(申 4:24) 当心神和心逐渐被净化，它们就联合在一起。当它们净化、联合之后，拯救人的诫命就更易被遵行；而后，圣灵的果子再次在灵魂中结出，一切美善完全地临到。简而言之，就是回到起初受洗时领受的、圣灵完全的恩典。这恩典原一直居于心里，却因我们的情欲被埋葬，如同尘土遮掩火花一般，但它会再次闪耀如前。我们将看见它，并在灵性上蒙光照。而后，等到时机成熟，我们将完全地，得蒙神化。\n大部分教父，只零星地在他们的著作中提到这点，并且只针对深谙此道之人讲论；但有一些教父，由于知道我们这代人对这救人之道的冷漠和无知，详细地讲解这操练方法，以及一些身体的操练方式，毫不吝惜地将这父辈们传下来的属灵遗产，交托给我们这些属灵儿女。他们以诸般方式盛赞这操练，言其是一切蒙神悦纳之善工的肇始，美善之高峰，最清晰之悔改记号，升向真默观的灵性操练。\n他们催促我们所有人从事这最有益的操练。但现在，我心中悲叹，这悲叹几乎打断了我的言语。听闻教导（按狄奥尼修斯所说）真圣洁、光照和完全工作的书，以及其他被众教父称之为警醒的著作， 连同那些必须有的 [步骤] ，以及那些关于同一个主题的具体方法， 都贯穿着警醒和专注，都有同一个目标，就是使人成圣。但这一切，皆由于年代久远，数目稀少，或者由于从未出版过而几乎遗失了。即或有人存留了一些这类的著作，也被蛀虫所咬，彻底朽坏，如同从未存在过。容我再加一点，由于我们中大部分人的疏忽，并被许多事情所困扰\u0026mdash;\u0026mdash;就是那些关乎身体上的、实践的美德，或者说得更确切说，关乎美德的工具(ἑργαλεῖα)\u0026mdash;\u0026mdash;他们为此穷尽一生，而对于守护心神和纯洁的祈祷，不知为何，他们漠不关心，十分忽视。这最简短、最甜蜜的工作（心祷）险遭完全佚失，并使我们落入渐臻黑暗、恩典熄灭、错失与神联合和神化的险境中。按我们以上所述，这联合与神化是按上帝的美意，从起初就定下来的；这是完美之终局，是按上帝的道所安排的；是关乎被造物的存在，幸福和永恒的福祉的；这些都通过旧约和新约的默示显明了。\n然而在早先，无论黎民百姓，还是生活在宫殿中的君王贵族，虽被诸多事物和日常挂虑所羁绊，但都有同一个工作，就是不止息地在心里祈祷。我们在历史记述中发现了许多这样的例子。而现在，由于疏忽和无知，不仅在世上生活的人鲜有进行这操练，就连过静修生活的修士，也罕有进行这有益的工作。甚至对修士而言，这操练变得有害无益：因为他们没有装备这称为\u0026quot;心祷\u0026quot;的武器，尽管人人都尽力从事属灵之争战，为美德而努力，却没有结出果子来。因为若没有不止息地忆念主，以及从心和心神中清除一切邪念，产生圣洁，人就不能结出果子来。正如主说：\u0026ldquo;离了我，你们就不能作什么。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;常在我里面的，这人就多结果子。\u0026quot;(参约 15:5)\n由此，我推断，正是因上述原因而非其他，导致了那些以圣洁为装饰、虽死犹生的人离开后，活在这世代而得救的人是如此之少（参路 13：23）。因为，很明显，我们疏忽了这使人成圣的工作。正如有人谈及，若心灵没有圣化，不但人不能圣洁，而且也得不到拯救。仅听到这话，就足以让人极其畏惧了。按智者的解释，神化和拯救是同一件事。但更为重要的是，我们缺少教导这观点的书籍。若没有这些书，我们难堪此任。\n不过，请看，此有一良善之人，耶稣基督的真朋友，约翰 •玛弗若格塔多斯（Mavrogordatos Μαυρογορδάτος)。无人像他那样以极其慷慨、仁慈、好客和其他美德著称。他总是以灵里的火热，热切地谋求他人的益处。\n这人，蒙那愿意万人得圣化、蒙拯救的基督之恩召，藉着纾解这困境，化我们的悲伤为喜乐。他尽心将这圣化之道公布与众：他以手、以脚，以各种方式合作，参与这个过程，与神预定的美意同工。这是何其伟大的荣耀！看哪！因为这些著作在此前从未出版；看哪！这些著作放在阴暗角落，被湮没，被蛀虫所咬，被遗弃，被散落四处；看哪！这些著作科学地教导我们如何清心，守卫心神，祈求在心中的恩典，使人成圣。在将这些著作编辑成册之后，他不惜耗费资财，将之显明于出版的显著大光中（按：出版之光是指将一本书出版就是将书公布与众，见于日光，人人可见之意）。（是的，这些讨论神圣光照的著作必然配得这出版之光）。\n如此，对那些了解此道的人，就免去了以文字回复7的辛劳；对那些不了解的人，就激发了他们去获得这些著作，并将之付诸实践的渴望。亲爱的读者，藉着最优秀的老师约翰的帮助，你可以轻而易举地拥有这本属灵书籍。这书是警醒的宝库，心灵的堡垒，灵性祈祷的神秘学校；是操练美德的卓越大纲，默观的无误指导，教父的天堂，美德的金链；是耶稣教导的精华，召唤恩典的号角。总之，是神化的器皿本身，是超过其他任何事物的无数渴望，是我们关切寻找多年、却未曾找到的。因此，按照\u0026quot;诸般的义\u0026quot;的要求，我们责无旁贷地为捐助者和同工热切祈祷，以便他们能获得同等程度的圣化。他们为此殚精竭力，但愿能首先尝到这果实。\n也许会有人提醒道，你们将这些书籍的内容公之于众，将这些秘密交与外人知道，是不对的；他们会说，这对某些人（按：指别有用心的人）而言是危险的。我简短地回答他们，我们担此任，不是满足自己的心意，而是来自先贤的榜样。一方面，圣经命令所有虔诚人不住地祷告 (帖前5:17)，并将主常摆在我们面前（诗16：8）；按照大圣巴西尔说法，灵性的诫命，只包含着一些禁止或不能做的部分是不虔诚的（按：即没有信心的表现）。另一方面，按照教父著作传统，神学家格列高利反复劝告所有蒙他牧养的人，要忆念上帝超过呼吸。圣金口约翰写了整整三本著作，专门讨论不止息的、灵性的祈祷，并多次在他的其他著作中，劝告所有人要操练不止息地祈祷。再者，神人(θαυμαστός神奇)西奈的格列高利，四处拜访各个城市，都为了教导人这救人的工作。而且在他著作的结尾处，为了让出言反对的修士缄默，写道\u0026quot;上帝自己，差遣天使，伴随着神迹，盖印这真理\u0026rdquo;。在此，我何须再做解释？\n那些住在世上的人，生活在皇宫的人本身，如我们所言的，有这默想作为他们不止息的工作。他们确实地印证了我们的话\u0026mdash;\u0026mdash;以他们的榜样就足以反驳那些反对此道的人。若是有人有时偏离了一点，这何足为怪？如西奈的格列高利所言，他们，由于自负，会更多次地经受此等苦楚。而我以为，造成这种偏离的根本原因，是他们没有确切地在一切事上，遵行教父们关于此道的教导。这工是圣的，由此，我们能更大程度地免于一切错误。照着律法\u0026mdash;\u0026mdash;那\u0026quot;叫人活的、神的诫命\u0026rdquo;，却发现叫多人死(参罗7：10)，这如何可能？其实非律法之过，因为律法是\u0026quot;圣洁，公义，良善的 \u0026ldquo;（罗 7:12），而是因为\u0026quot;已经卖给罪了 (罗 7:14)\u0026ldquo;的邪恶。如此，这事的结局如何呢？难道因为一些人的罪，我们就该谴责神的诫命吗？难道因为一些人偏离，就忽视这救人的工作吗？无论是前者，还是后者，都不可能。我们宁可在，\u0026ldquo;我是道理，真理\u0026rdquo;（约14：6）的主面前刚强壮胆，以极大的谦卑和哀恸的心（参太5：4 πενθικῆς διαθέσεως 字面译为：哀恸的性情），着手这工。因为，按教父教导，对那些未陷于自负，也不求人荣耀（ἀνθρωπαρεσκείας）的人而言，即使整个魔鬼的邪恶军队与他战斗，也不能接近他半步，动他一丝一毫。\n我们所说的就是这些，这本著作所呈现的毫无瑕疵。因此，这就是邀请大家奔赴智慧盛宴的时刻（箴9：1-6）。在至高处，有人呼叫、召集所有人，只要是不厌恶这神圣的宴席，没有田地，牲畜，妻子的借口（按：就像福音书所说的那些人，参：路14：18-20），都来到这本书的属灵宴席中。因此，来吧，疾速地来吧！食这知识和智慧之粮，饮这悦人心的灵性之酒。由于神的圣化，这些食物使我们超然物外8，这使人清醒的酒灌醉了我们9。来吧！所有人，所有正教徒，无论平信徒还是修士，都来热切寻求天国！这天国就是心田之财宝（路17：21；太13：44），就是我们甜蜜的主耶稣基督。如此，通过虔诚地、不止息地呼求我们主耶稣基督，并这本书中所教导的其他美德的帮助，你们的心灵就可摆脱这世界的奴役，不再在外流浪。心得净化，免于情欲，你们将与自己合一（按：这里其实是指心神不再流浪于外，而是心神回到它的家，心中）。藉着这种合一，你们将与上帝合一。按主对父的祷告，他说：\u0026ldquo;叫他们合而为一，像我们一样 。\u0026quot;(约17:11) 藉着与上帝合一，我们将完全被不止息地忆念上帝10和神圣爱慕产生的出神(ἐκστάσει)所改变。你们将在灵性的经验和毫不怀疑的确信中丰丰富富地蒙圣化，返回上帝起初的计划中。荣耀父，子，圣灵，独一神(την μίαν Θεαρχικωτάτην Θεότητα)，愿一切荣耀，尊贵和敬拜都归给他，从今直到永永远远，阿门。\n按灵修传统，神化即圣化，因为上帝是圣的。神化并非指人在本质上与上帝同等（这是不可能的），而是指分享神恩，与神的性情（即神的属性）有份；圣化是指人因践行爱上帝爱人的诫命而变得越来越圣洁，即越来越像上帝。按灵修的原则，分有神恩的多少取决于人圣化的程度，人越是洁净自己\u0026mdash;\u0026mdash;即圣化，就越能分享神恩\u0026mdash;\u0026mdash;即神化。因此，圣化与神化是一件事的两个方面，圣化是指人践行诫命的层面，神化是指上帝分有神恩的层面。本译作会根据希腊原文翻译一词是神化还是圣化，但读者须知，它们其实是一个意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里熄灭应是指我们以情欲消灭圣灵的在人心的感动与运作。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里希腊文字面译为\u0026quot;完全地\u0026rdquo;，译者引申为\u0026quot;失落\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：亦可译为心灵。nous在希腊哲学语境中，从获取属灵知识角度而言，亦可译为理智或灵智；但笔者认为在东方教会灵修传统中，nous主要用来与上帝相交的，因此选择译为心神，或心灵，有时也会根据上下文译为心思，以表示其思考言语的官能。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：因为显然，对所有选择虔诚生活的人而言，这是容易做到的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：字面译为\u0026quot;内在之人\u0026rdquo;，但从后面可知，这里显然是指内心。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的意思是神师在指导人操练心祷时，可以以此书的内容代替他的教导。因此，此书的内容就是教父们的教导，他无需再复述了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐξιστῶντα δε πάντων αἰσθητπῶν ὁμοῦ τε και νοητῶν，直译为：立于一切可感知和可思想的事物之外。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这酒使人清醒是指人警醒祈祷的操练而言，这酒使人\u0026quot;醉\u0026quot;是指人与主相交，以至于出神而言。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nκαταχῇ,有保留在记忆中的意思，这里应该是指不止息地呼求主耶稣基督，即不止息地忆念上帝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/05/30/Philokalia-preface/","summary":"凡例： 此版翻译自： St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), XIX-XXIV(19-24). 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思考本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 版权声明： 若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译 《圣山尼哥底母爱神集序言全文》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。。 正文 圣山的尼哥底母(Νικοδήμου Ἀγιορείτου) 爱神集序言 上帝，至福之本体，至完全者，众美善、众超美善之源，按照他神圣的计划,从永恒中预定要圣化人。[在创世以前]，他从起初、从他自身中，就预先为人设定了这个目标，并在恰当的时候，按照自己的美意造人。于是，上帝用尘土造人，并将从他自己而来的灵魂[他口中的气息]吹入人里面。如此，这人立于世界时虽极其微小，却因上帝之宏大庄严而被尊大。按神学家格列高利所言，他既是可见造物的观众，又是灵性事物的师傅。确实，[初造之人]，由上帝造成，若非是充满各样恩典和荣光的[上帝的]形象，还能是什么呢？而后，上帝赐予他一个命令\u0026mdash;\u0026mdash;作为对他自决能力(αὐτεξουσίου)的考验，因为他知道，这初造之人必在将来与他隔绝。正如息辣(Sirach)所说：\u0026ldquo;上帝赐给他自决的能力 。\u0026quot;（德训篇 15：14）即按他心中意见做出选择的能力。这初造之人本可因遵守诫命而赢得奖赏，获得上帝赐予的，人格性(ἐνυπόστατον)的，神化 (θεώσεως)1 的恩典，并蒙真光永久照耀。然而，那欺诈者，哦，那充满嫉妒的邪恶者，！那恶的始作俑者，不让这人获这些祝福。因他正如圣马克西姆所言的，充满了对造物主和被造物的嫉妒。一方面，他反对造物主，使上帝全然可赞、全然美善的大能，在神化人的计划上无法显明；另一方面，他反对被造物，[尤其是人]，使人不能藉着神化成为超自然荣光的分有者。这骗子以诡诈欺骗可怜的人类；以似是而非的主张，使人违反神的诫命，这诫命本可以使他成为神；这欺骗者使人与神圣的荣光分离；这叛逆者，由于他自认可以让上帝永恒旨意半途而废，而自诩是一个奥林匹克冠军。\n然而，论及上帝神圣的旨意，这神化人本性的旨意\u0026quot;永远立定，他心中的思念万代常存 。\u0026quot;(诗 33:11) 显然，按圣马克西姆的解释，朝向这个目标的旨意和神谕，无论今生还是来世都持续不变。因此，父最神圣的道（上帝），因着圣父的怜悯计划 (Ηὐδόκησεν)，在这末世，废除了黑暗掌权者的计划，而成就了圣父起初的真实旨意。因着父的美意，圣灵的同工，他道成肉身，取了我们完全的人性，并神化它。而后，又将他拯救、神化人的诫命赐给我们；并通过洗礼，将圣灵完全的恩典播种在我们心里\u0026mdash;\u0026mdash;如同播种神圣的种子；又按福音书作者所记，赐给我们权柄，以便我们按照主\u0026quot;赐予生命的诫命\u0026rdquo;，以及灵性的程度来生活。藉着操练，使我们心里的恩典持存而不灭，并结出果子，成为神的儿女（约1：12）；最终\u0026quot;得以长大成人，满有基督长成的身量 (Eph. 4:13) 。\u0026quot;。这就是\u0026quot;道\u0026quot;为我们所安排(οἰκονομίας)的全部计划和终局。\n按圣金口约翰所言，我们最好在此深深哀嚎！因我们享有了如此众多之恩典，获得了如此崇高之尊荣 ，使我们的灵魂在洗礼中蒙圣灵洁净、光耀甚于太阳。然而，当我们懵懵懂懂地接受了这最神圣之光以后，却因我们的无知，更是因世俗挂虑的黑暗，使这神圣之光被蒙蔽。我们以情欲将此盛大的恩典埋葬，以至于在我们心中，神的灵完全熄灭（ἀποσβήναι）2，最终，我们处于失落 (τελέως)3 的危险中。我们就像那些对保罗说\u0026quot;未曾听见有圣灵\u0026quot; (使 19:2) 的人一样；的的确确，我们如先知所言（参赛63：12和合本不见此翻译），从一开始就失去了恩典的引领。悲哉！我们的软弱！但愿邪恶和对物质的过分欲求，从我们里面消失。但叫人惊讶的是：一旦我们听到恩典可以在他人心中运行，又转头去嫉妒和诽谤他们，即便我们不相信，恩典能在今生运作。\n圣灵赐给教父们关于神圣事物的智慧，引导他们不止息地警醒，并在一切事上专注和守卫心神4；又向他们揭示重获恩典的方法，一种最为神奇、最为科学的方法。这方法就是不止息地向我们的主耶稣基督、上帝之子祈祷，不单单是在心神和唇舌上5，更是将全部心神转向内心6。他们在内心深处，呼唤主至圣的名，寻求他的怜悯，单单专注于祈祷的文字本身，不接受任何其他形相\u0026mdash;\u0026mdash;无论是从内，还是从外而来的形相，这使他们的心智能保守完全和纯洁\u0026mdash;\u0026mdash;这令人神往。\n正如有人所言，他们是从主亲自的教导中，找到了这方法的根源。因为主说：\u0026ldquo;因为神的国就在你们心里。\u0026rdquo; (路 17:21) 又说：\u0026ldquo;你这瞎眼的法利赛人，先洗净杯盘的里面，好叫外面也干净了。\u0026rdquo; (太 23:26) 在这里，主说的不是身体的感官，而是内在之人（按：即心）。使徒保罗在《以弗所书》这样写道：\u0026ldquo;因此，我在父面前屈膝\u0026hellip;求他按着他丰盛的荣耀，借着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来，使基督因你们的信，住在你们心里。\u0026quot;(弗 3:14-17) 还有比这更清楚的见证吗？在另一处，他又说：\u0026ldquo;在心里歌唱赞美主（弗5：19，按：此处根据原文直译）。\u0026ldquo;听到了吗？他说在\u0026quot;心\u0026quot;里。使徒之首的彼得也肯定这点，他说：\u0026ldquo;直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候 (彼后 1:19)。\u0026ldquo;圣灵在新约数不清的其他经文也教导了这点。这是每个有信心的人都必须遵守的，也是被所有仔细查考的人所证实的。","title":"圣山尼哥底母《爱神集》序言全文"},{"content":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第6-7条（伦敦:教父原文中译计划，2024年05月30日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 规条六 （RBas. 2.94-112) 为何退隐独处 (ἰδιάζειν) 是必须 答：\n1. 94 退隐独居8有助于灵魂免于分心（ἀμετεώριστον）9。致力于严格遵守[主]诫命的人，若与那些不敬虔、傲慢的人混杂在一起生活是「最」有害的，95 正如所罗门的话指示我们的：\u0026ldquo;好生气的人，不可与他结交；暴怒的人，不可与他来往；恐怕你效法他的行为，\n你的灵魂就陷在网罗里（箴 22：24-5）。\u0026ldquo;并且：\u0026ldquo;主说，从他们那里出来，与他们划清界限（林后6:11; sai 52:11; 耶51:45; 启18:4)\u0026ldquo;也说明了相同的教导。\n97 这样，我们就不会通过眼耳接受犯罪的刺激，然后，不知不觉地习惯于犯罪10；这样，避免因视听而来的图像和形状，潜入灵魂里，造成灵魂的毁灭和死亡；并且，若我们要持续祈祷，[要做到这些]，我们应该首先退隐 (ἀφιδιάζωμεν) 独居。98 这样，我们就能克服11我们从前的，生活于基督12诫命之外的[坏]习惯， 99 （克服自己的恶习并非小事，因为经年累月的恶习会「像」在本性上「一般」获得力量）。借着殷勤的祈祷和持续默想上帝的旨意，我们能擦掉罪的污秽13。当灵魂分心于诸多俗事，忙于世俗工作时，不可能胜任这祈祷和默想[之工]。谁能身处俗务中，还能践行这话\u0026mdash;\u0026mdash;若有人要跟从我，就当彻底拒绝（ἀπαρνησάσθω）自己（太16：24）呢？ 100 因为我们必须首先彻底拒绝自己，背起基督的十字架，跟随他（太16: 24)。101 但\u0026quot;拒绝自己\u0026rdquo;，是忘记过往生活（παρελθόντων）的一切，是放弃自己的意志（ἡ τῶν θελημάτων ἐαυτοῦ ἀναχώρησις），「不但是远离那些生活不正直的人，也远离自己放荡不羁的生活方式14，102 否则」，在有着同样的习惯「按以前生活方式度日」的同时，纠正自己是很难的\u0026mdash;\u0026mdash;如果不是我说的，完全不可能15。103 确实，将世俗生活16[与讨神喜悦的生活]「关联」和混合是\u0026quot;背起十字架，跟随基督\u0026rdquo;（太16：24）的一大阻碍。104 因为，预备为基督死 (参 路 22:33)，治死地上的肢体 (Col. 3:5) ，为基督之名坚定忍受一切危险 (参罗8:35\u0026mdash;7)，以及不依恋今生，就是背起自己十字架 （太 16:24)。105 由此看出，对我们而言，与世俗生活为伍17是一大阻碍。\n2. 106 此外还有很有其他的阻碍：当灵魂看到周遭诸多罪行时，它无暇首先去省察18自己的罪，107 以便能借着悔改清除自己的跌倒，「并且通过修正恶习消减自己的偶然犯的罪」；108 「有可能这样」，而是在与比自己更差的人比较之后，他甚至幻想 (φαντασίαν) 自己取得了一定进步19。\n109 其次，充满「阻碍」，喧嚣和繁忙工作的世俗生活将人拉离更为宝贵的，忆念上帝「的生活」20。110（随着这忆念退却，排挤于灵魂之外），它（即灵魂）不但丧失了在上帝中的喜悦，主里的喜乐，话语里的甜蜜，就如：\u0026ldquo;我想念上帝，就欢喜（诗77：3）\u0026quot;，\u0026rdquo; 你的话在我喉咙里比我中的蜜还甜\u0026rdquo;（诗119：103）； 112 而且，灵魂惯于21彻底地忘记和轻视上帝的审判，「陷入习惯性的鄙夷中」。而这，是灵魂无法承受的一种更大的，或者更具毁灭性的不幸。\n规条7 (RBas. 3) 与那些同样以取悦上帝为目标的弟兄共同生活，是必要的；独居的生活，是困难而危险的** 问：\n既然你的文章使我们确信，22与那些轻视主诫命的人混居是危险的，下一步我们有必要知道以下哪一种生活更好： 退隐独居还是选择与志同道合，即同样虔诚目标的弟兄一道生活。\n答\n1. 1 我观察到 (καταμανθάνω)23，与志同道合的人共同生活远比[退隐独居]有益24。\n2 首先，就肉身所需「和生活」而言，我们各人没有谁能自己自足，因为我们在日用需求上都需要彼此。3 正如「在人中」脚有自己的能力，但它也有所需，没有其他肢体的配合，它不能行使自己的活动，也不能靠自己持续[行走的能力]，亦不能缓解它所缺乏的[部分]。4 照样，在我看来，在独居生活中，我们所有的于我们无益，我们所缺乏的也得不到满足。因为造物主上帝命定我们彼此需要，如经上所记 (参 创 2: 18; 息辣智慧书 13:16; 林前 12:25), 以便我们彼此相交 (συναπτώμεθα)。5 此外，基督的爱本身（λόγος）不允许各人单顾自己，因为使徒说，爱是不求自己的益处（林前13:4）。独居（ἀπίδιαστικός）的生活以自己所需为务，但这显然有悖于使徒所谨守的\u0026quot;凡事不求自己的益处，只求众人的益处，叫他们得救。(林前10:33).\n6 此外，独居者在退隐中(καταχωρισμῷ)不容易认出自己的错失「和罪」，因为没有人责备他，温和善意地纠正他。虽然来自敌人的责备通常使明哲人(εὐγνώμονι)的欲望得医治25，然而，罪要得医治，源于真诚去爱人的人，智慧地纠正。如经上所记，那爱人的，殷勤管教 (箴 13: 24)。独居者很难找到这样的人，除非他在生活上早就与主联合了26， 7 否则，\u0026ldquo;若是孤身跌倒，没有别人扶起他来，这人就有祸了\u0026rdquo;(传 4:10)就容易发生在他身上了。\n8 此外，在多人同住时，更容易遵行许多诫命，但对于独居者却是不可能。因为「对独居者而言」，他可以遵守一个诫命，但遵守另一个时却受到阻碍。例如，他在探访病人时，如何接待客人 (太 25:35-6)?27 当他分配，分享所需\u0026mdash;\u0026mdash;尤其是这些服侍有距离要求时，又如何热心于[他的]规条呢28？结果是，那最大的（可12：31），引致救恩的诫命却被忽视了，因为饥饿的未得食物，赤身的没有蔽体。那么，谁会选择这种空闲无益的生活过于既能结果又能践行主诫命的生活呢？\n2. 9 此外，如果我们所有人蒙召存一个指望 (腓4:4), 我们就是一个身体，有基督做我们的头，我们互相联络作肢体 (罗 12: 5)。但如果我们不是在圣灵里彼此配搭成一个协调一致的肢体29， 10 而是各人选择独居的生活，不按神的美意服从于公共利益的安排，而满足于私欲之乐30，11 那么，我们独居，彼此相隔，怎能维持彼此间「和睦」的关系和服侍，或者顺服我们的头基督呢？ 12 因为在独居、彼此相隔的生活中，不可能与喜乐的人同乐，与哀哭的人同哭（参罗12：15），因为\u0026quot;人以群分\u0026rdquo;， (κατά το εἰκός)无法知晓邻舍之需。\n13 再者，没有人足以领受所有「圣灵」属灵的恩赐，相反，圣灵按各人的信心赐予相应的恩典（参罗12：6）。14 这样，在修院生活31中，各人特有的恩赐，变成了上帝子民的共同财产（参弗2：19）32。15 \u0026ldquo;这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语， 又有一人蒙这位圣灵赐他信心，还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐 \u0026ldquo;(林前 12:8) 等等。各人从圣灵领受的恩赐并非单为自己，而是为着他人。16 因此，在修院生活中33，上帝的圣灵34在一个人身上的运行可以传递给众人。17 这样，独居者若有一个恩赐，这恩赐由于闲置而变得无用，被埋没了。18 你们阅读福音书就明了（参太25：18-25），独居生活的危险性是何等地大哩！ 19 但修院生活[却非如此]，各人有各人的恩赐，可以借着分享而丰富它，并且获得他人的恩赐如出己身35。\n3. 20 修院生活的益处是良多的，甚至难以数算。21 现在如我们所言，相较独居生活而言，修院生活更有利于我们持守上帝所赐的美善36， 22 更稳固地抵御敌人外在的攻击。23 这样，其他人就因着那些警醒的人，也更警醒，免得沉睡至死（参诗13:3）。这点，大卫教导我们祈祷不要让这事临到我们，他祈祷说：\u0026ldquo;使我眼目光明，免得我沉睡至死（诗13：3）。24 此外，罪人若是受到众人一致认同的责备，更容易摆脱 (ἀναχώρησις) 他的罪。如此，「救人的使徒所言」就适用于他：这样的人受了众人的责罚也就够了（林后2：6），在众人的检验和肯定中，他的义行得到极大的确认。若\u0026quot;凭两三个人的口作见证，句句都可定准（太 18：16）\u0026quot;，那么，经众人肯定的善行岂不更加确实了吗？25 「此外，几人同心合意祈祷的益处不小，藉着在我们心中的恩典，多人的感谢得蒙上帝悦纳。」\n26 而且退隐独居 (μοναστικῇ) 的生活还有一个危险， 「近在咫尺，毫无疑问的」首要的危险是恣意37。由于无人检验他的善工，他就认为自己达到了遵守诫命的最高境地。\n27 其次，由于他的习性未经训练38，他既不能认出「绑在」自己「身上」的不足，「也不知美德上的缺陷如何」，28 亦[不能]在善工中进步。因为他挪去了践行诫命中一切物质的层面39。\n4. 29 若无人能显明他的谦卑，他如何能证明自己的谦卑呢？若他斩断了他人的团契「和相交」，他怎样显出仁慈呢？40 30 确实，若无人阻碍他的意志，他又如何操练忍耐？ 31 但若有人说，他照着圣经41的教导「和使徒的教训」修正「并改良」自己的习性就足够了， 32 对我而言，这就像一个人学了手艺，却从不去做这个手艺活，「或者像一个学了建筑，却没有建任何房屋，」学了打铁，却从未将之付诸实践。对这等人，使徒会说：\u0026ldquo;原来在　神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义（罗2：13）。\u0026rdquo;\n34 看哪！主出于他对人类满溢的爱，并不满足于字面的教导，而是在完全的爱中，为了有形有体，准确无误地传递给我们谦卑的榜样，他腰束毛巾，给门徒洗脚（约13：5）。35 如果你独居，你要洗谁的脚？你能关怀谁？ 你若独居，如何能使自己成为最小的呢？ 36 看哪，弟兄和睦同居，是何等地善，何等地美！这里，圣灵就像大祭司（即亚伦），让油从头流到胡须 (参诗 133：1-2)。独居者又如何践行这话呢？ 37 因为有一个竞技的广场，一个成功晋级的课程，一场持续的操练和践行主的诫命42，这就是弟兄和睦同居（诗133：1）。依照我们主耶稣基督的诫命，其目标是上帝的荣耀，主说：\u0026ldquo;你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父（太5：16）。\u0026ldquo;38 它保存着圣徒们在使徒行传中的特征「和榜样」，经上说43： 39 \u0026ldquo;信的人都同心合意（ἐπί το αὐτό），凡物公用（使2：44）\u0026quot;。又说：\u0026ldquo;那许多信的人都是一心一意的，没有一人说他的东西有一样是自己的，都是大家公用。\u0026quot;（使4: 32）。\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nQuietude (ησυχία) is the first step in the soul\u0026rsquo;s purification , Basil to GregoryLatter 2, Def. i. 12-13. Yet even in this early letter, Basil acknowledges that a merely outward withdrawal from the ordinary life of society has not worked for him *nd that the essential withdrawal has to do with the dispositions of the mind.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 94: to preserving the memory of God . . .\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.9: and so, little by little, through long habituation, become settled m a wretched way of life.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠεριγενοίμεθα,\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.98: God.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῇ ἐπιμόνῳ μελέτῃ τῶν τοῦ Θεοῦ θελημάτων.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee Horn, in time of famine 8, PG 31.325C - 327Β·\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἰνα μη λέγω ὅτι παντελῶς ἀνεπίδεκτον. RBas 2.102 to speak more truly (immo ut verius dicam). entirely impossible (penitus impossible)。Rufinus保留了原初的形态，巴西尔在后期的版本中稍作了修改。参考：Silvas,179n136.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤον τοιοῦτον βίον , 原文是这样的生活，这里译者理解为世俗生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῆς τοῦ κοινοῦ βίου συνηθείας. κοινοῦ多译为共同的，共有的，这里应特指世俗生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΟὐκ ἄγει καιρόν ἐπαισθάνεσθαι.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 108: 他认为自己已经取得了很大的进步。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῆς ἀξιολογωτέρας μνήμης τοῦ Θεοῦ ἀποσπωμένη. RBas. 2. 109: 灵魂不能察觉其他一切更大更宝贵的[任务]：忆念上帝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 112: arrives at.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐπληροφόρησεν, RBas. 3. Q: 向我们显明\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΚαταμανθάνω, 字面译为\u0026quot;学习，遵守，克修\u0026quot;。拉丁文为RBas.: video, \u0026lsquo;我观察，我看到\u0026rsquo;。巴西尔用这个动词，可能是想指明克修生活需要学习，分辨。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长会规7 为修院的修道生活辩护。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΘεραπείας ἐπιθυμίαν ἐμποιῶν τῷ εὐγνώμονι. ἐπιθυμίαν特指灵魂欲望的功能，教父们认为欲望跟情欲走得最近，故需要得到医治。上文的敌人应是指在属灵争战中的魔鬼的诡计和攻击。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜη προενωθέντα κατά τον βίον. 长会规36似乎排除了离开修院生活进入隐修小室的可能，但根据神学家格列高利的Eulogy on S. Basil 62 and 81。巴西尔似乎找到了协调退隐独居生活和修院团契生活的平衡。退隐独居生活只适用于那些在修院接受指导和试炼，需要进一步与主相亲的最强壮的修士。也见于本笃会规RB 1.3-5，其中RB 1. 13表明独修只只适用于最强壮的修士。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊文的意思是，你独居时，如何做到在探访病人的同时接待客人? 但RBas 3.8 拉丁译本却译为：一个人如何探访病人或接待客人呢？\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠερί τά ἔργα，字面译为\u0026quot;关于工作或任务\u0026quot;，这里应是指修士每日的规条，即禁食祈祷等方面的每日功课。故引申为规条。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas.3.9-10，重新安排秩序如下：互为肢体，我们应该在圣灵中和谐地彼此配搭，结合为一个团结的身体，但如果我们各人选择\u0026hellip;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nιδιον τῆς αὐταρεσκείας πάθος πληροφορῶν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῇ τῆς ζωῆς κοινωνίᾳ，直译为\u0026quot;团契/公共生活\u0026quot;，这里从上下文看特指巴西尔所建立的修院团体，本译作若未经特别说明均将团契译为修院。下同。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 3-14：如此，分配的各个部分再次聚在一起，如同肢体一般贡献[自己的功用]以建成一个身体（即整个团契）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῷ κοινωνικῷ βίῳ。RBas, 3.16: Et ideo necesse est uniuscuiusque gratiam quam susceperit ab spiritu dei in commune prodesse 各人从上帝之灵领受的恩赐必须传递给公共[全体]。（参 Sivas, 183n161）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas 3.16：各人从上帝之灵那里领受各自的恩赐\u0026hellip;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas 3.19 加道\u0026quot;他自己从别人的恩赐上所获得的益处不小。\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 3.21: 现在如我们所言，相较独居生活而言，团契生活更有利于培养生活的恩赐。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΑὐταρεσκείας, 字面译为自己开心，引申为恣意，任性。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΆγύμναοτον ἀεί την ἕξιν κατακλείσας, 字面译为：始终将他的习性关闭在未经训练(的门内)。RBas. 3.27: 他的生活未经训练 (degens sine ullo exercitio).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῷ πᾶσαν ῦλην τῆς ἐργασίας τῶν εντολῶν περιῃρκεναι. 此段乃反驳灵修操练中诺斯替主义的倾向，就是轻视肉体，物质的层面。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤῆς κοινωνίας τῶν πλειόνων. RBas. 3 29 totius consort., et petatis alienus, 疏离一切社交和团契。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΘείων, Ask.4缺少这个词。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas 3.37, 这个进程是通过操练（美德），这个关心的是神圣诫命。（参Silvas 186n177）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas 3.38：自身维持圣经在《使徒行传》所记载的圣人的样式和榜样，说\u0026hellip;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/05/30/Basil-Long-Rules-6-7/","summary":"翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第6-7条（伦敦:教父原文中译计划，2024年05月30日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.","title":"巴西尔长会规第6-7条（全文）"},{"content":"按：此篇是阿甲翻译的教父译作分享计划，该计划源自于阿甲教父原文翻译会员制的取消，从此以后，光从东方来和教父原文中译计划将完全公益化，若此事工让您获益，欢迎Donate。\n目前，阿甲已翻译完成的著作是圣巴西尔《长会规》，《爱神集导读版》，对于已经翻译完的内容，将分享大约70%的内容；阿甲正在进行的翻译是圣马卡里奥《讲道集》，圣艾弗冷《天堂之歌》，对于正在翻译的内容，将分享50%。\n分享计划如下 译者保留对版权和译作分享多少的权利。 巴西尔长会规 字数约5万5千字，分享70%，即分享大概3万八千字。 具体为：55104个字，70%为38572个字。 分享篇目 字数 时间 序言 534 2022-3-20 2 3541 2023-9-11 5 848 2024-5-15 6-7 1436 2024-5-30 8 778 2024-06-06 10 410 2024-06-14 15 1677 2024-06-23 16-17 2957 2024-07-18 18-19 2492 2024-09-01 20 2070 2024-09-07 22 2242 2024-09-14 28 1345 2024-09-22 29 733 2024-10-06 32-33 2334 2024-10-13 35 2613 2024-10-20 37 3628 2024-10-27 38-39 1145 2024-11-10 42 745 2024-12-08 46 391 2024-12-15 50-52 1377 2024-12-22 55 4225 2024-12-29 共分享31条 总共38521 2024-12-29 爱神集 总字数约为18万字，分享70%，即分享约12万六千字，实际分享字数为：127440字 分享篇目 分享字数「百分比」 分享时间 圣尼哥底母 爱神集序言 共6241字 100%分享 2024-05-30 圣尼哥底母 灵修建议手册《第十章》守卫心神与心 共13287字 100%分享 2024-06-06 修士尼克弗罗 论警醒与守卫心灵 共8994字 100%分享 2024-06-14 圣卡利斯托和伊格纳丢 关于静谧生活和修道境界 共100节，分享1-52节，43405字 约占57% 2024-06-23分享1-16节；2024-07-18分享17-34节；2024-09-01分享35-43节；2024-09-07分享44-52节，分享完 神父圣赫斯科《论警醒与圣洁》 共203节，分享1-143节，18540字， 约占70% 2024-09-14分享1-20节；2024-09-22分享21-50节; 2024-10-06分享51-75节；2024-10-13分享76-100节；2024-10-20分享101-143节，分享完 修士艾瓦格里 论祈祷 共153节，分享1-100节，8500字，约占78% 2024-10-27分享1-50节;2024-11-10分享50-100节分享完 阿爸腓利门传记 10029字，100%分享 2024-12-08分享完 金口约翰 关于耶稣祷文的信 共8852字，27节，分享1-17节，6003字，约占68% 待定中\u0026hellip; 新神学家西蒙 论信心，论三种祈祷 共12661，分享2895字，约占23% 待定中\u0026hellip; 圣帕拉玛斯 为静修士辩护文1.2 共9216字，12节，分享1-7节，5745字 约占62% 待定中\u0026hellip; 恩典与错谬的十条标记 3705 100% 待定中\u0026hellip; 圣玛卡里奥讲道集 翻译过程中，将分享已经翻译的50%，时间待定中\u0026hellip; 圣艾弗冷 天堂之歌 翻译过程中，将分享已经翻译完成的50%，时间待定中\u0026hellip; ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/05/30/ctcfol-Ajia-share-plan/","summary":"按：此篇是阿甲翻译的教父译作分享计划，该计划源自于阿甲教父原文翻译会员制的取消，从此以后，光从东方来和教父原文中译计划将完全公益化，若此事工让您获益，欢迎Donate。\n目前，阿甲已翻译完成的著作是圣巴西尔《长会规》，《爱神集导读版》，对于已经翻译完的内容，将分享大约70%的内容；阿甲正在进行的翻译是圣马卡里奥《讲道集》，圣艾弗冷《天堂之歌》，对于正在翻译的内容，将分享50%。\n分享计划如下 译者保留对版权和译作分享多少的权利。 巴西尔长会规 字数约5万5千字，分享70%，即分享大概3万八千字。 具体为：55104个字，70%为38572个字。 分享篇目 字数 时间 序言 534 2022-3-20 2 3541 2023-9-11 5 848 2024-5-15 6-7 1436 2024-5-30 8 778 2024-06-06 10 410 2024-06-14 15 1677 2024-06-23 16-17 2957 2024-07-18 18-19 2492 2024-09-01 20 2070 2024-09-07 22 2242 2024-09-14 28 1345 2024-09-22 29 733 2024-10-06 32-33 2334 2024-10-13 35 2613 2024-10-20 37 3628 2024-10-27 38-39 1145 2024-11-10 42 745 2024-12-08 46 391 2024-12-15 50-52 1377 2024-12-22 55 4225 2024-12-29 共分享31条 总共38521 2024-12-29 爱神集 总字数约为18万字，分享70%，即分享约12万六千字，实际分享字数为：127440字 分享篇目 分享字数「百分比」 分享时间 圣尼哥底母 爱神集序言 共6241字 100%分享 2024-05-30 圣尼哥底母 灵修建议手册《第十章》守卫心神与心 共13287字 100%分享 2024-06-06 修士尼克弗罗 论警醒与守卫心灵 共8994字 100%分享 2024-06-14 圣卡利斯托和伊格纳丢 关于静谧生活和修道境界 共100节，分享1-52节，43405字 约占57% 2024-06-23分享1-16节；2024-07-18分享17-34节；2024-09-01分享35-43节；2024-09-07分享44-52节，分享完 神父圣赫斯科《论警醒与圣洁》 共203节，分享1-143节，18540字， 约占70% 2024-09-14分享1-20节；2024-09-22分享21-50节; 2024-10-06分享51-75节；2024-10-13分享76-100节；2024-10-20分享101-143节，分享完 修士艾瓦格里 论祈祷 共153节，分享1-100节，8500字，约占78% 2024-10-27分享1-50节;2024-11-10分享50-100节分享完 阿爸腓利门传记 10029字，100%分享 2024-12-08分享完 金口约翰 关于耶稣祷文的信 共8852字，27节，分享1-17节，6003字，约占68% 待定中\u0026hellip; 新神学家西蒙 论信心，论三种祈祷 共12661，分享2895字，约占23% 待定中\u0026hellip; 圣帕拉玛斯 为静修士辩护文1.","title":"阿甲的教父原文译作分享计划"},{"content":"按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。 本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入languages下载资料『资料仅供个人使用』。 此课程使用教材，初级叙利亚课将严格按照此教材上课。 课前预习：第一课作业，请阅读完1-2节 课后作业：西叙，东叙，经典叙利亚语字母以及连写抄一遍，教材第9页:叙利亚语转写第一行，以及所有转写成叙利亚语。 欢迎学员主动报名，把教材译成中文，这也是学习的过程。 此帖子每周更新一次，主要是布置作业。 作业可通过回复此贴来完成，若您不想您的作业被看到，也可私信我。谢谢。 叙利亚语教材下载链接如下：Robinson, T.H. and Coakley, J.F., 2013. Robinson\u0026rsquo;s Paradigms and Exercises in Syriac Grammar. OUP Oxford.\n关于叙利亚百科类学术知识，请点击 还有一个较为有名的网站，以介绍学术材料，书单为主：在这里 关于叙利亚的概览性学术介绍信息，简称SW= King, Daniel, ed. The Syriac World . Routledge, 2018.\n若我没有及时回复，请加笔者微信ajia835828.\n第一课 油管:\n第一课预习：教材第三节，发音篇，以及附录C的内容。 第二课油管： 第二课作业： 完成第二课第二部分，前四行作业（15页） 抄写西叙，东叙元音表 第二课预习：阅读第四节内容 第三课 代词和介词 油管 作业：背诵19页单词，20页叙翻中（只做偶数)\n第四课 名词形容词 本次课程没有录制视频 作业：抄写名词，形容词自尾。完成第四课叙翻中（只做奇数节） 预习：第五课内容\n第五课 油管 作业：记第五课单词，完成叙翻英奇数节 预习：第六课\n第六课 油管 作業：記第7課單詞，完成叙翻英偶数节 預習：第8課\n第八课 油管 作业：第八颗单词，完成作业1-5. 预习：第八课 第九课 油管 作业：第九课单词，完成作业6-10 预习第10课 第十课 油管 作业：第十课单词，完成作业6-10 预习第11课 第十一课 油管 作业：第11课单词，完成作业6-10 预习第12课 第12课 油管 作业：第12课单词，完成作业6-10 预习第13课 第13课 油管 作业：第13课单词，完成作业6-10 预习第14课 第14课 油管 作业：第14课单词，完成作业3-10 预习第15课 第15课 油管 作业：第15课单词，完成作业3-10 预习第16课 第16课 油管 作业：第16课单词，完成作业3-10 预习第17课 第17课 油管 作业：第17课单词，完成作业1-10 预习 第18课 第18课 油管\n作业：第18课单词，完成作业3-10 预习：第19课 第19课 油管\n作业：第19、20课作业「叙翻中」 预习：第21-22课 第20课 油管 作业：第21-22课作业 预习：第21-22课 第21课 油管 作业：第21-22课作业 预习：23-24课 第22课 油管 作业：第22-23课作业 预习：第23-25课 第23课 作业：23-24课作业 第24课 作业：25-26课1-5节练习\n第25课 作业：27-28课1-5节\n第26课 作业：第28课1-5节\n第27课『完』 ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/languages/2024-Syriac/","summary":"按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。 本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入languages下载资料『资料仅供个人使用』。 此课程使用教材，初级叙利亚课将严格按照此教材上课。 课前预习：第一课作业，请阅读完1-2节 课后作业：西叙，东叙，经典叙利亚语字母以及连写抄一遍，教材第9页:叙利亚语转写第一行，以及所有转写成叙利亚语。 欢迎学员主动报名，把教材译成中文，这也是学习的过程。 此帖子每周更新一次，主要是布置作业。 作业可通过回复此贴来完成，若您不想您的作业被看到，也可私信我。谢谢。 叙利亚语教材下载链接如下：Robinson, T.H. and Coakley, J.F., 2013. Robinson\u0026rsquo;s Paradigms and Exercises in Syriac Grammar. OUP Oxford.\n关于叙利亚百科类学术知识，请点击 还有一个较为有名的网站，以介绍学术材料，书单为主：在这里 关于叙利亚的概览性学术介绍信息，简称SW= King, Daniel, ed. The Syriac World . Routledge, 2018.\n若我没有及时回复，请加笔者微信ajia835828.\n第一课 油管:\n第一课预习：教材第三节，发音篇，以及附录C的内容。 第二课油管： 第二课作业： 完成第二课第二部分，前四行作业（15页） 抄写西叙，东叙元音表 第二课预习：阅读第四节内容 第三课 代词和介词 油管 作业：背诵19页单词，20页叙翻中（只做偶数)\n第四课 名词形容词 本次课程没有录制视频 作业：抄写名词，形容词自尾。完成第四课叙翻中（只做奇数节） 预习：第五课内容\n第五课 油管 作业：记第五课单词，完成叙翻英奇数节 预习：第六课\n第六课 油管 作業：記第7課單詞，完成叙翻英偶数节 預習：第8課\n第八课 油管 作业：第八颗单词，完成作业1-5. 预习：第八课 第九课 油管 作业：第九课单词，完成作业6-10 预习第10课 第十课 油管 作业：第十课单词，完成作业6-10 预习第11课 第十一课 油管 作业：第11课单词，完成作业6-10 预习第12课 第12课 油管 作业：第12课单词，完成作业6-10 预习第13课 第13课 油管 作业：第13课单词，完成作业6-10 预习第14课 第14课 油管 作业：第14课单词，完成作业3-10 预习第15课 第15课 油管 作业：第15课单词，完成作业3-10 预习第16课 第16课 油管 作业：第16课单词，完成作业3-10 预习第17课 第17课 油管 作业：第17课单词，完成作业1-10 预习 第18课 第18课 油管","title":"叙利亚语课程目录"},{"content":"按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。 本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入语言栏下载资料『资料仅供个人使用』。 古希腊语课第一节（介绍名词，形容词，数性格） 古希腊语课第二节（陈述语气） 第三节课 第四课（分词） 第五课 第六课 不定式，约翰福音1：10-13 第七课 从句关键词，约翰福音1：15-18节 第八课 古希腊（完结）（条件句，分词3） ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/languages/2023-Greek/","summary":"按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。 本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入语言栏下载资料『资料仅供个人使用』。 古希腊语课第一节（介绍名词，形容词，数性格） 古希腊语课第二节（陈述语气） 第三节课 第四课（分词） 第五课 第六课 不定式，约翰福音1：10-13 第七课 从句关键词，约翰福音1：15-18节 第八课 古希腊（完结）（条件句，分词3） ","title":"古典希腊语课程目录"},{"content":"按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。 本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入languages下载资料『资料仅供个人使用』。 序言 关于粟特语言的学习，最前沿的请见日本学者吉田丰的著作。\nYoshida Yutaka 吉田豊 2022. Sogudogo bunpō kōgi ソグド語文法講義 [Lectures on Sogdian Grammar]. Kyoto: Rinsen. iv, 500 pp. ISBN: 978-4-653-04188-7.1 理想情况下，按照这本书的节奏学习是最好的，但可惜我手头没有这部书，因此无法按照这本书的目录一步一步来学习。然而，在粟特语景教研究方面，伦敦亚非学院的教授Sims-Williams「中文：辛威廉」可以说屈指可数的大学者，甚至比吉田丰更有权威，因为柏林吐鲁番的景教粟特文材料几乎都是他翻译的。因此，本课程将按照辛威廉的作品，以注重实践的方式来学习。\n学习资料：请见光从东方来资料库，进入其中language-Sogdian folder下载相关资料「注：为保护版权，其中的资料只供个人学习使用，请勿分享他人或上传网络」 凡例： 本系列讲座是与其说是教导一门语言，不如说是一个一起学习语言的小组。我的粟特语学习和实践经验都是读博期间积累的「以自学为主」。因此，算是一个兴趣学习小组，期间大家一起相互探讨切磋，学习粟特语的景教的传统。\n在这里特别感谢张之栋博士对粟特语学习的极大兴趣，没有他的支持和鼓励，本课程几乎是没有办法开设的。\n读者须知：本课程注重以辛威廉老师的景教粟特语语言学习为主，无法顾及粟特语的世俗文书，佛教和摩尼教经典。\n第一课 字母练习 第二课 粟特手稿发现学习史，粟特语圣经阅读 第三课 手稿识别和解读练习 E25/19R 第四课 手稿识别和解读练习 E25/19R 第五课 手稿识别和解读练习 Qadisho注疏 12-14 行 第六课 手稿识别和解读练习 Qadisho注疏 14-17 行 吉田丰老师著作的目录如下： 导言：索格特人、索格特语言和索格特研究工具；I 索格特和索格特人的历史，II 索格特语言和伊朗语言学校；第 1 课 字母和发音；第 2-5 课 名词、冠词、连接词、介词、词序和句子结构介绍；第 6-9 课 动词的变位：现在时、未完成的过去时；不定式、祈使句；过去分词；疑问句，以及人称代词；第 10-11 课 反身代词；互为代词, 不定代词；复合词；未完成的过去时 否定句；第 12-17 课 规律（情态）；从句的形式和功能；惯用动词；同义反复; 13 数词和 potentialis 等; 14 相对从句和比较级及比较级结构; 15 延迟和非真实；s\u0026rsquo;ct \u0026lsquo;~ should\u0026rsquo;; 16 课 带过去分词的共格形式（完成时和被动时）、副词等; 17 课 中间语态和词缀等；第 18-23 课：18 晚期文学作品中的形式；阳性动词复习；不定式和动词；19 课 现在分词和副词等；āz 过去式；附点元素； 20 课 插入语；skwn 和 k\u0026rsquo;m；连词和从句等；21 课 表达虚词 -n；定语从句；介词和后置词；“\u0026hellip;\u0026hellip; ‘和’\u0026hellip;\u0026hellip;”。不变式；22 课 荣誉称号；古代书面语；晚期语言；23 课 所有格表达式和质问句\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/languages/2025-Sogdian/","summary":"按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。 本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入languages下载资料『资料仅供个人使用』。 序言 关于粟特语言的学习，最前沿的请见日本学者吉田丰的著作。\nYoshida Yutaka 吉田豊 2022. Sogudogo bunpō kōgi ソグド語文法講義 [Lectures on Sogdian Grammar]. Kyoto: Rinsen. iv, 500 pp. ISBN: 978-4-653-04188-7.1 理想情况下，按照这本书的节奏学习是最好的，但可惜我手头没有这部书，因此无法按照这本书的目录一步一步来学习。然而，在粟特语景教研究方面，伦敦亚非学院的教授Sims-Williams「中文：辛威廉」可以说屈指可数的大学者，甚至比吉田丰更有权威，因为柏林吐鲁番的景教粟特文材料几乎都是他翻译的。因此，本课程将按照辛威廉的作品，以注重实践的方式来学习。\n学习资料：请见光从东方来资料库，进入其中language-Sogdian folder下载相关资料「注：为保护版权，其中的资料只供个人学习使用，请勿分享他人或上传网络」 凡例： 本系列讲座是与其说是教导一门语言，不如说是一个一起学习语言的小组。我的粟特语学习和实践经验都是读博期间积累的「以自学为主」。因此，算是一个兴趣学习小组，期间大家一起相互探讨切磋，学习粟特语的景教的传统。\n在这里特别感谢张之栋博士对粟特语学习的极大兴趣，没有他的支持和鼓励，本课程几乎是没有办法开设的。\n读者须知：本课程注重以辛威廉老师的景教粟特语语言学习为主，无法顾及粟特语的世俗文书，佛教和摩尼教经典。\n第一课 字母练习 第二课 粟特手稿发现学习史，粟特语圣经阅读 第三课 手稿识别和解读练习 E25/19R 第四课 手稿识别和解读练习 E25/19R 第五课 手稿识别和解读练习 Qadisho注疏 12-14 行 第六课 手稿识别和解读练习 Qadisho注疏 14-17 行 吉田丰老师著作的目录如下： 导言：索格特人、索格特语言和索格特研究工具；I 索格特和索格特人的历史，II 索格特语言和伊朗语言学校；第 1 课 字母和发音；第 2-5 课 名词、冠词、连接词、介词、词序和句子结构介绍；第 6-9 课 动词的变位：现在时、未完成的过去时；不定式、祈使句；过去分词；疑问句，以及人称代词；第 10-11 课 反身代词；互为代词, 不定代词；复合词；未完成的过去时 否定句；第 12-17 课 规律（情态）；从句的形式和功能；惯用动词；同义反复; 13 数词和 potentialis 等; 14 相对从句和比较级及比较级结构; 15 延迟和非真实；s\u0026rsquo;ct \u0026lsquo;~ should\u0026rsquo;; 16 课 带过去分词的共格形式（完成时和被动时）、副词等; 17 课 中间语态和词缀等；第 18-23 课：18 晚期文学作品中的形式；阳性动词复习；不定式和动词；19 课 现在分词和副词等；āz 过去式；附点元素； 20 课 插入语；skwn 和 k\u0026rsquo;m；连词和从句等；21 课 表达虚词 -n；定语从句；介词和后置词；“\u0026hellip;\u0026hellip; ‘和’\u0026hellip;\u0026hellip;”。不变式；22 课 荣誉称号；古代书面语；晚期语言；23 课 所有格表达式和质问句\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"景教粟特语课程目录"},{"content":"翻译：袁永甲 爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。\n——巴西尔\n凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。 版权申明：此译本仅做个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第5条（伦敦:教父原文中译计划，2024年5月15日)+附上本网页链接+引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 规条五(RBas 2.74-93) 论保持心思不分心1 答 1. 74 须知2，如果我们让心思到处游荡 (ἀποπλανώμενοι)，一时这里，一时那里，我们就不能遵守爱神的诫命，也不能遵守爱人的诫命，亦不能遵行其他任何诫命3。75 如果人做事总是游移不定，不能持之以恒，他就不可能掌握任何一门艺术和科学。他做任何事，都不会有个好的开始，也不知其目的所在。75 行动必须与其目标一致，因为没有什么合理（λόγον）之事能借着不合理 (ἀνοικείων) 的方式达成。通过做陶器来成为铁匠是违背自然规律的，人也不能靠着吹笛子的热情来获得运动员的冠冕。因为掌握不同的技艺都需要各自合宜的训练，照样，通过从世俗的挂虑中退回并保持完全不分心，可以达成那照着基督的福音而讨神喜悦的训练(ἄσκησις)。\n因此，使徒虽然认可婚姻，认为它是蒙福的，却将这种生活方式4与为上帝的事挂虑[的生活方式]5做对比，似乎二者不能相容(συμβῆναι)。说：\u0026ldquo;没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦。娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦（林前7：32-33）。\u0026ldquo;照样，主也向门徒见证了这种纯粹，不分心的性情，他说：\u0026ldquo;你们不属这世界（约15：19）。\u0026ldquo;另一方面，主也见证了这世界不能领受神的知识，甚至不让圣灵进入 (χωρῆσαι)，他说：\u0026ldquo;公义的父啊，世人未曾认识你（约17：25）。\u0026ldquo;又说：\u0026ldquo;真理的圣灵，乃世人不能接受的（约14：17）。\u0026rdquo;\n2. 2. 凡愿意真心跟从上帝的人必须解开贪恋（προσπαθείας6）今生的锁链。这是通过完全遁世（ἀναχωρήσεως）和离弃旧我的[坏]习惯达成的。因此，除非我们放逐自己，远离亲戚本家和世俗生活，通过[改变生活]状态（σχέσεως）迁移至好像另一个世界，如经上所记，我们是天上的子民（腓3:20)。否则，我们不可能达成上帝满意的目标。因为主清楚地说：\u0026ldquo;这样，你们无论什么人，若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒。 (路14:33)。\u0026rdquo;\n76 做了这一点后，我们应当以完全的警醒（φυλακῇ）7保守自己的心，以便我们从不扔下神的观念 (ἔννοιαν)，或者我们以虚空的幻想8玷污对他奇事的记忆，77 而且，为了我们能始终背负着上帝神圣的观念，借着持续，圣洁的忆念9，上帝（这观念）好像不可磨灭的印记刻印在我们的灵魂中。78如此，对上帝的爱就会弥漫我们的心10「如果忆念上帝持续光照我们的心灵和性情的话」，同时也激发我们践行主的诫命。79 反过来，这又使爱持续地，无法磨灭地存在我们心中。80 主显明了这点，他说：\u0026lsquo;你们若爱我，就必遵守我的命令。 (约14:15)\u0026lsquo;81 又说：\u0026lsquo;你们若遵守我的命令，就常在我的爱里。\u0026rsquo; 又继续说：\u0026lsquo;正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。 (约 15:10)\n3. 82 由此，主教导我们11，按照那命令我们的，将我们的意志\u0026mdash;\u0026mdash;好像[朝着一个]目标\u0026mdash;\u0026mdash;不止息地安放在任何安排给我们的任务中，如此引导我们的热心朝向它（即这目标）。正如主在别处说：\u0026ldquo;因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行 (约 6: 38)。\u0026rdquo;12 83 正如世间各样手艺都有各自合宜的目标，随后，他们按照各自[的目标]来进行特别的训练13。84 类似的，我们的任务[只有]一条规则和标准14：那就是以践行诫命讨上帝的喜悦。85 我们不可能知道如何确切地执行这工，除非15我们按照给我们任务的主的旨意[去行] 86 在我们热心于确切地按上帝的旨意行时，我们应该通过忆念 (μνήμης) [上帝]与他相交 (συνάπτεσθαι)16。87 比如，一个铁匠，他要做把斧子，他会想起给他任务的人17，留意买家按其意图交代的任务，即[斧子]的形状，尺寸 等。（88 「始终专注，留意于买家的要求[如何]，就指导他的手按这个目的去做，这样，他做出来的[斧子]就符合买家的意图和要求」）89 若他忘了，「毫无疑问地」他将做出别的东西，或者与指示他的[要求]在品质上不同的东西。\n90 因此，基督徒应当18按上帝的旨意指导他一切努力 (ἐνέργειαν)「和殷勤」（无论大小），91同时，准确地规范他的言行，持守赐人诫命的上帝的意图 (ἔννοιαν)19。如此，他践行了这话\u0026quot;我将耶和华常摆在我面前。因他在我右边，我便不至摇动 (诗16:8) \u0026ldquo;。92他也遵行了这教导：\u0026lsquo;你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行(林前 10:31)\u0026quot;。93 但如果有人「偏离标准路径」，在他执行时败坏了诫命的准确性，那么显然，他对上帝的忆念变得病弱了。记得有声音说：\u0026ldquo;主说，我岂不充满天地吗？（耶23:24) ，又说：\u0026ldquo;我是近处的神，不是远处的神（耶23: 23）\u0026quot;，\u0026ldquo;无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间 (太 18: 20)。\u0026ldquo;我们的一切行为都要好像行在主的眼皮子底下，所动的每一个心思都要像被上帝监察20。如此，我们心里要有足够的敬畏，要像经上所记的，恨恶不义（诗119:163）、粗暴、傲慢和邪僻的路；爱要完全，践行主的话：不求自己的意思，只求那差我来者的父的意思 (约 5: 30)。因为我们生活的判官和裁判使我们确信，善行会蒙悦纳，而恶行将照同样的原则受谴责。\n此外，我想，必须加一点，即不能为了取悦人而去遵守主的诫命。因为，若那上好的近在眼前，没有人会退而求其次。毋宁说，对一个高贵的人而言，如果他遇到一个可悦纳的事物，[从而]显出那次好的事物是不令人喜悦并且有瑕疵[^121]的，他将会看重并接受那更好的，轻看那有瑕疵的、次好的。\n现在，如果这就是人类[该有]的情形，那么，在对上帝同在的确信中，真正警醒健全的灵魂，不会忽略去做讨神喜悦的事；不会转而去求人的荣耀；不会忽视神的诫命而去顺从人的风俗（参可7：8）；不会被流行的成见所左右；不受尊严、荣誉的影响。这情形就如经上所记的：\u0026ldquo;哦主，不法的人跟我闲聊，但不是按照你的律法（诗119：85）\u0026quot;，又说：\u0026ldquo;我在君王面前讲论你的法度，并不羞耻（诗118:46)。\u0026rdquo;\nΠερί τοῦ κατά διάνοιαν ἀμετεωρίστου。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.74: considerandum est, \u0026lsquo;需要仔细考量\u0026rsquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.74: 在诸多分散的世务中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀσχολίας, 按，字面译为职业，但要比职业更深层，特指蒙神一辈子的呼召。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即为主守独身。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里特指体贴肉体的生活方式。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 76: 继续道：以防邪欲污念出现，取代我们心灵对上帝的渴望。。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΦαντασίαις τῶν ματαίων\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.77: 相反，借着持续忆念上帝，使我们的灵魂如同印章，深深地固定于他，以至于没有什么忧虑使它偏离\u0026hellip;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἡμῖν περιγίνεται ἡ προς Θέον ἀγάπης. RBas. 2.78：对圣爱的渴望临到我们\u0026hellip;(desiderium nobis /dininae caritatis accedit)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.82 完结道：我们工作的目标应依赖于他的意志，好似我们有某种镜子，可以持续反照，通过保持将心眼定睛于它来指导我们的工作。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里就是放弃自己意志的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτάς κατά μέρος ἐωεργείας\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.84 完结道：由此，我们会取悦上帝。因此，让我们指引诫命的工作朝向这目标。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.85 完结道：除非我们在持续的忆念中持定赐这诫命的主。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nσυνάπτεσθαι τῷ Θεῷ διά τῆς μνήμης ὑπαρξει. RBas. 2. 86: 如此，借着持定他的旨意，并通过劳作和殷勤严格地践行他的旨意，我们就在在忆念中与上帝同在。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.87 完结道： 心里牢记制定斧子之人所说的尺寸，样式和形状...\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.89：在他的活动中尽心竭力。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里更加字面的翻译为：维持（διασώζει）赐人诫命的\u0026lt;上帝的\u0026gt;观念（ἔννοιαν）。RBas. 2.91他可以按劝他做工的上帝的旨意指导自己的工作，这样不但他的动作做得到位，而且他能按赐他诫命者的旨意去行。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n对上帝的默观是修道主义的重要主题。参SR 200 (Bas. 86.2). RB 7.26 and 19.1.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/05/15/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E3%80%8A%E9%95%BF%E4%BC%9A%E8%A7%84%E3%80%8B%E7%AC%AC5%E6%9D%A1%E5%85%A8%E6%96%87/","summary":"翻译：袁永甲 爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。\n——巴西尔\n凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。 版权申明：此译本仅做个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第5条（伦敦:教父原文中译计划，2024年5月15日)+附上本网页链接+引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J.","title":"巴西尔长会规第5条（全文）"},{"content":" 按：笔者不才，尝试翻译了圣艾弗冷的《天堂之歌》，此为第三首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957), 1-5 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), 77-84 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第三首》（伦敦：教父原文中译计划，2024），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 正文 第三首 1\n我亲爱的，对于园子的那个地方，\n它在高处的巅峰何等荣耀\n那里住着的荣光\n它的象征，人的心念1无法描绘\n因为什么样的心灵2有这等感知能凝视它，\n或这等活动能探究它\n或这等能力3能获得它呢\n因为它的丰富无以意会\n回应：赞美你的公义，因你以胜利为冠冕。\n2.\n也许蒙福的树，生命之树\n借着它的光芒成了天堂的太阳\n它的叶子发光，其上印着园中属灵的恩典\n众树顺风屈身，好像敬拜树之君王\n3.\n其中种着知识树4\n以敬畏为其装饰，将之限定于恐惧中\n这样，这树直接为伊甸园的内圈设定了界限\n在一个诫命中，亚当听到了两件事：\n他们不可吃其上[的果子]5\n当他们回避此树时，他们应该意识到\n他们没有权柄进入树的内部6。\n4.\n蛇不能进入伊甸园\n动物和飞鸟也无权接近园的外围\n亚当必须去外面与它们见面\n而蛇狡猾地通过问夏娃\n学习到关于伊甸园的事\n即它是什么，其秩序是怎样的\n5.\n当指控者听到内部会幕的荣耀\u0026mdash;\u0026mdash;\n好似教会的圣坛，向它们隐藏\n知识树是禁令的遮盖\n是圣坛的幕布\n它意识到其果实是公义的钥匙\n能打开胆大之人7的眼睛\n使他们懊悔不已\n6.\n他们的眼睛开着，却同时紧闭\n不能看见那荣耀者，也不能看见自己的卑微\n不能看见会幕内部的荣耀，也不能看见他们赤身露体\n上帝将这两种知识藏在这棵树中\n使之作为两种选择之间的判官\n7.\n但当亚当胆敢跑去吃其上的果子\n这两种知识立刻飞入他[心里]\n从他眼前揭开并挪走这两个会幕\n他看见众圣之圣的荣耀，并颤抖\n他也看见自己的羞耻，感到脸红，悲伤，哀恸\n因为对他来说，知道这两重知识是一种苦难\n8.\n凡吃其上果子的人\n要么看见而欣喜，要么看见而哀恸\n蛇激动他们在罪中吃禁果，使他们悲痛\n他们得见蒙福的状态，却像古代的英雄8一样无法品尝\n[他们的痛苦是双重的]，在饥饿中，他们无法品尝看见的喜乐9。\n9.\n上帝不允许他得见自己赤身「的状态」\n这样，如果他触犯了诫命，他就会看见自己的羞耻\n也不允许他看见众圣之圣者\n这样，如果他谨守诫命，他就能看见而欣喜\n上帝将这二者作为回报隐藏\n如此，借着他的竞赛，亚当能领受与他行为相称的冠冕\n10.\n上帝放置这树为判官，这样，如果亚当吃了「其上的果子」\n它就向亚当显明\u0026mdash;\u0026mdash;\n他因骄傲而失去的状态10\n又向他显明\u0026mdash;\u0026mdash;\n他获得的卑贱状态\n如果他战胜克服，就会穿上荣耀\n也向他显明何为羞耻11\n如此，在他健康的状态\n就能理解导致他痛苦的病弱\n11.\n确实，康健的人心里12知道何为病弱\n他获得益处，知道[什么是]好的\n而病人心里知道何为健康\n他受疾病鞭打，心里苦闷\n12.\n如果亚当克服13[了这个试炼]，其百体将获得荣光\n并能分辨[何为]痛苦，如此，他百体发光，辨别力增加\n但蛇反转这些，使他真实地品尝了卑微，而荣耀仅尝于回忆中\n以至于他因找到的而羞愧，因丧失的而哀哭\n13.\n对亚当来说，树象征着一扇门\n其上的果子是遮盖圣坛的幕布14\n亚当抛下诫命摘果\n当他看到里面熠熠生辉的荣光\n他就逃跑，在羞怯的无花果树那里找庇护\n14.\n上帝将知识树种在伊甸园中\n以便区分上下，即圣坛和众圣之圣（即上帝）\n亚当胆敢去碰，结果被击打，如同乌西雅15\n王长了大麻风，而亚当赤身露体\n被击打如乌西雅，亚当急着离开\n由于身体上的羞耻，两个王都逃走，藏起来了。\n15.\n园中的众树穿着各自的荣光，但[它们本身]被荣光）16遮掩着\n撒拉弗遮之以翅膀，众树遮之以枝干\n他们遮着脸，如此就不会看见他们的主\n它们都因亚当羞愧，因为他突然发现自己赤身露体\n而蛇因偷了亚当的衣服就失去了它的脚17。\n16.\n上帝没有允许亚当进入会幕内部18\n这是向亚当隐藏的，为着他[首先]在会幕外部做好他的侍奉\n就像祭祀焚香，而亚当的香炉就是遵守诫命\n那时，他可以进入隐秘的会幕，[侍立]于奥秘者面前。\n17.\n伊甸园的象征被摩西描绘\n为两个圣所：圣所和至圣所19\n外部圣所的入口是敞开的\n但对于内部的至圣所，一年才能进一次20\n照样在伊甸园，上帝关闭其内部\n却敞开外部，这样，亚当能在其中修理看守 (ܢܪܥܐ)。\n. ܡܚܫܒܬܐ，Thoughts，字面译为：思想，念头\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܪܥܝܢܐ，mind, intellect, 字面可译为：心智，理智，灵智，相当于希腊文的νοῦς，这里译者按东方教会灵修传统译为心灵。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܡܬܚ，字面译为延伸，够到。这里引申为能力。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 此段论知识树。创2：9。和合本译为分别善恶树，但这里的叙利亚文翻译为知识树。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 创2：17。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 创3：7\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܡ̈ܪܚܐ，字面译为胆大，鲁莽。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܓܢܒܪܐ，字面译为大能者。按英译本译为古代英雄，即创世纪六章所知的上古英武有名的人。译者认为这里可能影射挪亚方舟之前古代英雄的境况。亦参见Nisibene Hymns, XXXVI.5\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܓܐܘܬܐ，字面译为高兴，欣喜。[]原文中没有，系英译者所加，译者尊重英译本的解释翻译出来。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܕܪܓܐ，亦可译为等级。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܒܗܬܬܐ ܡܢܐ ܗܝ，可字母译为：羞耻为何 how the shame is.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܒܪܥܝܢܗ，字面译为\u0026quot;在他的心智中\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 对比艾弗冷《创世纪注疏》2：23节中的注释内容。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܐ̈ܦܝ ܬܪܥܐ，字面译为：\u0026ldquo;门口\u0026rdquo;，这里按英译本译为遮盖圣坛的幕布。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 历下 26：19.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܡܥܛܦ ܠܬܫܒܘܚܬܐ\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܘܥܒܕܘܗܝ ܕܠܐ ̈ܪܓܠܐ，按犹太传统，蛇的惩罚是失去了它的脚（从创3：14节的推论），亦见于阿弗哈特（论文 DC. 8 和 XIV 12)， see for example Josephus, Antiquities I, 50 (further references can be found in Kronholm, p. 113, note 72).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. ܡܫܟܢܐ ܕܠܓܘ\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nܩܕܘܫ ܩܘܕܫܐ，字面译为众圣之圣，即上帝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n. 利16；希9:7。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/04/30/%E5%9C%A3%E8%89%BE%E5%BC%97%E5%86%B7%E3%80%8A%E5%A4%A9%E5%A0%82%E4%B9%8B%E6%AD%8C%E3%80%8B%E7%AC%AC%E4%B8%89%E9%A6%96%E5%85%A8/","summary":"按：笔者不才，尝试翻译了圣艾弗冷的《天堂之歌》，此为第三首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957), 1-5 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), 77-84 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第三首》（伦敦：教父原文中译计划，2024），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 正文 第三首 1\n我亲爱的，对于园子的那个地方，\n它在高处的巅峰何等荣耀\n那里住着的荣光\n它的象征，人的心念1无法描绘\n因为什么样的心灵2有这等感知能凝视它，\n或这等活动能探究它\n或这等能力3能获得它呢\n因为它的丰富无以意会\n回应：赞美你的公义，因你以胜利为冠冕。\n2.\n也许蒙福的树，生命之树\n借着它的光芒成了天堂的太阳\n它的叶子发光，其上印着园中属灵的恩典\n众树顺风屈身，好像敬拜树之君王\n3.\n其中种着知识树4","title":"译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第三首全文"},{"content":"The Church of The East: A concise history 东方[亚述]教会1：一部简明的历史 By\nWihelm Baum and Dietmar W. Winkler\n迪特马尔. W. 温克勒\n威廉.鲍姆\n中译：云夕\n按语及修订：阿甲\n按：这本中文译作的连载得益于云夕姐妹的翻译。她邀请笔者对译作中的一些专业术语做修订，加按语。笔者对叙利亚传统涉猎不过五年，定有许多不足之处，还请各位读者海涵。经云夕姐妹允许，她这本书的中译将在我们平台以连载形式陆续发表，其最终目的当然是期待早日出版。\n凡例：\n翻译自：Baum, Wilhelm, and Dietmar W. Winkler. The church of the east: A concise history. Routledge, 2003. 该书英文版请见这里\n本连载中的人名，地名，书名和专业术语在第一次出现时会附上英文，方便以后做索引用。\n译作中（）会附上英文或原文，或按语，加\u0026quot;按\u0026quot;字；「」是为便于中文读者理解加上的。\n版权申明：若要引用，请采用以下格式：Winkler, 《亚述东方教会简史》，云夕中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年4月28日），某年某月某日引用，本文网址。\n英文版没有注脚，故文中的注脚皆是阿甲所加。\n前言 目前人们依然认为东方是属于伊斯兰的。在西方人的意识里面，不仅仅没有意识到基督教的根源是在中东，也没有意识到在东方依然有很多形式充满活力的教会，这些教会有着满腹沧桑的历史，但同时却留下一笔丰富的神学、灵修和礼仪遗产。\n我们沿着其中一支使徒教会的踪迹：越过罗马帝国疆界的\u0026quot;亚述东方教会\u0026quot;（Church of the East）， 今天是东方诸教会中人数最少的一支。但是在欧洲中世纪的时候，其地理版图却大过任何西 方教会，其教会成员沿着丝绸之路，将教会建立在中亚、中国，当然还有印度。\n这本书的目的就是为读者提供一份简明的关于这一值得留意的教会的历史。书的写作是根据目前的研究状况，涵盖了萨珊、阿拉伯、蒙古、奥斯曼和 20 世纪这几个时期。这本书也同时描绘了这一独特的基督教支派的叙利亚、伊朗和中国文学。但是我们写作的意图是为读者呈现一个全面的亚述东方教会的历史，不仅仅是为教会历史的学生以及叙利亚学者，也是以可读的语言写给更广泛的读者。那些对文化、宗教和神学有兴趣的读者，可以走入这部分几乎被遗忘的具有不可思议的文学和灵修遗产的基督教世界。这一点甚至更重要，因为许多东叙利亚基督徒都在欧洲、美洲和澳洲建立了自己新的家园。\n鉴于这本书并没有把任何专家放在头脑当中，我们节制自己没有使用学术性的写作规范，没有加上脚注2。大部分的内容我们都是使用《大英百科全书》的风格，而后面的书目则帮助读者找到更多这本书不能够提供的信息。\n我们要感谢 Manfred Hutter 教授（德国，波恩）撰写了的亚述东方教会的伊朗文学部分。感谢Wolfgang Hage (Marburg/Lahn, Germany)教授，为这本书的德语版提出宝贵的意见。Herbert Franke (Gauting, Germany)教授对中国的章节的贡献。我们也要感谢 Helga Anschütz (Reinbeck, Germany)所提供的来自 Kotchannes 的图片。Aleksander Naymark (Indiana, USA)所提供的来自布哈拉的钱币的照片，以及Christoph Baumer (Switzerland)所提供的来自印度的铜盘的照片。 最后，我们要感谢米兰达.亨利（美国，匹兹堡）将这本书翻译成为英文，以及\u0026quot;支持东方基金会\u0026quot;（Foundation Pro Oriente，奥地利）对这本书出版的支持。\nDietmar W. Winkler, Wilhelm Baum\nGraz and Klagenfurt, Austria\nOctober 2002\n东方使徒教会 关于教会历史写作以及术语运用的简单说明\n\u0026ldquo;东方使徒教会\u0026quot;在西方是最鲜少被人知道的基督教国度，也是目前东方诸教会人数最少的一个群体。\n一直到今天教会历史和神学都很少考虑到早期基督教不仅传播到罗马帝国以及地中海沿线，也超越罗马帝国的疆界。在1世纪的时候，美索不达米亚就有基督徒共同体。她属于帕提亚 (Parthians)帝国，但是到了3世纪就为萨珊波斯王国所取代。最早可以追溯到5世纪，基督徒就已经跨越过奥克苏斯河(Oxus)，来到粟特人(Sogdians)、突厥人(Turks)和南印度马拉巴(Malabar)海岸地区。东叙利亚基督教在阿拉伯半岛获得立足地，并且在7世纪来到中国唐王朝的宫廷。11世纪的时候，中亚的突厥-鞑靼(Turkish-Tartar)部落，就是最终有一部分成为组成蒙古帝国的群体，部分地甚至是全部地赢得了基督教。因此\u0026quot;亚述东方教会\u0026quot;相比较于其他基督教会，赢得了地理意义上最大的版图，这一直持续到中世纪。鉴于历史和政治的众多因素，亚述东方教会今天已经变成一个少数人群体，分布在伊拉克、伊朗和印度这些国家，还有一部分侨居在北美、澳大利亚、叙利亚、高加索，和黎巴嫩。东方使徒教会保留了一份重要的神学、历史和灵修遗产。这些遗产被其他的基督教国度拒为异端的\u0026quot;聂斯托留派\u0026rdquo;。\n教会历史的缺陷 虽然叙利亚基督教，与拉丁-西方和希腊-拜占庭传统构成三大传统的一支，但是对于这一支基督教的认识却少之又少。今天有几个教会体系是属于这一传统的：在被称作西叙利亚传统的教会(West Syriac tradition)中，包括安提阿叙利亚正教会(Syrian Orthodox Church of Antioch)，印度马兰卡拉正教会(the Malankara Orthodox Church)，以及马龙派(Maronite)、叙利亚-马兰卡拉(Syro-Malankara)派和叙利亚天主教会(Syriac Catholic Churches)。东叙利亚传统(East Syriac tradition)包括两支东方使徒（亚述）教会，以及迦勒底和叙利亚-马拉巴教会(Chaldean and Syro-Malabar Churches)，后者与天主教会形成合一了3。\n虽然福音的缘起是以叙利亚-亚兰为背景的，并且在整个历史中都持续有一个基督教亚兰传统，这一点我们在不同的叙利亚教会传统中遇到，但是[这一传统]却在神学探讨中被忽视4，被大大地遗忘了。在很多时候，神学探讨的对象只是\u0026quot;拉丁西方\u0026quot;（包括新教教会和圣公会）和\u0026quot;希腊东方\u0026quot;（包括斯拉夫正统教会），而第三支重要的传统，\u0026ldquo;叙利亚东方\u0026quot;没有在考虑当中。牛津大学东方研究所的塞巴斯蒂安.布洛克（Sebastian Brock），认为形成这一狭窄的历史观是因为如下几个事实：\n1. 首先和该撒利亚的优西比乌 (Eusebius of Caesarea)（† 339）的《教会历史 Ecclesiastic History》有关系，他的视角几乎成为每一个涉足教会历史初学者的模本，这一直到20世纪都是这样子。优西比乌叙述基督教的焦点集中在罗马帝国，这使得他高度地注意欧洲。这种包括拜占庭正教会和拉丁教会的欧洲中心主义，忽略了一个事实，那就是基督教的一大部分\u0026mdash;\u0026mdash;上面提到的各种源自叙利亚-亚兰根源的分支，再加上亚美尼亚人、科普特人和埃塞俄比亚人形成的分支\u0026mdash;\u0026mdash;这些都在罗马帝国以外，遍布亚洲各处以及非洲部分地区。作为第三大分支，\u0026ldquo;叙利亚东方\u0026quot;的影响范围一直到印度和中国，代表着权威的亚洲基督教，而希腊-斯拉夫东方和拉丁西方则表明了基督教在西方的发展。\n2. 基于第5世纪关于基督论的争议，那些接受迦克顿大公会议（Council of Chalcedon 451），即第四次大公会，所确定的信仰定义的教会，论断(judged)5叙利亚教会，就是\u0026quot;西叙利亚教会\u0026rdquo;（一性论，Monophysite）和\u0026quot;东叙利亚教会\u0026rdquo;（聂斯托留派，Nestorian）传统，小则认为他们是分裂派，而更多的情况下认为是异端。因此这一支基督教很快就从西方教会被边缘化，并从一般的教会意识里面消失了。\n3. 在目前的欧洲学院神学圈中，叙利亚传统依然不被重视，一方面是因为迦克顿大公会议后，教会的焦点放在拉丁西方和希腊东方，另外一方面东方语言如叙利亚文，更多地是在东方研究和语文学研究机构的学术项目里面，却很少是在神学院。叙利亚文献包括宗教文本，但是对于叙利亚基督教的研究几乎被其他基督教传统完全忽略。\n到了20世纪，优西比乌的欧洲中心主义视角有时候遭到否定，而目前的合一对话使得对于东方诸教会的研究兴趣得到复苏。不过，叙利亚传统只是间或地唤起西方学院神学对其的关注。\n[相关]术语 我们在这里需要就东方教会所使用的术语(terminology)进行一些说明。也就是说\u0026quot;东方使徒教会\u0026quot;被人们以不同的名词所认知。\n从古代基督教后期的视角来说，亚述东方教会特指在罗马帝国之外的教会。就此来说，文献上所说的\u0026quot;东方教会\u0026quot;，也就是\u0026quot;使徒东方教会\u0026quot;，其大首牧6的宗座是设在波斯的首都赛流西斯-泰锡封(Seleucia-Ctesiphon)。而罗马帝国的众大首牧\u0026mdash;\u0026mdash;罗马、君士坦丁堡、亚历山大、安提阿、耶路撒冷则被东方教会称作\u0026quot;西方的\u0026quot;。\u0026ldquo;东方使徒教会\u0026quot;这个名词是精通这一领域的教会合一论者和历史学家，以及叙利亚和东方研究的学者们，所认为最有用和准确的表述7。\n另外一个同样正确的名词是\u0026quot;东方叙利亚教会 East Syriac Church\u0026rdquo;。这个名字指的是东方使徒教会到现在还在延用的礼仪传统和叙利亚-亚兰语。\n当然\u0026quot;东方圣使徒大公亚述教会 Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East\u0026quot;和\u0026quot;东方古代教会 Ancient Church of the East\u0026quot;是教会内两个辖区所喜欢，并采纳的名字。在叙利亚早期文献当中，他们所最常采纳的名字就是\u0026quot;东方教会\u0026quot;。在19世纪下半叶的英国宣教士的影响之下，\u0026ldquo;亚述人\u0026quot;这个从远古东方而来的名字重新被用回来。在20世纪初兴起的亚述民族主义运动中，亚述人这一名词最终被用来作为他们的自我描述，并于1976年正式采纳这个名称。\n另外一个常常出现在文学和文献里面的指称，只是部分地正确：波斯教会。由于萨珊波斯帝国于7世纪被阿拉伯征服，东方教会的宣教活动扩展到中亚、中国和印度，那么这个名词在年代意义上和地理意义上讲都过于狭小了。\n另外，有一些名词在西方世界为人所熟悉，但是却并不正确，或者只是在有限的意义上适用。一直到今天，在神学和教会历史文献中最常见的一种指称就是\u0026quot;聂斯托留教会 Nestorian Church\u0026rdquo;。也鉴于此，基督教会其他部分将亚述东方教会归为自5世纪开始的一个异端。那个时候，基督教被一个艰难的神学问题所困，那就是耶稣基督保持在同一个主体（subject）当中却可以同时是真上帝又是真人。我们如何来设想成为人的上帝之子和父上帝之间的关系呢？在这一痛苦的争议当中，有些人认为君士坦丁堡的大主教聂斯托留支持两个儿子，两个位格的教义，也就是说两个主体。基督既是完全的上帝，也是完全的人，这两者不是在本体上联合，只是在道德上联合。根据目前所能够找到的并可以阅读的文献，我们的结论是聂斯托留并没有支持这一教义。也就是说聂斯托留本人不是\u0026quot;聂斯托留派\u0026quot;。但是，\u0026ldquo;聂斯托留派\u0026quot;这个名词却可以在神学历史被实实在在地找到。指的是那种基督论认为那一位成为人的救赎主是有两个主体。事实上，一直到现在学者们依然认为东方使徒教会在5世纪的时候采纳了这一异端神学。我们将在下文看到，虽然作为神学家的聂斯托留被亚述东方教会奉为教师和圣徒，但是\u0026quot;聂斯托留教会\u0026quot;这一指称在正规的神学意义上是不正确的。\n以此一处境来做判断，东方教会也指的是\u0026quot;前以弗所教会 Pre-Ephesian Church\u0026rdquo;，因为前面我们所提及的聂斯托留争议是在以弗所大公会议（431）达到其高潮。以弗所会议是第三次\u0026quot;大公会议\u0026quot;。在主教会议当中，亚述东方教会只正式地接受前面两次大公会议（尼西亚，325；君士坦丁堡，381）的决议。一个名字的来源是基于对一次罗马帝国主教会议的拒绝，它的意义是有限的，尤其是因为东方教会超过了罗马帝国的疆域。\n最后，还有另外一个被使用的名词，指的是一部分东方古代教会从16世纪开始和罗马天主教会建立联合：迦勒底天主教会 Chaldean Catholic Church。这是天主教与东方教会在近东和乔居地平行存在的教会。亚述东方教会在印度与罗马联合的教会称作\u0026quot;亚述--马拉巴教会 Syro-Malabar Church\u0026quot;。这些教会都分享东叙利亚人礼仪、语言、灵修和神学上的共同遗产。\n第一章 从开始到651年的萨珊时代 迪特马尔. W. 温克勒\n从教会[建制]和教义史[的角度]而言，东方使徒教会（the Apostolic Church of the East）首次浮现于5世纪，当时，在罗马帝国境内就何为正统的基督论产生了[不小]的辩论。在几乎所有的参考书当中，我们所找到的关于这一支基督教的信息，都是在\u0026quot;聂斯托留派教会\u0026quot;（Nestorian Church）这一标题下面。因此东叙利亚教会（East Syriac Church）被认为是异端，至少从第六世纪开始教会（即罗马境内的教派）就将她拒为不正确的异端。在1298年，卓越的东方叙利亚神学家和教会教规学者阿布迪朔8(Abdisho bar Brika † 1318）在他的著作《珍珠之书》（the Book of Pearl,又名 Margarita）写道，东方叙利亚基督徒\u0026quot;从来没有改变过他们的信仰，他们从使徒那里领受时候开始就一直保守他们的信仰，他们被称作聂斯托留派是不公正的，尤其是因为聂斯托留不是他们的大首牧（patriarch），并且他们也不明白他的语言。\u0026quot;\n神学上所使用的\u0026quot;聂斯托留派\u0026quot;（Nestorian）这一带有偏见的称呼甚至沿用到现在。很多历史性的记述都是从以弗所大公会议（Council of Ephesus， 431）以及亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria）和君士坦丁堡的聂斯托留9（Nestorius of Constantinople）之间的论辩开始。这也暗示着亚述东方教会是因着大公教会会议的一系列事件而把自己分离出去，或者说亚述东方教会因着这一大公会议而找到了自己的开端。\n在本书第一部分，我们将追索从东方使徒教会开始，一直到阿拉伯人闯入他们的历史为止的这段历史。我们也要来查究是否所谓的\u0026quot;聂斯托留主义\u0026quot;这一异端性神学得到他们的采纳。\n基督教在波斯的开始 在313年之前，基督教在罗马帝国遭受逼迫的时候，基督教却在幼发拉底河另外一边的伊朗帕提亚帝国（直到224年）得到一段和平的发展。很可能在二世纪一开始，基督教就在底格里斯河（Trigris, Adiabene and Khuzistan）以东的地方开始发展。然而我们所有的史料非常稀缺，基督教的起源被隐藏在关于使徒建造教会的传说当中。相比较而言，从第三世纪开始，在文学和考古学资源中都可以找到基督教的内容。在《万国律法书》（Book of the Laws of the Countries）这本书的最后一章，亚兰哲学家巴戴桑10（Bardaisan）的学生菲利普斯（Philippus）提到在帕提亚、贵霜 (Kushan), 波斯、米提亚 (Media)、艾德萨 (Edessa)、哈特拉(Hatra)、法尔斯(Fars)， 以及其他一些地方的基督教。在哈尔克岛(Kharg)上，沿着波斯湾出土的第三世纪叙利亚基督徒共同体的墓穴铭文就是一个证明。\n我们可以设想基督教从乌斯儒涅（Osrhoene）和其首都艾德萨11（Edessa 现称Urfa）以及尼西比（Nisibis 现称Nusaybin）附近区域\u0026mdash;\u0026mdash;这可以通过在阿贝科奥(Aberkios)12的二世纪的碑文得到印证\u0026mdash;\u0026mdash;传播到帕提亚帝国境内。艾德萨城的编年史(The chronicle of Edessa)13为基督教在这座城市最早期的历史提供了一系列的日期。这些资源使我们可以做出如下结论，那就是基督教在二世纪就在乌斯儒涅立住脚跟。在历史上被非常确定记录下来的发生在201年的洪水之前，基督教信仰已经在这里受到马吉安（Marcion, †160）、 巴戴桑（ Bardaisan，† 222）、最后是摩尼（Mani，† 276）的塑造，所有这些人都被叙利亚伟大的诗人以及神学家艾弗冷14（Ephrem）质疑为异端。只是到了四世纪初，坤略(Qune)主教才使这一区域的基督教在教会历史上，从其规范意义上讲，成为正统的一部分。由于在艾德萨的早期基督教呈现了极端的多样性，所以对于在波斯最初的基督徒我们只能够透过猜测来勾画其样式。\n很可能的情况是，第一批从帕提亚帝国的犹太共同体当中产生的基督徒会众，和在乌斯儒涅以及在叙利亚的罗马行省的居民一样，都是说亚兰语的。至少是从巴比伦被掳时代开始，犹太教就在美索不达米亚以及底格里斯河流域存在。在帕提亚帝国时期，从中国来的丝绸贸易是在犹太人的掌控之下。第一批将基督教带到东方的，就是那些沿着商贸路线从地中海到波斯湾，跨越中亚到中国的商人们。鉴于艾德萨是商贸交易路线上重要的城市，而安提阿是地中海沿岸罗马的叙利亚行省中最有影响的城市，福音从耶路撒冷到安提阿，再到艾德萨和美索不达米亚。艾德萨对叙利亚基督教的意义是如此重大，以至于这个城市的亚兰方言（即叙利亚语）最终成为这一支基督教圣经和礼仪所采纳的语言。\n基督教在波斯得到发展的另外一个因素是难民的扩散。一直到六世纪，都持续有战争驱逐令的颁布。在萨珊时代（224）波斯帝国持续强大，在波斯帝国和罗马帝国之间兴起一种持久的矛盾冲突。这一处境的结果导致沙普尔一世（Shapur I (240\u0026ndash;72)）15统治时期福音的广传。沙普尔一世和他的军队深入罗马统治区域，最后在260年到达安提阿。许多从安提阿、加帕多加、基利家、叙利亚的基督徒被赶逐到波斯各省，并在巴比伦、波斯、帕提亚和苏西亚那(Susiana)成为商人和工匠。在他们当中，有安提阿主教底米丢，他随后成为拉帕特城16(Beth Lapat, 也称Gundeshapur)的第一任主教。这些被驱逐的基督徒，在一定程度上属于说希腊语的共同体，在五世纪之前他们看来都没有与当地的基督徒融合为一体，因此历史上记录着两个分开的教会和两套教会体制，他们分别以希腊语和叙利亚-亚兰语作为敬拜的语言。\n袄教的术士（Zoroastrian magician） 卡提尔 (Kerdir)在沙普尔一世 (Shapur I)、霍尔穆兹一世 (Hormizd I † 273), 巴赫兰一世 (Bahram I † 276), 尤其是巴赫兰二世 († 293)时期都是重要的人物，在他的碑文上提到\u0026quot;拿撒勒人\u0026quot; (nasraye)和\u0026quot;基督徒\u0026quot;(krestyane)，这是存在着两个共同体的重要的线索。虽然对于卡提尔碑刻更加准确的解读还有待时日，我们却可以假设第一个名词指本地说亚兰语的基督徒会众，而第二个名词指的是那些在沙普尔一世时期被从叙利亚驱逐的说希腊语的基督徒。\n在沙普尔一世统治时期，就是三世纪的下半叶，在波斯的基督教已经具有一个主教制的架构。这一点是透过关于主教长（Papa）17之争而得以证明，就是在赛流西雅--泰锡封（Seleucia--Ctesiphon）的主教想要具有比其他地方的主教更加优先的地位。然而这些史料却彼此矛盾。赛流西雅--泰锡封可能只是在三世纪的时候成为一个主教教区。最早到三世纪末或者是四世纪初，在面对其他主教的反对当中，主教长试图要获得最高权力。根据《阿伯拉编年史》18（Chronicle of Arbela19，这份文献是具有争议的，甚至被认为是伪作）的记录，这一宣布的根据是因为他是皇家所在地的主教。除了这一纯粹的政治之争，在编年史当中还记载了有趣的事实，就是主教长因着不断地遭到反对，就转去\u0026quot;西方的\u0026quot;主教们寻求支持（就是罗马帝国的主教们），特别是艾德萨的主教萨达 (Sada)。在《阿伯拉编年史》中记载，主教长在西方教会的帮助下，成为波斯教会第一位最高领袖。很惊人的一点是，主教长是向艾德萨的主教而不是安提阿的主教提出诉求。《阿伯拉编年史》的历史性相较于总主教的名册和传记更加可靠，后者则将赛流西雅--泰锡封主教宗座的历史追述到使徒时代。除了前面提到的这些，这一冲突以及西方教父的介入也在阿迦倍(Agapet)的言论中有提及，这些言论记载在达提修 (Dadisho 424)的主教会议记录当中，这些又被收集在东方叙利亚主教会议文献集中（Synodicon Orientale）。\n然而一些问题依然有待回答：为什么这些无疑非常值得关注的，有关西方介入的史料，没有在任何罗马帝国的教会文献里面提及？另外，是否有一个东方的\u0026quot;大首牧辖区\u0026quot;在尼西亚会议（325）之前就可能得到西方主教们的支持，而在西方罗马、亚历山大和安提阿的特权那时已经得到首肯？围绕着第一任在赛流西雅--泰锡封的大公牧首（catholicos-patriach）的问题看来在目前所有的史料中得不到满意的解决。但无论如何我们可以从反对首府主教有优先权的宣告中得出结论，这些反对意见记录在四世纪初已经在波斯帝国出现的一些独立组织的主教会议的记录里面。\n波斯殉道录为这个时期的教会架构提供了进一步的线索。在帕提亚时期，由于波斯自由的宗教政策，就成为罗马帝国外沿省份那些受逼迫的基督徒的避难地。基督徒间或也受到不同形式的压迫，就是在随后的萨珊时代和袄教占主导地位的时期。在众多史料中我们找到波斯殉道士的记录（Acts）20，是一份详细地记录圣西门一世（Mar21 Shimun I (+341)）生平和受审判的文献，他是赛流西雅--泰锡封宗座主教长的继承人。\n在339到379年的沙普尔二世（309-379）统治时期，基督徒受到疯狂的逼迫和折磨。这些事件反映在同时代一位见证人的叙利亚文作品当中，他是神学家阿弗哈特（Aphrahat († 350)），被称为\u0026quot;波斯圣哲\u0026quot;（Persian Sage）。逼迫的原因不仅仅是袄教的势力越来越强大，也有政治环境的原因。罗马统治者康斯坦丁视自己为一位基督徒皇帝，并且认为自己是教会真正的主子。在优西比乌斯所保存的一封337年康斯坦丁写给沙普尔二世的信中，他要求基督徒得到保护。康斯坦丁作为地上教会的领袖，认为所有基督徒都是他的子民，但是他的不具有外交辞令的命令在波斯几乎没有获得同情。并且，亚美尼亚这个在301年就以基督教立国的国家也卷入罗马-波斯之间的争端。这一时期的萨珊统治者们意识到基督教在罗马帝国正在走向国教，鉴于此他们视在波斯帝国的基督徒为威胁他们利益的人。\n米兰赦令之后，教会在罗马帝国主要的发展，比如在尼西亚大公会议（325）时期的阿里乌之争，对于波斯的教会并没有影响。相反的，帕提亚时代对待基督教是存容忍的态度，而萨珊时代早期，只有个别的、区域性的因为背离袄教而来的逼迫。到了沙普尔二世时期，为了回应基督教在罗马帝国的发展，才开始系统性地逼迫基督教。这些逼迫，连同4世纪时候对于教会的毁坏，都详细地记录在殉道录里面。虽然这些记录有传奇色彩，并且很夸张，他们却提供了充足的资源使得我们可以掌握当时逼迫的程度。另外，在这些记录当中，提到来自各省各镇的主教、神甫、执事以及修士，这是基督教发展程度的一个证明，因此就为我们提供了关于亚述东方教会的情况。\n除了阿弗哈特，还有另外一位出众的同时期神学家叙利亚的艾弗冷（Ephrem of Syrian），也是罗马-波斯冲突中的见证人。他经历了他自己所在城市尼锡比的沦陷。这座城市经历了三场徒劳无益的围攻（338,346,350）之后，在沙普尔二世与罗马皇帝朱利安 (Jovian 363/4）斡旋期间，被和平地割让给沙普尔二世。亚伯拉罕主教和他的基督徒群体逃离这座城市，许多受了教育的基督徒去到艾德萨，它是临近的奥斯儒涅省(Osrhoene)的首府。艾弗冷也在其中，后来所建立起来的艾德萨的波斯学校（the School of the Persians）因此就和他有很大的关系。\n关于使徒根基的问题 在波斯的基督教缘起的史料不足以使我们勾画一幅可靠的图景。正如我们前面已经看到，基督教在波斯帝国的传播首先是由于商人，然后是从罗马帝国来的难民，最后是透过所谓的驱逐令。那些留下来的基督徒的名字证明在伊朗本地人当中也有皈依基督教的人群。而在哈特拉(Hatra)附近游牧的阿拉伯部落也是早期与福音有接触的人群。无论如何，主要的基督徒群体是从说亚兰话的人群兴起的，并逐渐地将被罗马帝国放逐的说希腊语的会众吸纳到他们的群体当中来。\n然而，东方使徒教会传统却将他们的根源追溯到使徒多马 (Thomas)，以及阿戴(Addai)和他的门徒阿该和马利(Aggai and Mari)。就这一点来说，我们所拥有的史料情况复杂且互相矛盾。\n这个著名的并被广传的宣教传统是透过马利•苏雷曼(Mari b. Suleiman 12世纪) 所著的历代大首牧编年史传递下来的。而这一传统最早的证明是9世纪，并且被保存在东叙利亚文学文献当中（(Elias Damascenus, c.893; Abdisho bar Brika）和西叙利亚文学文献当中（Chronicon anonymum, 846; Doctrina Apostolorum, 9世纪; Barhebraeus, Chronicon Ecclesiasticum)）。根据这些文献，东方教会是透过十二使徒中的多马，以及七十门徒中的阿戴、马利和阿该而得到福音的传播的。艾德萨,尼西比(Nisibis), 摩苏尔(Mosul), 阿伯拉(Arbela), 贝斯•加迈(Beth Garmai) 和巴比伦（Babylonia）都是阿戴和他的门徒们传的福音。当阿戴回到艾德萨之后，阿该继续往吉八( Gibal ，即米底Media古国) , 阿瓦(al-Ahwaz ，今伊朗胡齐斯坦省Khuzistan)传福音，一直到印度的边界，同时到了歌革和玛各邻（Gog and Magog）邦（中国）22。东叙利亚的教会教规学家伊宾•太伊北Ibn at-Taiyib23 († 1043)指出整体的东方宣教是归在阿戴、阿该和马利的名下，而印度和中国则在多马的名下。\n传统认为阿戴的学生马利是波斯的宣教士，也是东方教会和礼仪秩序的创建者。根据东叙利亚历史学家阿让•马塔 (Amr b. Matta 14世纪）的说法，马利确立了在赛流西雅--泰锡封的宗座，因此被认为是第一任的大公牧首（catholicos）。他也曾在喀什卡(Kashkar，按：美索不达米亚平原南部的一座城市，乃叙利亚教会重镇之一)按立了一位主教，因着使徒根基的缘故，这位主教则成为大首牧之下的一位堂会牧师（vicar）。鉴此阿让(Amr)在他的宣教记录当中勾画了一份与六世纪的教会组织结构相一致的教会组织结构图，因为一直到约瑟夫主教会议（Synod of Joseph, 554）时期，大首牧之下堂会牧师的功用才追加给喀什卡的主教。\n根据马利的生平纪事所载，主教长是被马利私下里按立为他的继承人的。但是从历史上来讲，主教长只是到了四世纪早期才得到考证。因此在使徒统绪中关于他作为赛流西雅--泰锡封的宗座的优先性和位置的记录，从历史上来讲是很难综合把握的。\n为什么马利或者阿该，再上溯到他们的老师阿戴，他们之间的链接是如此重要？回答这一问题需要我们回顾一下艾德萨的福音传统，就是叙利亚基督教的母城（mother city）。这一传统保存在优西比乌斯写于311-325之间的《教会历史》当中，同时也保留在《阿戴的教义》（Doctrina Addai，c.400）当中。根据这些记载，艾德萨的阿布加国王(Abgar Ukama)得了重病，并听说了在巴勒斯坦的耶稣的作为。透过他的书记汉南（Hannan），他给耶稣写了一封信，请求他来艾德萨医治他的疾病。他同时提出要保护耶稣不受到他的迫害者的逼迫。耶稣在回复当中，赞扬阿布加是有福的，因为他没有看见而相信了（参约20:21）。但是没有应阿布加的邀请，因为他需要回到他的父那里完成他的使命。在一封耶稣口述的书信中，他应许阿布加说，在他死而复活之后，他将会差派一位使徒给他。这一使徒就是阿戴，阿戴是多马在基督复活升天后所拣选的。阿戴医治了阿布加，在艾德萨传扬了福音，并建立了教会。阿戴死后，他的门徒阿该被选为他的继承人。\n阿布加传奇已经多次被诠释。其故事中的历史精髓就是相信在伟大的阿布加八世(Abgar VIII the Great 177\u0026ndash; 212）时期，基督教成为国教。这和在历史上未经证实的阿布加五世(Abgar V 13-50)有记录上的混淆。阿布加八世是艾德萨第一位基督徒国王，但这一点没有得到证实。这些宣教记录实在都是虚构的历史小说。该撒的优西比乌斯在303或者312年为这个故事提供了第一个版本，而在这之前这个故事是不为人知的。在《艾德萨编年史》这份可靠的史料当中，并没有提及使徒阿戴，国王与耶稣的通信，或者阿布加的皈依。根据这份史籍，基督徒使徒阿戴纯粹是传说。优西比乌斯在他的《教会历史》当中称呼阿戴为萨杜思(Thaddeus), 由于他不知道阿戴，所以他就将阿戴放在72位被耶稣所差遣的门徒当中（参路10:1）。但是，阿戴是叙利亚-米索不达米亚地区著名的摩尼派宣教士。作为反对摩尼教派的艾德萨正统文献《阿戴的教义》，将阿戴的故事嵌入阿布加传奇当中（(Han J. W. Drijvers）。这份四世纪的文献《阿戴的教义》追溯到耶稣时代，意在为正统的教义辩护，并反对其他的小教派，如摩尼、巴戴桑，或者马吉安。\n在伊格瑞亚（Egeria）去圣地朝圣的日记当中，记录了那封保留在艾德萨档案当中的耶稣的来信。在384年，伊格瑞亚在艾德萨逗留了三天。根据她的记载，除了耶稣给阿布加的信件之外，多马的棺木也从印度带回艾德萨，并受到这座城市人崇敬。一些后来插入到《阿戴的教义》当中的内容提及，一幅称作圣像24(Mandylion，按：这里特指艾德萨的耶稣圣像)的耶稣画像，是汉南为阿布加所作的，也在艾德萨得到尊崇。可是圣像(Mandylion)这幅画是593年才第一次被艾瓦格里•斯库拉斯提(Evagrius Scholastikos)提及。因着从耶稣来的信件，多马的墓穴，耶稣的画像，艾德萨成为早期基督教的重镇之一。\n关于阿戴、马利和阿该的传说后来得到进一步的发展，使得建立在赛流西雅--泰锡封的宗座回溯到使徒时代。因着耶稣和阿布加的通信，阿戴的宣教活动追溯到使徒多马，最后到耶稣自己。这一点不但确定了教会的使徒性，同时也确定了她的神圣根源（divine origins）。在另外的一些文献里面，按立喀什卡以及赛流西雅--泰锡封的主教都直接归功于马利。\n在东方叙利亚的主教会议当中，第一次将\u0026quot;使徒性\u0026quot;归于赛流西雅--泰锡封的主教圣座的年代是497年。很有意思的是，在东叙利亚主教会议的记录当中（即Synodicon Orientale），没有关于宣教传统的记录。马利和阿该从来没有被提及，阿戴只被提及一次，而且是到612年才提到。\n教会的中央集权化以及对尼西亚信经的接受 到了四世纪末，随着沙普尔二世（379）的去世，他的继承者阿尔达希尔二世（Ardeshir (Ardaschir) II († 383)）在位的时候，基督徒的处境得到改善。除此之外伊嗣俟一世（Yazdgird I (399\u0026ndash;421)）寻求与罗马帝国政治关系的缓和，并开始将基督徒纳入帝国政治当中来。这因此开始了一段后期古代史（Late Antiquity）两个伟大帝国之间的外交往来。在这一外交往来当中，波斯的基督徒高层领袖扮演着必不可少的角色。几次波斯和比邻的基督教国家的外交使团都是由[亚述]东方教会的主教和大首牧所带领的。同样的，罗马帝国则是由在波斯皇宫的代表来出面。在其中一位罗马代表的影响下，以及受人尊敬的边界城市麦法卡(Maipherkat)的主教马努撒(Marutha)的带领下，伊嗣俟王允许释放基督徒并重建教会。\n这时期基督教已经传播到遥远的木鹿（Merv），四世纪的下半叶的时候这里就有了一个主教教区。这些独立的教区那时尚没有被召集在一起。记录在《东方主教会议文献（Synodicon Orientale）》中的第一次叙利亚大公会议，其中极富外交辞令的亚兰语主教马努撒(Marutha)做出重要贡献。这次会议是410年在\u0026quot;大主教\u0026quot;（Grand Metropolitan）以撒（Isacc）名义下举行的，这次会议促使逼迫之后的教会得到重新组建，并对东方叙利亚教会以及赛流西雅--泰锡封主教优先权的建立具有根本的贡献。\n第一次有记录的会议是由从罗马帝国来的主教麦法卡的马努撒(Marutha of Maipherkat)推动的，但是会议是由萨珊国王伊嗣俟一世召集的。当这40位主教们聚集在一起的时候，会议首先阅读了由马努撒主教带来的\u0026quot;西方的\u0026quot;教父们所写的信件。这封由安提阿的波菲力(Porphyry of Antioch), 阿勒颇的阿卡克(Akakios of Aleppo), 艾德萨的帕克达(Pakida of Edessa), 特拉的优西比乌(Eusebius of Tella), 阿米德的阿卡克(Akakios of Amid), 以及其他的主教们签名的信件，被从希腊文翻译成波斯文，并在之前就获得了伊嗣俟王的关注。这封信包括三项命令或说是建议，这些内容最终在会议当中被采纳，并且在教规中被界定得更加准确：（1）在每座城市以及其周围区域只能够有一位主教，这位主教需要透过三位主教的按立，而这三位主教需要具有大主教即众主教之首，也就是赛流西雅--泰锡封主教全权委任；（2）礼仪节期应该有一致的日期；信中尤其提及主显节、大斋期和复活节；从教会年历来看，这个时候的波斯教会尚没有一致的礼仪节期安排；（3）尼西亚大公会议（325）的信条和教规需要被采纳。\n第一条命令意在反对持续存在的两套教会治理体系，就是真正的亚兰语基督徒和被罗马帝国驱逐的说希腊语的基督徒当中的不同体系。因此尼西亚会议的21条教规不是简单地在东方教会的处境当中被重制（reproduced），而是被采纳（adapted）。按立仪式最后的权柄归于赛流西雅的主教。因此帝国首都的主教成为东方教会最终的牧首 -- 这也是受到召集此会议的国王的认可。帝国首都的主教因此确认其超越其他主教的优先性，这一点是跟随了罗马帝国大首牧架构的模式。这之后大主教的继任秩序就被确定下来，赛流西雅--泰锡封的主教被列在第一位，接下来的大主教分别是拉帕特(Beth Lapat , 又称Gundeshapur, 现伊朗胡齐斯坦省Khuzistan), 尼西比(Nisibis，又译努赛宾，现土耳其城市), Prat de Maishan (Prat d-Mayshan , Basra 巴士拉，现伊拉克城市), 阿尔贝拉(Arbela, 又称Irbil/Erbil，先伊拉克市)和卡克斯洛克 Karka de Beth Slokh (Kirkuk, 基尔库克，现伊拉克北部城市)。\n东叙利亚教会是在410年的赛流西雅--泰锡封的以撒主教会议之后，开始走上有核心组织的教会。那些认为赛流西雅的主教那时就已经被称为大公牧长（Catholicos）的说法，是有一些的时序措置，是后期教会组织结构投射到了早期教会。在教规第21条所说的\u0026quot;大主教和众主教的头\u0026quot;（Grand Metropolitan and Head of Bishops）这一描述应该是更加准确。\n透过这次会议，东方教会不但重新得到组织，并且开始实现中央集权化，并且和西方教会的信仰达成和谐一致。在《东方主教会议记录》中记载，尼西亚信经在主教会议教规确立之前就已经被波斯教会采纳。目前我们遇到的问题是，410年翻译为叙利亚文的信经却有两个不同的传抄文本，一份西叙利亚文本和一份东叙利亚文本。第一个版本包括早期东叙利亚神学元素，这些元素与尼西亚信经合在了一起。而第二个则是将尼西亚信经准确地翻译成叙利亚文字的版本。关于到底410年是采纳的哪个版本一直持续地有争议。André de Halleux的研究显示西叙利亚版本是相对古老的原始版本，而收藏在《东方主教会议记录》中的东叙利亚版本不是最原初的版本。虽然教规和信经并非简单地采纳，但是410年在赛流西雅--泰锡封的会议却坚实地确定了和罗马帝国教会一致的信仰。教规为了符合东方教会的需要而做了调整，而信经也是在本地波斯信经的基础上做了改变：\n我们相信一位上帝、天父，他在他儿子里面创造了天地；并在他里面立定了上面的世界 和下面的世界；在他里面，他使万物复活并更新。\n我们相信圣子，就是从父所独生的儿子，乃从他的父的本质而来，从上帝而来的上帝， 从光而来的光，从真上帝而来的真上帝；他是受生的不是被造的；他和父有一样的本性； 他为了从他而受造的我们人类的缘故，并且为了我们的救恩，降到人间、穿上人身成为 一个人，受难并在第三天复活，升到天上坐在他的父的右边；他还会再来审判活人死人。\n我们相信永活并神圣的灵，他是从父和子而来的永活的中保。\n他们是三而一，同一本质，同一意志。\n（来自布洛克(S.P.Brock)的英译25）\n这一信经是一个精彩的历史例证，虽然形式不一样，但是却表达了信仰上的认同。波斯教父们在字里行间表达了与尼西亚大公会议的一致性，并认为对他们的教会是合适的。\n正如罗马帝国的会议一样，东方教会的第一次会议也是由国家最高权力召集并支持的。但是会议却是由外面的力量推动的，能够达成与罗马帝国教会的共融，是透过赛流西雅--泰锡封的大主教以撒以及马努撒的温和谦让，并且接受了尼西亚会议的正统信仰，以及一份标准的教会年历。会议确立帝国首都主教的优先权，完全是出于政治立场的考量。在410年的会议记录里面，没有任何证据提及宗座与使徒之间的关系。\n从西方教父来的信是由安提阿主教以及其副手签名的，但是他是以罗马帝国教会的名义而签名。在安提阿主教们的信件当中，他们没有宣告对波斯教会具有管辖权。在主教会议的记录（acts）里面，没有任何暗示说明，从历史意义上讲波斯教会对安提阿的大首牧辖区有依附关系。波斯教会根据他们自己的主教会议进程来自主地做出决定。东方教会认为自己是一个与罗马帝国教会并立共融的，自主且独立的教会。\n对其他西方会议的接纳（420） 正如在接下来的主教会议的记录（acts）所表明的，410年主教会议的决定并没有立即在帝国各处都发挥效应，接下来的主教会议是420在大主教亚伯拉罕一世（Grand Metropolitan Yahballaha I）主导下召开的。这次也是和一位温和谦卑的西方教父阿米德的阿卡科(Akakios of Amid)一起召开的，他曾经在410年写给东方教会的信件中签过名。\n在418年，亚伯拉罕一世曾经以波斯国王外交使节代表的名义出访君士坦丁堡，根据《主教教区编年史》（Chronicle of Seert）的记载，亚伯拉罕一世在君士坦丁堡将罗马帝国和波斯帝国信仰上的一致性进一步确实。当阿卡科以罗马使团代表的名义出访到萨珊首都，他支持亚伯拉罕以及其召开的主教会议。召开会议的原因不仅仅是教会内部的问题，也是因为基督教的增长带来袄教的不安，尤其是在上层社会。这些贵族们反过来有时也会影响教会领袖层以及主教的按立。会议的十二位主教因此确认亚伯拉罕为\u0026quot;统摄我们以及整个帝国所有同辈主教的首领\u0026quot;。在这次的会议当中，东方教会在赛流西雅--泰锡封主教领导下的合一被格外地强调。410年的决定被确认，尼西亚会议再次被接纳，另外一些西方教会的会议安卡拉 (Ancyra 314?), 新凯撒利亚(Neocaesaria 在314 到 325年之间), 刚然会议（Gangra 343)26，安提阿 (341)和老底嘉 (c.365)都得到接纳。\n鉴于我们要记得普世的大公会议首先是限制在罗马帝国（Imperium Romanum）的主教当中的，接受尼西亚会议与其他会议的过程意义非凡。每次他们被皇帝召集，但是皇帝在帝国外是没有权柄的。罗马皇帝称波斯帝国的基督徒是其\u0026quot;基督徒子民\u0026quot;，这带来血腥的逼迫。在罗马和波斯的皇帝们公开冲突的时期，比如沙普尔二世统治时期，以及在国王伊嗣俟一世(399\u0026ndash;421)，巴赫兰五世 (421\u0026ndash;39)，以及伊嗣俟二世 (439\u0026ndash; 57)统治时期的五世纪上半叶，基督徒的处境变得恶化。这也就意味着，就罗马帝国的会议来说，虽然东方教会在西方的协助下，后来采纳了其中一些信条和教规，但这些信条和教规只对罗马帝国教会的普世性（oikoumene）有意义。即或有一个接受的过程，但是却不能够成为普世教会的优先条件（e a priori），也就是说这并不意味着在罗马帝国基督教会史中 \u0026ldquo;普世\u0026quot;有效的会议，就必然成为整体教会的一个普世性的会议。毕竟，作为帝国的会议，这些会议首先具有地方性特点，也就是说他们反映了罗马帝国内部的政治和神学事件。\n因此，我们可以反思一下420年的东方教会会议接受西方会议成果的原因和意义。比如，在老底嘉，诺瓦提安主义(Novatianists)27, 佛提安（Photians）, 卡托蒂斯曼主义(Quartodecimans), 和 孟他努派(Montanist)被判为异端；在安卡拉属于本地小宗派的优西塔西(Eustathians)被判为异端。这些被宣判的小群体都没有在波斯出现，他们也都不适合东方教会。这些会议都无一例外的反应了罗马帝国的具体处境。我们因此可以猜测东方教会是在教皇使节阿米德的阿卡科（Akakios of Amid）的影响下接受了这些会议的成果。但是在420年的会议记录中，不是有选择地采纳了其中的一些教规或者细则，而是简单地将西方会议成果全部接受下来；没有任何记录表明对这些会议成果的继承有反思。这一点表明了东方教会和西方教会的合一，否则的话接受西方教会成果显得奇怪和无理。一直到了后来东方叙利亚正典传统才对这些会议决定进行了仔细的考查。Ibn at-Tayib的作品就是其中一例。而410年的会议的处境就全然地不同，在那次会议中信经被特别地引用，而每一条教规的接纳都是为了配合波斯教会的需要。\n东方教会在424年宣布独立? 从伊嗣俟一世 († 421)统治的末期，持续到巴赫兰五世 (421\u0026ndash;38)时期，对基督徒的逼迫再次开始。关于这次逼迫的原因有两个，一个是因为在和罗马帝国的战争中基督徒究竟要效忠于谁的问题，另一个是基督徒和袄教信徒之间的矛盾冲突，这使得基督徒遭到质疑。基督教不再限制在说叙利亚-亚兰话的群体当中，也指向皈依的波斯上层群体。在这个时期教会内部也有关于赛流西雅--泰锡封的宗座之争。达提修(Dadisho)主教被毁谤为亲罗马的，并被送进监狱。在422年，皇帝狄奥多西二世（Theodosius II (408\u0026ndash;50)）与巴赫兰五世缔结和平合约。达提修主教被释放后，回到他的修道院，但是却决定辞职。在玛卡巴塔(Markabta)会议中众主教们，包括六位大主教和32位主教，都劝勉主教达提修留在自己的职位上面，以预备大逼迫之后教会的重建。这次不像410和420年，没有从罗马帝国来的\u0026quot;西方\u0026quot;主教在场主导或者影响会议。\n424年的会议被广泛地认为是东方教会宣布独立，拒绝向西方递交\u0026quot;申诉权\u0026rdquo;（right of appeal）的会议。并且，这一年也被认为是东方教会宣布其从安提阿主教辖区独立的年份。然而我们要意识到，从安提阿的大首牧辖区宣布独立是没有必要发生的，因为这预设着一种更早时期的附属关系。东方教会410年在赛流西雅--泰锡封的主教以撒主持的会议时期就已经自治了。\n从达提修在玛卡巴塔主教所主持的主教会议（424）记录来看，410年以撒主教召开的主教会议的决议没有能够完全实施出来。这也是为什么赛流西雅--泰锡封主教的优先权值得特别强调。达提修主教做了开场白之后，大主教拉帕特城的阿该彼(Agapet of Beth Lapat)的讲话被保留在了《东方主教会议记录》当中。在发言中，大主教斩钉截铁地说，过去西方教父们是东方教会\u0026quot;教父职责上的支持者和帮助者\u0026quot;，现在\u0026quot;逼迫和苦难（阻挡了）他们如以前一样来关照我们\u0026quot;。和410年一样，这次主教会议最终的焦点还是关于赛流西雅--泰锡封的主教优先权的问题。但是这次却有更强的论证作为铺垫：东方教会牧首的意义重大，就如同彼得是众使徒的首领一样。罗马和安提阿的宗座都被设为圣彼得宗座（cathedra Petri），再没有更加超越的了。东方教会的牧首也和彼得一样，地上再没有比彼得更高的权威了。会议记录接着说，不应该再有被罗马帝国主教们督导或者干涉而来的愤怒了。阿该彼接着说我们总是承认东方教会的牧首是正确的，任何人背叛大首牧而向西方的大首牧投诉，就被认为是他自己的罪疚，并因他的过犯而受到惩罚。据此向西方大首牧投诉而反对东方的牧首既没有必要也不被允许了。\n这次会议强调了东方教会在自己单独的牧首下的合一，牧首因此被称作大公牧首（Catholicos）；而另外一个表达大公牧首的词汇是大首牧（Patriach），这一称呼在五世纪末才开始使用，若在这个时期用这一称呼就是一种时序措置。按照424年的主教会议决议，教会内部的争议，特别是那些关乎牧首的争议，不是借助外部的大首牧而是通过内部得到解决，并最终确定下来。在《东方主教会议记录》中所录入的更早期的文献没有提到\u0026quot;申诉权\u0026quot;的问题。我们不能够完全排除将教会的元首罗马皇帝作为权利诉求对象的可能性，但是有趣的是，我们没有在任何希腊或者拉丁文献里面发现正规的具有意义的诉求记录。\n东方教会的自治无疑是在410年确立的。玛卡巴塔(Markabta)会议更加清晰地复议了上次会议的内容。就当时的历史处境来说，设定一份清晰的东方教会自治权的阐释，在政治上的必要性是显而易见的。特别是因为西方主导性的影响力使得波斯当局感到恼火。一份明确的声明，认为罗马帝国的主教不应该干涉东方教会的事宜，这种做法只有正面的结果，并且完全可以被理解。\n论及东方教会和安提阿大首牧的关系，在410，420和424的会议记录里面没有发现有安提阿人统辖东方教会的记录。事实上，没有任何古代教会史料当中宣称东方叙利亚教会依附于安提阿教会，并视其为母会。一些中世纪的文本（比如Ibn at-Taiyib；Mari b. Suleiman 和 Amr b. Matta的大首牧名单）才第一次表出现这样的看法，认为东方教会的大公牧首是在安提阿或者耶路撒冷得到按立的。\n在艾德萨的波斯学校以及以弗所会议（431） 经过了410,420和424年的会议，东方教会再次被组织起来，赛流西雅--泰锡封主教的优先权被确立和巩固。西方主教的介入，就是罗马帝国东方行省的主教们的介入，在424年会议之后就停止了。但是东方教会和罗马帝国教会的联系并没有中断，西方神学的发展以另外一种方式进入到东方教会，就是透过艾德萨的学校以及后来的尼西比的学校。\n363年尼西比城陷落到了萨珊人的手里。在逃亡到艾德萨城的基督徒当中，有叙利亚的艾弗冷。尼西比第一位我们所知道的主教称作尼西比的雅各（Jacob of Nisibis，† 338），他是参加尼西亚大公会议的教父之一（325）。艾弗冷在一间学校里面教授经学，而波斯的入侵使得尼西比这\u0026quot;第一间学校\u0026quot;突然中止。\n艾德萨的波斯学校也是在艾弗冷的协助下建立的。传统则将学校的起源一直追溯到传奇的阿戴时代。这些说法都不具有历史的准确性，建造这些教育机构的具体时间都不确定。作为一个重要的学术中心，艾德萨一直被认为具有漫长的传承不同的神学派别和哲学派别教导的师徒圈子。这一点可以透过艾德萨具有多元的基督教这一现象推论出来。然而第一所组织架构稳定的神学院意义上的学院是在第四世纪得到确立的，而它最终享有盛誉则是因着艾弗冷。\n甚至在尼西比伟大的教师过世之后，这所学校依然是桃李满天下。其神学训练和学术水准使它名誉天下。在五世纪上半叶的萨珊逼迫时期，很多波斯的学生们在艾德萨找到一片学术的庇护地，并在那里受到教育。艾德萨成为罗马帝国的教会神学发展并进入到东方教会的入口。\n在五世纪上半叶罗马帝国内部关于基督论的争议在艾德萨产生严重的后果。在此之前，艾弗冷的教导以及其他早期叙利亚作品中的神学是权威，而现在因着波斯学校的神学家们将大量的希腊书籍翻译成叙利亚文，新的基督论成为大家喜欢的潮流。\n从大约430年开始学校就受到摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia，† 428）的影响。甚至狄奥多若在世的时候，艾德萨学校在一位优秀的克修主义大师奎奥里 (Qiore † 437）的引导下，将几乎所有狄奥多若及其老师大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）的作品翻译成了叙利亚文。因着这些翻译，安提阿派的神学在艾德萨变得很有影响力。总之，摩普绥提亚的狄奥多若所有经学和神学的作品都被列在学校教学的名单上面。据此和平时期的毕业生们回到波斯帝国各地后，将二性论（Diphysite）的神学散布到萨珊帝国各处，以弗所会议（431）之前就是这样了。\n由于狄奥多若代表着经典的安提阿派神学，他反对阿里乌主义和阿波利拿里主义(Apollonarianism)，并且他的作品在艾德萨得到深度的研究，所以艾德萨的代表在以弗所会议上反对亚历山大的西里尔是无足惊奇的事情。安提阿的约翰（John of Antioch），艾德萨的以巴(Ibas of Edessa † 457)）以及波斯学校最卓越的老师们，和其主教拉布拉(Rabbula † 435)都一起反对西里尔。\n激起以弗所会议争议的是基督教的核心问题：根据尼西亚会议的决定，那位与父有同一本性的耶稣基督，何以既是完全的上帝，又是完全的人，并且同时又是一？\n两种神学路径在竞争：安提阿派和亚历山大派。对于安提阿神学来说，他们的解经倾向于文学、文字和历史的解经，神性的和人性有精准的区别（二性论Diphysitism or two-nature doctrine），这是非常重要的。道的神性和基督完整的人性同时需要被保留。因此安提阿的神学家们反对上面提到的老底嘉的阿波利拿里（Apollonarius of Laodicea）的教导，他弱化基督的人性，因为他相信道（Logos）霸占了人类理性之地（希腊文 nous）。安提阿派根本的关注是救赎论：人类可以获得救恩是因为基督穿戴了完全的人性。如果完全的人性是救赎论的前提，那么也就有必要强调它和不可理解的上主之间的区别。安提阿派（摩普绥提亚的狄奥多若Theodore of Mopsuestia, 君士坦丁堡的聂斯托留Nestorius of Constantinople, 大数的戴阿多若Diodore of Tarsus, 塞勒斯的狄奥多勒Theodoret of Cyrus）的这种对神性和人性之间区别的[强调]引起了质疑\u0026mdash;\u0026mdash;即安提阿派在基督里看到两个主体，两个人格，或者两个儿子（two subjects, two persoins, or two Sons经典的聂斯托留派主张）。\n亚历山大派采纳寓意解经法，在柏拉图主义的影响下进行神学思考时，以道（Logos）为起点；因此在关涉基督论的问题时，会强调在基督里神性和人性的合一，其核心是\u0026quot;一性的（mia physis)道成为了肉身\u0026quot;。从安提阿派的角度看，这种合一的观念给人的印象是，神性和人性是混合的，神性吸纳了人性（经典的一性论）。\n整个地中海区域都参与到君士坦丁堡主教（428-31）聂斯托留和亚历山大的主教西里尔（412-44）关于基督完全的神性和完全的人性之间的合一之争。西里尔强调基督本体性的合一是一种实质的或位格性的（physical or hypostatic）联合。作为摩普绥提亚的狄奥多若的学生，聂斯托留首先的关注是在于基督两种完全的本性，即神性和人性。这一争议最终聚焦在因上帝之母（theotokos）这个称号所产生的分歧。聂斯托留认为这一称呼theotokos应该改为基督之母（christotokos），因为童贞女只能够生成人的本性。由于聂斯托留令人遗憾的做法，西里尔的残酷，以及当时教会政治的倾向，聂斯托留的关注逐步升级成为一个严重的争论。\n西里尔和他的前任主教提阿非罗（Theophilus）一样，作为亚历山大的主教他对于第二次大公会议（381）将\u0026quot;新罗马\u0026quot;君士坦丁堡的教会至于第二位，超越过亚历山大而感到不悦。而在更早的尼西亚大公会议（325）的时候，大首牧辖区的顺序是罗马、亚历山大和安提阿。从那个时候开始，在帝国东部关于谁更优越的争论已经成为产生冲突的火种，并为后来的这场争议留下巨大的伏笔。\n在430年的夏天，西里尔从亚历山大学派的角度向教皇汇报了聂斯托留的教导。作为回应，[教皇]西里斯钉(Celestine)召集主教们在罗马开了一个会议，在会上谴责了聂斯托留，并委任西里尔代表罗马使徒宗座特权来发话。西里尔回到亚历山大再次召开主教会议，复议了在罗马的判决，并写信给聂斯托留，命令他接受这一判决。这封信包括12条判诀(anathemas)，很不智慧地将亚历山大的神学观念强加给聂斯托留。\n皇帝迪奥多西二世 (408\u0026ndash;50)担心帝国的和平，就在以弗所召集了一次大公会议。事实上，在以弗所有两次主教会议：会议不能够如期在6月7日召开，因为安提阿的约翰和罗马的代表还没有到。约翰写信给西里尔说他和安提阿的主教们已经出行30天了，但因为一些路上的困难他们将延迟几天到达。但是西里尔还是在431年6月22号召开了会议。在153个主教中68人书面提出反对，帝国代表坎迪单(Candidan)也拒绝了。因此西里尔的主教会议是在不符合条件的前提下就召开了。西里尔在没有帝国代表在场的情况下，就命令聂斯托留来到会议当中。可以理解，聂斯托留拒绝了，并没有出席会议。会议决定解决尼西亚信经当中造成不和的问题。信经受到庄严的确认，之后他们读了西里尔430年6月写给聂斯托留的第二封信，以及聂斯托留的回复。西里尔关于尼西亚信经的信得到认可，而聂斯托留的信被认为是偏离了正统的内容，玛利亚可以被称作上帝之母，因为她接受、承担并育出已经联合在一起的基督。西里尔的神学被接受为对基督教信仰的真实表达，以及对于尼西亚信经最忠实的解释。而聂斯托留则在几个人提出见证的情况下被罢黜。\n虽然他们想要透过一个合理的程序来弥补这一不合法的召集，却依然有严重的弱点：西里尔自动成为会议的首席、检举人和法官。另外，聂斯托留的神学立场没有得到讨论，判断是在被检举人不在场，没有机会出面作证的前提下就公布了。\n安提阿的约翰到达以弗所之后，他和跟随他的主教，以及那68个反对西里尔的主教当中的一部分，还有帝国的代表坎迪单召集了另外一个以弗所会议。以巴和拉布拉也参加了这次会议。其结果是罢免西里尔，并且不与参加西里尔会议的代表共领圣餐。教皇代表团最终还是到达，虽然已经太晚了，但还是带着教皇西里斯钉的谕令，并依然和西里尔联合在一起。他们检讨了会议的记录，并且认同西里尔的决定，因为聂斯托留没有按照430年罗马会议的决定公开放弃他的教导。他们没有询问任何关于处境的问题。会议结束，带来的结果是依然支持聂斯托留的安提阿教会和亚历山大教会之间产生分裂。皇帝迪奥多西想要再次召集会议，并撤销所有已经在以弗所发生的事情，但他的愿望没有得到实现。\n在以弗所大公会议大约一年以后，艾德萨的拉布拉主教改变了立场，从安提阿的神学观念改变为西里尔的立场。这使得执守安提阿神学立场的波斯学校中产生了一场严重的争端，拉布拉将摩普绥提亚的狄奥多若的著作都给烧掉，并将翻译摩普绥提亚的狄奥多若的受人尊敬的以巴流放。西里尔的作品被翻译成为叙利亚文，这写翻译文学为叙利亚一性论（Syriac Miaphysite）文学（后期的反迦克顿派，叙利亚正统派Syrian Orthodox）打下基础。\n大公会议所产生的争执反而使得安提阿派和亚历山大派走得更近了，以至于达成一项基督论的共识，就是在安提阿的约翰与亚历山大的西里尔之间达成的所谓《统一声明(Formula of Union 433)》。这一共识是在约翰431年举行的以弗所会议的基础上达成的，安提阿重要的神学家，西里尔的对手塞勒斯的狄奥多勒（Theodoret of Cyrus († c.466)）对这一共识具有实质性的贡献。从神学上来讲，《统一声明》是以弗所会议真实的结果，它为君士坦丁堡大公会议（381）和迦克顿大公会议（351）搭建了桥梁。虽然聂斯托留实质上会认同这一共识，鉴于安提阿的主教们也都认可了他被罢免的事实，聂斯托留就成为这次联盟的牺牲品。他被放逐到埃及。有一些主教不能够认同《统一声明》，就被从罗马帝国的教区逐出，他们就和他们的随从教职人员一起过境而加入到波斯的东叙利亚教会当中。\n435年拉布拉死后，艾德萨的情况又有所改变。以巴接续拉布拉做主教，并且437年波斯人拉塞(Narsai)成为神学院的院长。艾德萨再次的，也是历史上最后一次回到安提阿派的二性论神学立场。在449年举行的以弗所第二次大公会议中，以巴受到强烈反对和谴责，对于这一会议教皇大利奥(Leo the Great)铸造了一个词汇，称作\u0026quot;强盗会议\u0026quot;（Latrocinium）。451年的迦克顿大公会议重新恢复了以巴的名誉，在围绕着大公会议的议题进行争论的时候，西里尔的继承者亚历山大的迪奥思科罗(Dioscorus)却被罢免，这样就失去了埃及（科普特）教会。\n在罗马帝国，安提阿派的神学立场不再有余地，艾德萨的波斯学校处于危难当中。主教库拉(Qurâ 471\u0026ndash;98）在任期间，艾德萨的学校遭到严重打压。甚至到了一个地步，拉塞可能要被暗杀，所以他就逃到尼西比。\n489年，皇帝哲诺（Zeno）在主教库拉的影响下，将学校关门，把老师们都驱散。波斯学校变成了一个教会，特意地将之奉献给上帝之母（Theotokos）。艾德萨的学校被皇帝哲诺注销，这是罗马帝国的神学向着一个特定方向发展的重要一步。安提阿派基督论本是合法的对于亚历山大派思想遗产的平衡，但是这一基督论被清除后，到了迦克顿大公会议的时候就再也不能够翻案了。在君士坦丁堡帝国的主教会议（553），就是第五次的\u0026quot;合一\u0026quot;大公会议上，谴责了所谓的\u0026quot;三篇章\u0026quot;（three chapters）：摩普绥提亚的狄奥多若其人及其作品，塞勒斯的狄奥多勒的作品，艾德萨的以巴写给波斯人马利的信件\u0026mdash;\u0026mdash;安提阿派神学从此被彻底取缔了。\n尼西比学校 正当拉塞从艾德萨跑到尼西比的时候，巴索马(Barsauma † 496)正好是尼西比的主教，他之前是波斯学校的学生。巴索马为拉塞提供了圣所，并且使得这位前艾德萨学校的校长成为尼西比著名的学校的创建人。事实上作为政治家的巴索马成为建立这所学校的组织者，而拉塞的神学天赋构成教导的内容。尼西比学校在接下来的40年里誉满天下。\n尼西比的学校是以艾德萨的方式建构的，并发展了其传统。当皇帝哲诺关闭了在艾德萨的学校后，许多老师和学生跨过边界来到波斯帝国，加入拉塞的学校。尼西比发展成为一个学术中心，成为萨珊帝国时期东叙利亚教会的神学能量库。在其兴盛时期，学生达到800人。一直到7世纪几乎所有东叙利亚教会伟大的教会领袖和神学家都是在那里获得阅读、写作、修辞、哲学以及释经的教育，是细心安排的三年制教育。\n拉塞这位波斯的诗人、传道者、经学家、神学家，被称作\u0026quot;圣灵的竖琴\u0026quot;（harp of the Spirit）28，可能是东叙利亚教会最重要的诗人和神学家。正如\u0026quot;波斯圣哲\u0026quot;阿弗哈特(† c.350) 和叙利亚的艾弗冷 († 373) 一样，他们都属于东西叙利亚的属灵遗产的一部分。大约超过300行的诗歌体讲道稿(mêmrê)都归在拉塞名下，其中有80行被保留下来。他继承了艾弗冷的神学传统，并且是得到大数的戴阿多若和摩普绥提亚的狄奥多若精心阐释的安提阿派神学的强烈支持者。在一篇关于希腊三教父戴阿多若、狄奥多若和聂斯托留的诗歌体讲章当中，他对聂斯托留有很高的评价。但是，也有学者们认为聂斯托留并没有对拉塞有神学上的影响。拉塞是那个将摩普绥提亚的狄奥多若的圣经注释置于权威地位的人，这些圣经注释用于尼西比学校的解经教学。对于东叙利亚教会来说，狄奥多若的作品是所有希腊教父当中最有影响力的。\n同样的，拉塞的基督论也是从摩普绥提亚的狄奥多若的思想中孕育出来的。虽然拉塞确认在基督里神性和人性的合一，但是他却否认在基督里两位格（prosopa）的思想：\u0026ldquo;我们称（他们）一位，两者是彼此区分的：道是（神圣）本体的本性，身体是人的本性。一者是[从圣父]受生的（begotten），一者是生成者（begetter）。他们在一个统一当中是一[非二] （They are one in a single unity）\u0026quot;（讲章81）。\n因为拉塞首先是尼西比学校的建立者，并且是一位波斯神学家，他被指控为\u0026quot;聂斯托留派\u0026rdquo;\u0026mdash;\u0026mdash;即否定耶稣基督的合一性。他被认为是将聂斯托留主义带进波斯教会。但是就算是不经意扫一眼拉塞的诗歌体讲章，也能够看出来这是不公正的。他强调两个分明的、实在的本性的合一，并且强烈反对两位格的教义。\n将拉塞的讲章和摩普绥提亚的狄奥多若的作品进行对比，就会发现拉塞何等密切地跟随狄奥多若的论证。拉塞的作品中弥漫着狄奥多若的经学思想，关于创造的教义，基督论，救赎论和终末论。当拉塞还在艾德萨的时候，狄奥多若的作品就已经融进他的讲章当中。在420年的时候，艾德萨的学校就已经是二性论。安提阿派的教导，到了430年之后，就特别地具有了\u0026quot;狄奥多若式\u0026quot;的特色。这一正统到了尼西比的学校继续存在，并根本性地为东叙利亚教会提供了精细的可以传播的安提阿派基督论。这一基督论是由摩普绥提亚的狄奥多若作品塑造而成的。\n在484和486年的会议当中对聂斯托留主义的接纳？ 拉帕特 (484) 和赛流西雅--泰锡封 (486)的主教会议曾经并且到现在依然被认为是东方教会正式接受聂斯托留派信仰，并与大公教会分裂的时间。在拉帕特城 (484)的会议中号称是受到尼西比的巴索马的煽动而接受了聂斯托留主义。而在赛流西雅--泰锡封会议 (486)当中进一步确认了对聂斯托留主义的接受。可是史料的证据却没有给这一结论任何的可能性，虽然这一结论在无休止地传播着。\n由巴索马在拉帕特城 (484)举行的会议并没有在东叙利亚会议的记录当中。举行这一会议的原因是大公牧首巴伯买（Babowai 29† 484)和尼西比大主教之间产生激烈的矛盾。巴索马得到波斯君王卑路斯（Peroz 459\u0026ndash;84)）的支持，他以巴伯买叛离并入袄教为罪名而将其关押两年，然后就将他处决了。但是，在同一年卑路斯自己也死了。他的继承人巴拉斯（Balash (484\u0026ndash;8））按立阿卡克（Aqaq）而不是巴索马为大公牧首，阿卡克也是一位艾德萨的学生。很快敌对的巴索马就崩溃了。在尼西比主教的六封写给阿卡克的信中，明显透露出巴索马对484年的会议有悔意，并臣服于阿卡克。在阿戴城（Beth Adrai 485)一个小型的主教会议上，他们之间恢复了合一，而拉帕特城主教会议的议程被宣布无效。巴索马正式承认阿卡克为大公牧首，他们决定在首都赛流西雅--泰锡封开一个主教会议（这一会议最终在486年召开了）。他们在一起举行圣餐礼的时候，恢复了和平与团契。\n拉帕特城会议的记录没有保留下来，只保留下一些可供参考的残篇。尼西比的以利亚（Elias of Nisibis † 1046) 和Abdisho bar Brika的作品当中引用了一些当时的法规，清楚表明在巴伯买做大公牧首时期一些买卖圣职罪的行为，以及实施无效的按牧礼，这些都是滥用圣职的记录。在教规学家本·大益（Ibn aṭ-Ṭayyib）的作品当中指出，由于大公牧首不正当的行为，巴索马不认为在五世纪所召开的那些会议中所确立的中央集权是合适的。比如他坚持认为大公牧首没有[权利]按立大主教，而是每一个区会的主教们按立大主教，而这不需要大公牧首的确认。\n唯一存留下来的神学残片是从格里高利主教会议（605）记录中的摘录而来，会议记录正面说明拉帕特城会议强调摩普绥提亚的狄奥多若的注释和讲章是教会权威。这一声明没有什么悬疑，因为巴索马和拉塞是尼西比学校的共同建立者。形成这一清晰申辩的背景是因为罗马帝国已经渐渐地转离了安提阿派神学。如果拉帕特城会议写下一条关于基督论的信条的话，就应该是在摩普绥提亚的狄奥多若神学基础上所表达出来的安提阿派的概念。但是，我们没有证据来支持这一点。确实没有什么迹象表明赛流西雅--泰锡封的大公会议（486）的基督论的定义重复或者确认了更早的已经遗失的484年的信经。\n巴索马应该是参加了被正式认可的486年的主教会议，但是不知何故没有记录。这一会议并没有产生第一份东方教会可以保存的，在以弗所（431）和迦克顿（451）会议之后的关于基督论的信经：\n让我们进一步在基督的使命中相信并承认基督神性和人性的两本性，我们没有人敢把模 糊、混淆或混乱带进这两种不同的本性里；我们要承认神性保留在神性里，人性保留在 人性里，是集合了两本性的样式的唯一的主，唯一敬拜（的对象），因为在神性和人性 之间发生了完美的不可分割的联合。\n如果任何人认为，或者教导别人，苦难和改变是与我们主的神性里，但是论及我们救主 位格的联合，（如果）他不持守他是完全的上帝和完全的人，让这人受咒诅。(Trans. S. P. Brock)\n直到现在，这一信仰告白依然被不公正地认为是异端。这里用的是二性论的术语，每一种完美本性必然地存在于自我里面，没有混淆和改变。然而，在神性和人性之间有一种不可分割的纽带，就是位格的联合。由于摩普绥提亚的狄奥多若的神学，以及安提阿派的立场，两者都排除了Theopaschism（神性受难论），拉塞的立场是十分坚决的。这一基督论尊重神性和人性的完整性（integrety），没有任何承认\u0026quot;聂斯托留主义\u0026quot;的暗示。\n我们在前面了解了艾德萨和尼西比的学校的经学阐释，以弗所会议之前的安提阿神学的传播，摩普绥提亚的狄奥多若在东叙利亚教会的重要性之后，东方教会在赛流西雅--泰锡封的主教会议（486）中按照安提阿派-二性论产生了他们自己在基督里的信仰告白就不足为奇了。在整个六世纪，几乎所有东方教会会议的基督论都根本上呈现一样的特点：直接正统的安提阿基督论，强烈反对任何的神性受难论（Theopaschism）。在这些会议当中再次确立正确的对圣经和尼西亚信经的信仰，而这些都是特别源自于摩普绥提亚的狄奥多若的作品。\n很有意思的是，在东叙利亚教会会议记录当中，没有提及以弗所大公会议。也许因为这是波斯帝国外的一次会议，所以东方教会觉得没有必要对其作出回应。但是也应该强调的一点就是，东方教会并没有对以弗所会议做判断。同样的，迦克顿会议的神学决定没有直接影响东方教会的会议，虽然其中的一些法规被543年的阿巴Aba主教会议采纳。因着迦克顿会议的二性论教义以及以巴（Ibas）对这一教义的复原，以至于东方教会认同迦克顿大公会议的内容。但是，迦克顿大公会议的语汇并不是很清晰地出现在东方教会的表述里面。\n事实上是，摩普绥提亚的狄奥多若的权威在5和6世纪的会议当中被强调，而聂斯托留却从来没有被提及过。这位在以弗所会议上被罢黜的君士坦丁堡主教，是612年第一次在宗教辩论当中出现，而只是在680年的一次正式的东方叙利亚会议中有记录。聂斯托留的教导在官方教会中似乎没有意义。最早的东方叙利亚教会的文献当中提及聂斯托留是见于拉塞的《关于希腊三博士的讲章》中。但是这篇讲章显明聂斯托留对于东方教会的神学讨论是无足轻重的。拉塞对戴阿多若的了解很多，当然对于他的榜样狄奥多若也很多，但是对于聂斯托留却知之甚少。但无论如何聂斯托留是安提阿派基督论殉道士的标记。然而，聂斯托留的教导需要被评判，\u0026ldquo;聂斯托留派\u0026rdquo;（Nestorian) 这一带有异端含义的术语用在东方教会身上是不准确的。帕提亚和萨珊时期波斯帝国的基督教不是从聂斯托留开始的，也不是在5世纪的时候以聂斯托留命名的\u0026mdash;\u0026mdash;[即]因着教义的问题从罗马帝国教会分裂出来的一支。\n阿甲按：The Church of East，字面译为东方教会；然而在英文中还有一个词Eastern Churches,正是光从东方来事工所推广的东方传统，请见这里。故本译作通篇不采用这种译法，而是采用全称\u0026quot;亚述东方教会（Assyrian Church of the East）\u0026ldquo;的称呼。其官方自称使徒大公亚述东方教会（Apostolic Catholic Assyrian Church of the East）（按柳老师意见，这个名称从历史地理的角度而言也不太准确，但做大体区分是没什么问题的）。正是这一教派唐朝时期传教到中国，被称为景教，元朝时又被称为也里可温教。这一教派与中国有极深的渊源，乃探讨中国教会起源的必修课。关于叙利亚教会的民族认同问题，请参见：柳博赟，《亚述与亚兰之争：叙利亚语基督徒的民族认同问题》（基督教文化学刊，2107年秋，第38辑），第155-173页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：Dietmar W. Winkler和Wilhelm Baum是目前研究亚述东方教会的权威学者，其著作主旨面向普罗大众，故未采用注脚形式。这当然有利有弊，好处是通俗易读，缺点是当翻译过来时，面临的不再是英文读者，而是中文读者，这也构成了笔者加按语的原因。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于叙利亚教派概览以及基本历史，请见：Dietmar W Winkler, \u0026ldquo;The Syriac Church Denominations: An Overview,\u0026rdquo; in The Syriac World (London \u0026amp; New York: Routledge, 2018), 119\u0026ndash;33. 除了《叙利亚世界 The Syriac World》这本手册式的书以外，还有一部《乔治亚叙利亚遗产百科词典 Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage》，目前已免费开放，请见这里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nHas moved to the background. 字面译为\u0026quot;挪到背景中\u0026rdquo;。引申为\u0026quot;被忽视\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：笔者观前七次大公会议，只是定某个人的某个思想为异端，亦只谴责那些持定异端思想的人，从未将某个地区，某个语言的教派定性为异端。例如，大公会议只谴责了聂斯托留的思想为异端，但并没有将他与亚述东方教会画等号。将西叙利亚教会等同于一性论，东叙利亚教会等同于聂斯托留显然不是大公会议的决议，而是后来者为了维护自己的正统性\u0026quot;刻意\u0026quot;给予的蔑称。然而具体是如何发展的，还有有待考证。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\npatriarch, 又称宗主教（本译作采用大首牧这个词），一个几乎同等的词是catholicos 有时英译为overlord，即大主公。大首牧即波斯的首都赛流西斯-泰锡封(Seleucia-Ctesiphon)的都主教(metropolitan)。大首牧的称谓始于410年第一次亚述东方教会的会议，那时赛流西斯-泰锡封的主教以撒(Isaac)获得了\u0026rsquo;大都主教和主教之首 grand metropolitan and head of the bishops\u0026rsquo;的头衔。5世纪末期，开始使用大首牧的称呼，公开称谓为\u0026rsquo;东方大主公，大首牧 catholicus patriarch of the East\u0026rsquo;。（参：Wilmshurst, David. The Martyred Church: A History of the Church of the East. (London:East \u0026amp; West Publishing Ltd, 2011), 32）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也就是说站在亚述东方教会 (The Church of the East)的视角，凡当时在罗马境内的辖区都属于西方。但Eastern Church 东方教会则是站在天主教或西罗马境内教会的视角，它看东罗马以及境外的教会都属于东方。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于他的介绍以及著作，请见：https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Abdisho-bar-Brikha\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于聂斯托留，请见：https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Nestorius\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于巴戴桑的学术介绍，请见这里: https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Bardaisan\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于Edessa，请见：https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Abgarids-of-Edessa\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于这个地区碑文的较新的研究，请见：Mitchell, Margaret M. \u0026quot;Looking for Abercius: reimagining contexts of interpretation of the \u0026ldquo;earliest Christian inscription\u0026rdquo;.\u0026quot; Commemorating the Dead. Texts and Artifacts in Context. Studies of Roman, Jewish, and Christian Burials (2008): 303-35.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于这部著作的学术介绍，请见这里: https://gedsh.bethmardutho.org/Chronicle-of-Edessa\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于艾弗冷的介绍，请见笔者的介绍：https://areopagusworkshop.uk/2022/06/16/%E5%9C%A3%E8%89%BE%E5%BC%97%E5%86%B7%EF%BC%88ephrem%EF%BC%89%E7%AE%80%E4%BB%8B/\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于叙利亚教会早期历史以及萨珊王朝的情况，亦见: Daryaee, Touraj. \u0026quot;The Sasanian Empire.\u0026quot; In The Syriac World, (Routledge, 2018), 33-43. 以及：Debié, Muriel. \u0026quot;The eastern provinces of the Roman Empire in Late Antiquity.\u0026quot; In The Syriac World (Routledge, 2018), 11-32.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于该地的介绍，请见：https://gedsh.bethmardutho.org/Beth-Lapat\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPapa直译为父亲的意思，这里当然跟不可天主教的教皇混同，虽然在意思上类似。也就是上文所言的大首牧的意思。这里译为主教长，跟之前翻译的大首牧做区别，意思是一样的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于这部著作的介绍，请见这里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n未经特别说明，后期关于https://gedsh.bethmardutho.org/index.html的介绍都直接附上链接，读者点击该词即可导入阅读。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：https://www.iranicaonline.org/articles/acts-of-the-persian-martyrs\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[ܡܳܪܶܐ] ，字面译为主，主人，君主，师傅。在基督教的语境中可指上帝，也可指圣人或主教为主，师傅；在世俗文献中多指君主，王子，师傅等尊贵人。这里指圣人。在本文献中，若无特别说明，Mar均译为圣。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：七世纪的叙利亚启示文献记载了这两个地方，点击。有可能是指中国西域地区的两个游牧民族。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于伊宾•太伊北的介绍，请见。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于叙利亚教会的建筑与艺术，参见这里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n目前吐蕃出土的叙利亚文中也有一件礼仪用的信经，参: https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Turfan-Syriac-texts-from\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于刚然会议的内容，请见：J.D. Mansi(ed.), Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, 31 vols.(Florence and Venice, 1757-98), vol.II, 1097-1106;另一个校勘本请见：P.-P. Joannou, Discipline Générale Antique, vol.I, part2 (Fonti IX, Grottaferrata, Rome, 1962), 83-99.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n该主义与特土良和居普良时期兴起，详见：Daly, C.B., 1952. Novatian and Tertullian: A chapter in the history of Puritanism. Irish Theological Quarterly, 19(1), pp.33-43. 和Bobertz, C.A., 1990. The Historical Context of Cyprian's\u0026quot; De Unitate\u0026quot;. The journal of theological studies, 41(1), pp.107-111.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣灵的竖琴最初来自诗人大卫弹竖琴赞美主，后在叙利亚第一首赞美诗歌集《所罗门诗歌》6首说：当风穿过竖琴，琴弦说话。如此，主的灵通过我的肢体说话，我藉着他的爱说话（Charlesworth, James Hamilton trans. The First Christian Hymnbook: The Odes of Solomon. Eugene, OR: Cascade Books, 2009.）圣灵的竖琴乃表达一种人被圣灵充满，按圣灵生活的状态。艾弗冷也创作过圣灵之竖琴的诗歌，见：S. P. Brock, The Harp of the Spirit: 18 Poems of St Ephrem (2nd ed. 1983).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于亚述东方教会大首牧列表，请见这里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/04/28/%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E8%AF%AD%E6%95%99%E4%BC%9A%E7%AE%80%E5%8F%B2%E7%AC%AC%E4%B8%80%E7%AF%87/","summary":"The Church of The East: A concise history 东方[亚述]教会1：一部简明的历史 By\nWihelm Baum and Dietmar W. Winkler\n迪特马尔. W. 温克勒\n威廉.鲍姆\n中译：云夕\n按语及修订：阿甲\n按：这本中文译作的连载得益于云夕姐妹的翻译。她邀请笔者对译作中的一些专业术语做修订，加按语。笔者对叙利亚传统涉猎不过五年，定有许多不足之处，还请各位读者海涵。经云夕姐妹允许，她这本书的中译将在我们平台以连载形式陆续发表，其最终目的当然是期待早日出版。\n凡例：\n翻译自：Baum, Wilhelm, and Dietmar W. Winkler. The church of the east: A concise history. Routledge, 2003. 该书英文版请见这里\n本连载中的人名，地名，书名和专业术语在第一次出现时会附上英文，方便以后做索引用。\n译作中（）会附上英文或原文，或按语，加\u0026quot;按\u0026quot;字；「」是为便于中文读者理解加上的。\n版权申明：若要引用，请采用以下格式：Winkler, 《亚述东方教会简史》，云夕中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年4月28日），某年某月某日引用，本文网址。\n英文版没有注脚，故文中的注脚皆是阿甲所加。\n前言 目前人们依然认为东方是属于伊斯兰的。在西方人的意识里面，不仅仅没有意识到基督教的根源是在中东，也没有意识到在东方依然有很多形式充满活力的教会，这些教会有着满腹沧桑的历史，但同时却留下一笔丰富的神学、灵修和礼仪遗产。\n我们沿着其中一支使徒教会的踪迹：越过罗马帝国疆界的\u0026quot;亚述东方教会\u0026quot;（Church of the East）， 今天是东方诸教会中人数最少的一支。但是在欧洲中世纪的时候，其地理版图却大过任何西 方教会，其教会成员沿着丝绸之路，将教会建立在中亚、中国，当然还有印度。\n这本书的目的就是为读者提供一份简明的关于这一值得留意的教会的历史。书的写作是根据目前的研究状况，涵盖了萨珊、阿拉伯、蒙古、奥斯曼和 20 世纪这几个时期。这本书也同时描绘了这一独特的基督教支派的叙利亚、伊朗和中国文学。但是我们写作的意图是为读者呈现一个全面的亚述东方教会的历史，不仅仅是为教会历史的学生以及叙利亚学者，也是以可读的语言写给更广泛的读者。那些对文化、宗教和神学有兴趣的读者，可以走入这部分几乎被遗忘的具有不可思议的文学和灵修遗产的基督教世界。这一点甚至更重要，因为许多东叙利亚基督徒都在欧洲、美洲和澳洲建立了自己新的家园。\n鉴于这本书并没有把任何专家放在头脑当中，我们节制自己没有使用学术性的写作规范，没有加上脚注2。大部分的内容我们都是使用《大英百科全书》的风格，而后面的书目则帮助读者找到更多这本书不能够提供的信息。\n我们要感谢 Manfred Hutter 教授（德国，波恩）撰写了的亚述东方教会的伊朗文学部分。感谢Wolfgang Hage (Marburg/Lahn, Germany)教授，为这本书的德语版提出宝贵的意见。Herbert Franke (Gauting, Germany)教授对中国的章节的贡献。我们也要感谢 Helga Anschütz (Reinbeck, Germany)所提供的来自 Kotchannes 的图片。Aleksander Naymark (Indiana, USA)所提供的来自布哈拉的钱币的照片，以及Christoph Baumer (Switzerland)所提供的来自印度的铜盘的照片。 最后，我们要感谢米兰达.","title":"Winkler: 叙利亚语教会简史第一篇"},{"content":"ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΙΟΝ ΤΗΣ ΟΣΙΑΣ ΜΑΚΡΙΝΗΣ\n尼撒主教贵格利：圣玛卡瑞娜生平\n凡例\n本文译自：\n希腊文：The Life of St. Macrina. Ed. V. Woods Callahan, in W. Jaeger, ed.. Opera Ascetica, GNO 8.1 (Leiden: Brill, 1986 [1952]), 370-414.\n参考英译本：Corrigan = The Life of St. Macrina, translated by Kevin Corrigan (Eugene OR: Wipf and Stock Publishers, 2001)\n本译作分享系艾莉姐妹编辑，阿甲修订而成。介绍，凡例系阿甲所加。\n版权声明：若要引用，请注明格式如下: 尼撒的贵格利《玛卡瑞娜生平》，David Tang译（伦敦：教父原文中译计划，2024年），附上译作网址，引用日期\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。\n此为译作第二部分（初译稿，完结篇）。关于这篇译作的基本介绍，请见第一部分，这里不再详述。 正当[我]为这圣洁的遗体披上外衣时\u0026mdash;[按照]玛卡瑞纳的嘱托，我必须如此侍奉\u0026mdash;兰帕迪雍也在场协助这项工作，且与我共享了这伟大女子的遗产。她说：\u0026ldquo;切勿遗漏这位圣女所经历的大奇事！\u0026ldquo;我[问]道：\u0026ldquo;这是什么？\u0026ldquo;她便袒露出[遗体]胸口的一部分：\u0026ldquo;你见到这细微且藏于肌肤之下的印记了吗？\u0026ldquo;那似乎是细针[刺]成的伤痕；她此时也将灯火移近，向我指明那道印记。我[问]道：\u0026ldquo;若是[她]这部分身体纹有某一隐秘的记号，何奇之有呢？\u0026ldquo;她说：\u0026ldquo;神伟大助佑之印记留在了她身上。她曾患过某种影响此处的恶疾；不论开刀切除或是完全任其恶化、蔓延至心脏都很危险。母亲多次恳请她接受医生治疗，因为[医]术亦是神为人类之安康[^132]而赐下的；但她判定[自己]在外人眼目中袒露身体之一部分较患病更为艰难。某日夜间，她照例亲手侍奉完母亲之后，便进入至圣所、通宵俯伏于[赐]众医术之上帝面前。因她泪水倾泻于地，她便以眼泪[浸湿]之土[当作]药膏[敷]于患处。她母亲仍然心境沮丧，劝[她]就医。她答道：\u0026lsquo;若是母亲亲手在[患]处划下十字圣号，便足以治愈这顽疾。\u0026lsquo;母亲便将手探入她怀中，于[患]处划下十字；这记号便生发效力，消除了病痛。\u0026ldquo;她[又补充]说：\u0026ldquo;这微小印记乃为治愈病苦之躯而现，又存留至[此生]之终；我认为这是为纪念神之看护，作为向神持续谢恩之开端与起因。\u0026rdquo;\n我们的辛劳告一段落，[玛卡瑞纳的]遗体已由在场之人整理完毕。女执事（译者按：即兰帕狄雍）又指出：在众贞女眼中，她穿着如新妇一般1是不合宜的。她说：\u0026ldquo;我保管着你们母亲的一件灰色外衣；我建议以之覆于[遗体]之上，以免[她]圣洁之美为身外衣裳之装饰掩映2。\u0026ldquo;她得偿所愿，为[遗体]披上了外衣。这位贞女即使身着灰衣也光彩照人；以我观之，正如[我于]梦中异象[所见]，[神之]权能亦将这一恩典赠予[她的]遗体，仿佛有某种美善之光芒从中焕发。\n众贞女所诵之诗篇与哀歌相融，萦绕于那地；我置身其中，不知音讯如何悄然无声地传遍周遭、以致附近居民一同前来悼念，甚至外庭都不足以容纳来客。在为她唱诗守夜\u0026mdash;就如为[纪念]殉道者聚会3一般\u0026mdash;之后，已是破晓时分；自附近所有乡镇前来悼念的男女群众便凄声痛哭、扰乱唱诗。我尽管因丧亲而心灵苦楚，仍尽己所能留心在场人士，而不曾轻忽了任何于这场丧礼合宜之事。[我]按性别将来客划分开来：女子与贞女共处，男子则与修士同伍；我安排双方按同一曲调[唱出]整齐而和谐的诗歌，就如在[正规]诗班中一般。天色渐明，那整片僻远之地为众多来客挤满；当地主教也前来探视\u0026mdash;其名为亚拉克修(Ἀράξιος, Araxius)，与所有任圣职者一同出席。他劝[我们]安静地出殡，因为[此处与墓地]间隔遥远，人群亦会拖累行进速度。他说着这些时，也劝勉所有与他同处之司祭一并护送遗体。\n此事定下、安排人手之后，我下到灵柩[一侧]，并邀请主教[前去]另一侧；另有两位受敬重的司祭抬起灵柩后部。[我]在前方照合宜[之速]步步行进，[队伍]便开始缓缓移动。群众簇拥着灵柩；所有人都不厌其烦地注目于这神圣景象，以致我们前行举步维艰。两侧各有一群执事与仆从；他们不仅手持烛火在前为灵柩引路，还[照]圣礼游行[之例]自首至尾同声吟唱诗篇，就如[火窑]三童4一般。自[修院所在之]边境地区至众圣殉道者堂有七至八里5路\u0026mdash;我们父母的遗体也安葬于彼处，但我们近乎终日也未赶完路程；因人群不断加增汇聚、阻止[我们]如愿行进。我们步入教堂之门、放下灵柩后，即刻转入祈祷\u0026mdash;但这祈祷引发了群众之哀哭。唱诗止息之后，众贞女[上前]瞻仰那圣洁之遗容；[我们]父母的墓穴被发掘开来\u0026mdash;玛卡瑞娜将被葬入其中。有一位贞女不守规矩地喊道：\u0026ldquo;此刻之后，我们便再也见不到这肖似上帝[之面容]了！\u0026ldquo;于是，其余贞女也同样随之疾呼；无序之喧闹打断了那[原本]整齐而神圣的唱诗，众人都为贞女之悲号而痛哭。我们费力地示意[众人]肃静、[葬礼之]主持者以教会惯用之声[调]引领祈祷，群众才在祈祷之仪态中安[静]下来。\n祈祷告终时，我因那圣洁之诫命而感到惶恐\u0026mdash;[它]不许[人们]窥视父母身体之羞耻6。我[思忖]道：\u0026ldquo;我如何能避免这般咒诅、[不]在父母遗骸中目睹人性共有之羞耻呢？它们应已崩坏朽烂、化作丑陋且不堪入目之状了。\u0026ldquo;我思索着这些，挪亚之故事便告诫我应行之事\u0026mdash;他对子孙所发之怒7加增了我的惊恐。墓室开启之时，[父母]遗骸即已为洁净之细布遮掩，以免为我们所见\u0026mdash;它由[墓室]一侧铺展至另一侧。骸骨被如此遮蔽之后，我与上文所述之当地主教自灵柩内抬起[玛卡瑞娜]圣洁之遗体、[将其]置于母亲身旁，完成了她们二人的共同心愿\u0026mdash;她们生前同声向神祈求此事：离世之后，二人遗骨应相互扶持；[她们]生时之团契亦不可为死亡割裂。\n我们完成所有[安葬之]例、即将折返之时，我扑倒于坟墓前、亲吻[地上]尘土；我上路时泫然涕下，[只]因顾及何等美善[之人]与[我]分离。路旁有一军功显赫之人，他在本都省一座名为塞巴斯特(Σεβαστόπολις, Sebastopolis)的小镇主管军务。他与下属同住，在我抵达此处时善意相迎；听闻这丧事之后也难以承受\u0026mdash;因他与我既同族，也同心。他向我讲述了玛卡瑞娜[所行的]一件奇迹，我将其载入本书之后就将收笔。我止住泪水、开始谈话之后，他对我说：\u0026ldquo;请听：何等之美善与人世作别了。\u0026ldquo;此语即是他叙述之开端。\n他说：\u0026ldquo;我和妻子曾有心愿造访那美德之府库8\u0026mdash;我以为这蒙福女子所居之处理应被如此称呼。幼女亦与我们同往；她眼目染上了恶疾。她症状惨痛可悯：巩膜9肿胀且色泽惨白。进入那圣洁居所之后，我与妻子便照性别分开、探望于彼处修行之人10。我在你弟弟彼得所主持的男修院中；她则在女修院中与那圣女相伴。在[度过]一段合宜的时间后，我们认为离开那僻静之所的时刻已至；但正要动身离去时，[男女修院]双方皆发出了诚意[邀请]：你弟弟劝我留下、与修士同桌进餐；那蒙福的女子亦未与我妻子作别，而是将幼女揽入怀中。玛卡瑞娜说，[自己]在与[我妻子与女儿]同桌用餐、并展示克修之财富前，暂时不会放开她。不出所料(οἶα εἰκὸς)，她亲吻了这孩子，又吻了11[她的]双目；随后她看着[女孩]瞳仁旁的病症说道：\u0026lsquo;若你向我施恩、与我们同桌进餐，我就给予你们这一报酬\u0026mdash;它应与你们的敬意相称。\u0026lsquo;幼童的母亲说：\u0026lsquo;这是什么？\u0026lsquo;那伟大的女子答道：\u0026lsquo;我有能治愈这眼疾的药物。\u0026lsquo;在这之后，来自女修院的消息使我知晓了[玛卡瑞娜]这一承诺，我们便心甘情愿地留下了；因我们认为那迫使我们上路的需求实乃微不足道。\u0026rdquo;\n\u0026ldquo;筵席告终、我们祈祷12完毕之际\u0026mdash;伟大的彼得格外盛情地13款待并鼓舞我，而圣洁的玛卡瑞娜十分得体且愉悦地与我妻子道别。如此，我们欢欣踊跃地踏上[返回之]途，并在途中向彼此讲述自己[的经历]：我叙述了[自己]在男修院的所见所闻，她也详说了自己的故事，就如[复述]史书一般；她认为[自己]不曾遗漏任何细微之事。她依照次序详述所有事件，如同[阅读]书籍；她[讲]到[玛卡瑞娜]应允医治[幼童]眼目这一部分时，中断了叙述，并说：\u0026lsquo;我们做了什么？我们为何忽略了这许诺\u0026mdash;[玛卡瑞娜]所说的眼药呢？\u0026lsquo;我亦因这疏忽而[苦闷]难当，便令人火速返回取药。此时正在乳母手中的幼儿恰巧(κατὰ τὸ συμβὰν)望向母亲；母亲凝视着她的双目说：\u0026lsquo;勿再为这疏忽难过！\u0026lsquo;她说这话时，且惊且喜、音量甚高，\u0026lsquo;原来我们不曾遗漏[玛卡瑞娜]应许我们之药物，它果真治愈了顽疾。她的医治乃是源自祈祷；她赠予之时[药物]就奏效了：[幼女]眼上之疾已经褪去、荡然无存，为那圣洁之药物所[除]净。\u0026lsquo;她叙述着这些时，先[自乳母处]揽过幼儿，又将她放在我手中。我忆起福音书内[自己所]不信之神迹，便说：\u0026lsquo;盲者之视力为神手所复原是何等大事呢！如今其婢女亦以对神之信心施行医治；她所行的与那些神迹相去不远。\u0026rsquo;\u0026ldquo;他说到此处哽咽不止、声泪俱下。以上便是这位将士所述之事。\n我还听闻了许多玛卡瑞娜所经历的、与此相类之[奇]事，它们由玛卡瑞娜的同住者详细讲述。我以为将这些一并[于此]叙述是不妥的：因为多数人以自己之器量(τὰ ἑαυτῶν μέτρα)判定[何为]可信之言语；而若其超出了听者[理解]之能，便憎嫌之、如同荒诞不真之事。因此，我略过了那不可思议的、发生于饥荒年间的口粮之故事：赈济之谷物被分发，而[她]丝毫不觉[其]减少\u0026mdash;它们在被发给饥民前后数量不变。其后还有更为难以置信之事：[她]医治患者、驱除[污]鬼、准确预言将来之事。这一切事为熟知[它们]之人所信，尽管它们已超出[常人]信心14之范畴；而对那属乎肉欲之人，它们被视为不可接受的\u0026mdash;这等人不理解[神之]恩典乃照[人]信心之程度(κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως)赐下：小信者所得少，[心]中信德宽广者所得多。为了那些无信之人不致失足\u0026mdash;他们不信神之恩赐，请恕我不再记载那些更为崇高之奇迹；以我观之，以此为她的生平作结已经足够。\n由上文可知，玛卡瑞娜此时所着之华丽外衣应是尼撒所带来的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nλαμπρύνοιτο，直译为\u0026quot;闪耀\u0026rdquo;。这里结合上下文处理为\u0026quot;掩映\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐπὶ μαρτύρων πανηγύρεως. 参G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon Press, 1961), 1049，πανήγυρις特指为欢庆节期而召集的聚会。另参Vasiliki Limberis, Architects of Piety: The Cappadocian Fathers and the Cult of the Martyrs (Oxford University Press, 2011), 9-52，四世纪时教会年历中已有许多纪念殉道者之节期；而迦帕多家教父深受殉道传统影响，并不遗余力地推广这一传统。当时纪念殉道者之礼仪往往持续二日之久，一处纪念堂(martyrium)常能吸引周边数里之内的信众守斋前来。聚集之后，人们守夜唱诗祈祷；次日则会举行礼仪，并有绕纪念堂之游行。主礼者通常为当地主教；其会在讲道中生动刻画殉道圣徒之经历、强调其崇高美德；并鼓励信众克服本能的厌恶之心敬礼殉道者之遗骸，并期待因此遇见神迹。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n《亚撒利亚祷词与三童歌》可见于次经，其在七十士译本中位于但3:23之后。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注85，一罗马里(stadium)相当于今日1.5公里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参利18:7-8，原句禁止显露父亲、母亲与继母之下体。此处尼撒认为该禁令也要求子女不得目睹去世父母之骸骨。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参创9:20-27。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nφροντιστήριον。参Corrigan注89，该字最初出现在阿里斯托芬的喜剧《云》中，有\u0026quot;智囊\u0026quot;之意；被用于讽刺苏格拉底之哲学门派。此处尼撒笔下的将官使用该字，亦有幽默而生动之感。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτοῦ περὶ τὴν κόρην χιτῶνος，直译为\u0026quot;瞳仁外部之膜\u0026rdquo;，即巩膜。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nφιλοσοφούντων。关于修道生活与哲学(philosophy)之关系，请参前注4与38。下文\u0026quot;克修之财富\u0026quot;中，\u0026ldquo;克修\u0026quot;原文亦为\u0026quot;哲学\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπροσάγουσα τὸ στόμα，直译为\u0026quot;将嘴唇贴近\u0026rdquo;。参考上下文，应是指玛卡瑞娜吻了幼童双目。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处有异文作\u0026quot;心灵\u0026rdquo;；英译本据此译作\u0026quot;我们心灵饱足\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处有异文作\u0026quot;以自己之手\u0026rdquo;；英译本据此译作\u0026quot;亲手\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὑπὲρ πίστιν。参考下文，此处应是指他人口中玛卡瑞娜所行的奇迹过于下文\u0026quot;小信者\u0026quot;所能接受的程度。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/david-tang/macarina-part-two/","summary":"ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΙΟΝ ΤΗΣ ΟΣΙΑΣ ΜΑΚΡΙΝΗΣ\n尼撒主教贵格利：圣玛卡瑞娜生平\n凡例\n本文译自：\n希腊文：The Life of St. Macrina. Ed. V. Woods Callahan, in W. Jaeger, ed.. Opera Ascetica, GNO 8.1 (Leiden: Brill, 1986 [1952]), 370-414.\n参考英译本：Corrigan = The Life of St. Macrina, translated by Kevin Corrigan (Eugene OR: Wipf and Stock Publishers, 2001)\n本译作分享系艾莉姐妹编辑，阿甲修订而成。介绍，凡例系阿甲所加。\n版权声明：若要引用，请注明格式如下: 尼撒的贵格利《玛卡瑞娜生平》，David Tang译（伦敦：教父原文中译计划，2024年），附上译作网址，引用日期\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。\n此为译作第二部分（初译稿，完结篇）。关于这篇译作的基本介绍，请见第一部分，这里不再详述。 正当[我]为这圣洁的遗体披上外衣时\u0026mdash;[按照]玛卡瑞纳的嘱托，我必须如此侍奉\u0026mdash;兰帕迪雍也在场协助这项工作，且与我共享了这伟大女子的遗产。她说：\u0026ldquo;切勿遗漏这位圣女所经历的大奇事！\u0026ldquo;我[问]道：\u0026ldquo;这是什么？\u0026ldquo;她便袒露出[遗体]胸口的一部分：\u0026ldquo;你见到这细微且藏于肌肤之下的印记了吗？\u0026ldquo;那似乎是细针[刺]成的伤痕；她此时也将灯火移近，向我指明那道印记。我[问]道：\u0026ldquo;若是[她]这部分身体纹有某一隐秘的记号，何奇之有呢？\u0026ldquo;她说：\u0026ldquo;神伟大助佑之印记留在了她身上。她曾患过某种影响此处的恶疾；不论开刀切除或是完全任其恶化、蔓延至心脏都很危险。母亲多次恳请她接受医生治疗，因为[医]术亦是神为人类之安康[^132]而赐下的；但她判定[自己]在外人眼目中袒露身体之一部分较患病更为艰难。某日夜间，她照例亲手侍奉完母亲之后，便进入至圣所、通宵俯伏于[赐]众医术之上帝面前。因她泪水倾泻于地，她便以眼泪[浸湿]之土[当作]药膏[敷]于患处。她母亲仍然心境沮丧，劝[她]就医。她答道：\u0026lsquo;若是母亲亲手在[患]处划下十字圣号，便足以治愈这顽疾。\u0026lsquo;母亲便将手探入她怀中，于[患]处划下十字；这记号便生发效力，消除了病痛。\u0026ldquo;她[又补充]说：\u0026ldquo;这微小印记乃为治愈病苦之躯而现，又存留至[此生]之终；我认为这是为纪念神之看护，作为向神持续谢恩之开端与起因。\u0026rdquo;\n我们的辛劳告一段落，[玛卡瑞纳的]遗体已由在场之人整理完毕。女执事（译者按：即兰帕狄雍）又指出：在众贞女眼中，她穿着如新妇一般1是不合宜的。她说：\u0026ldquo;我保管着你们母亲的一件灰色外衣；我建议以之覆于[遗体]之上，以免[她]圣洁之美为身外衣裳之装饰掩映2。\u0026ldquo;她得偿所愿，为[遗体]披上了外衣。这位贞女即使身着灰衣也光彩照人；以我观之，正如[我于]梦中异象[所见]，[神之]权能亦将这一恩典赠予[她的]遗体，仿佛有某种美善之光芒从中焕发。\n众贞女所诵之诗篇与哀歌相融，萦绕于那地；我置身其中，不知音讯如何悄然无声地传遍周遭、以致附近居民一同前来悼念，甚至外庭都不足以容纳来客。在为她唱诗守夜\u0026mdash;就如为[纪念]殉道者聚会3一般\u0026mdash;之后，已是破晓时分；自附近所有乡镇前来悼念的男女群众便凄声痛哭、扰乱唱诗。我尽管因丧亲而心灵苦楚，仍尽己所能留心在场人士，而不曾轻忽了任何于这场丧礼合宜之事。[我]按性别将来客划分开来：女子与贞女共处，男子则与修士同伍；我安排双方按同一曲调[唱出]整齐而和谐的诗歌，就如在[正规]诗班中一般。天色渐明，那整片僻远之地为众多来客挤满；当地主教也前来探视\u0026mdash;其名为亚拉克修(Ἀράξιος, Araxius)，与所有任圣职者一同出席。他劝[我们]安静地出殡，因为[此处与墓地]间隔遥远，人群亦会拖累行进速度。他说着这些时，也劝勉所有与他同处之司祭一并护送遗体。\n此事定下、安排人手之后，我下到灵柩[一侧]，并邀请主教[前去]另一侧；另有两位受敬重的司祭抬起灵柩后部。[我]在前方照合宜[之速]步步行进，[队伍]便开始缓缓移动。群众簇拥着灵柩；所有人都不厌其烦地注目于这神圣景象，以致我们前行举步维艰。两侧各有一群执事与仆从；他们不仅手持烛火在前为灵柩引路，还[照]圣礼游行[之例]自首至尾同声吟唱诗篇，就如[火窑]三童4一般。自[修院所在之]边境地区至众圣殉道者堂有七至八里5路\u0026mdash;我们父母的遗体也安葬于彼处，但我们近乎终日也未赶完路程；因人群不断加增汇聚、阻止[我们]如愿行进。我们步入教堂之门、放下灵柩后，即刻转入祈祷\u0026mdash;但这祈祷引发了群众之哀哭。唱诗止息之后，众贞女[上前]瞻仰那圣洁之遗容；[我们]父母的墓穴被发掘开来\u0026mdash;玛卡瑞娜将被葬入其中。有一位贞女不守规矩地喊道：\u0026ldquo;此刻之后，我们便再也见不到这肖似上帝[之面容]了！\u0026ldquo;于是，其余贞女也同样随之疾呼；无序之喧闹打断了那[原本]整齐而神圣的唱诗，众人都为贞女之悲号而痛哭。我们费力地示意[众人]肃静、[葬礼之]主持者以教会惯用之声[调]引领祈祷，群众才在祈祷之仪态中安[静]下来。\n祈祷告终时，我因那圣洁之诫命而感到惶恐\u0026mdash;[它]不许[人们]窥视父母身体之羞耻6。我[思忖]道：\u0026ldquo;我如何能避免这般咒诅、[不]在父母遗骸中目睹人性共有之羞耻呢？它们应已崩坏朽烂、化作丑陋且不堪入目之状了。\u0026ldquo;我思索着这些，挪亚之故事便告诫我应行之事\u0026mdash;他对子孙所发之怒7加增了我的惊恐。墓室开启之时，[父母]遗骸即已为洁净之细布遮掩，以免为我们所见\u0026mdash;它由[墓室]一侧铺展至另一侧。骸骨被如此遮蔽之后，我与上文所述之当地主教自灵柩内抬起[玛卡瑞娜]圣洁之遗体、[将其]置于母亲身旁，完成了她们二人的共同心愿\u0026mdash;她们生前同声向神祈求此事：离世之后，二人遗骨应相互扶持；[她们]生时之团契亦不可为死亡割裂。\n我们完成所有[安葬之]例、即将折返之时，我扑倒于坟墓前、亲吻[地上]尘土；我上路时泫然涕下，[只]因顾及何等美善[之人]与[我]分离。路旁有一军功显赫之人，他在本都省一座名为塞巴斯特(Σεβαστόπολις, Sebastopolis)的小镇主管军务。他与下属同住，在我抵达此处时善意相迎；听闻这丧事之后也难以承受\u0026mdash;因他与我既同族，也同心。他向我讲述了玛卡瑞娜[所行的]一件奇迹，我将其载入本书之后就将收笔。我止住泪水、开始谈话之后，他对我说：\u0026ldquo;请听：何等之美善与人世作别了。\u0026ldquo;此语即是他叙述之开端。\n他说：\u0026ldquo;我和妻子曾有心愿造访那美德之府库8\u0026mdash;我以为这蒙福女子所居之处理应被如此称呼。幼女亦与我们同往；她眼目染上了恶疾。她症状惨痛可悯：巩膜9肿胀且色泽惨白。进入那圣洁居所之后，我与妻子便照性别分开、探望于彼处修行之人10。我在你弟弟彼得所主持的男修院中；她则在女修院中与那圣女相伴。在[度过]一段合宜的时间后，我们认为离开那僻静之所的时刻已至；但正要动身离去时，[男女修院]双方皆发出了诚意[邀请]：你弟弟劝我留下、与修士同桌进餐；那蒙福的女子亦未与我妻子作别，而是将幼女揽入怀中。玛卡瑞娜说，[自己]在与[我妻子与女儿]同桌用餐、并展示克修之财富前，暂时不会放开她。不出所料(οἶα εἰκὸς)，她亲吻了这孩子，又吻了11[她的]双目；随后她看着[女孩]瞳仁旁的病症说道：\u0026lsquo;若你向我施恩、与我们同桌进餐，我就给予你们这一报酬\u0026mdash;它应与你们的敬意相称。\u0026lsquo;幼童的母亲说：\u0026lsquo;这是什么？\u0026lsquo;那伟大的女子答道：\u0026lsquo;我有能治愈这眼疾的药物。\u0026lsquo;在这之后，来自女修院的消息使我知晓了[玛卡瑞娜]这一承诺，我们便心甘情愿地留下了；因我们认为那迫使我们上路的需求实乃微不足道。\u0026rdquo;","title":"贵格利《玛卡瑞娜生平》第二部分完结-by-David-Tang"},{"content":"圣马可《论灵律》 翻译：唐艾莉 修订：阿甲 介绍： 克修者马可 （Mark the Ascetic）——也称马可，隐修士马可——的生平知之甚少。圣尼哥底母认为他是5世纪初的修士。就像他同时代的圣尼罗（St Neilos），他可能是金口约翰的门徒，但这在学界还未成定论。根据他的《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》，马可在他成为亚细亚的安其拉（Ankyra /Ankara)修院的监督之前，曾在沙漠地区隐修（有可能是巴列斯坦和埃及地区）。除了《爱神集》的三部著作（《论灵律_On the Spiritual Law_》《论那些靠行为称义的人_On Those who Think that They are Made Righteous by Works_》《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》）外，马可还写了6篇论文，其中最重要的是《论洗礼 on baptism》，《论忏悔 on repentance》，《驳聂斯托留 against Nestorios》。他的灵性教导特别反对当时的叙利亚祈祷派异端，他十分强调洗礼的恩典。在东正教，圣马可的纪念日是3月5日。\n如今马可的著作已经出现了校勘本：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. Paris: Cerf, 1999.\n凡例 本文译自： 希腊文：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. (Paris: Cerf, 1999), (参考了其中法文译本) 参考英译本：Palmer, G. E. H. et al. _The Philokalia : the Complete Text,_1 (London ; Boston: Faber and Faber, 1979), 113-4. 本译作分享系艾莉姐妹翻译，阿甲修订而成。介绍，凡例，按语系阿甲所加。 本译作附上了希腊原文，以供各位方家指正。 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，需获得本译者授权，请通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 1-10节 既然，你們多次希望知道,按照使徒所言,何為\u0026quot;律法是屬靈的\u0026quot;(参罗7:14)？以及凡願遵行之人有何種知識與作為？我們將盡可能講述這些1恩典。 首先，我們「應」明瞭，上帝乃諸善之肇始，中間，實現。然，踐行、相信善則無能為力\u0026mdash;\u0026mdash;若非在耶穌基督和聖靈裡。 每一善由主賜予，信此之人將不會失去此「善」。堅固之信乃力量之堡壘，然，對信者，主乃所有。 讓諸善之源開啟你的每一意圖，為使其可依靠上帝成就。 一個謙卑及懷有「聖」靈的工作之人，閱讀著聖經「時」，每一智慧進入他自己而非他人。 呼求主以使你打開心靈之眾眼，並明瞭祈禱與閱讀之益。 一個人有某種恩賜且同情那無有之人，藉這同情守衛了這賜予。然，一炫耀之人會失去它，「因」屈服於自大的試探。 謙恭之口道出真理，而駁斥真理之人，猶如那個掌摑主之面頰的僕人。 勿成為那稱揚自我之人的門徒，以免學了傲慢，取代了謙卑。 勿高舉你在心裡對聖經的認知，以免因這種2[理解陷入褻瀆聖靈之言。 勿試圖以爭競解決3複雜的解經，而藉著有屬靈法律之規定，藉著有忍耐、有祈禱、有4堅定的希望。 恩典：在凡願遵行之人的作為和知識中，有上帝之恩典。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此處的νους指前半句中「對聖經的認知」。通常情況下，νους可譯作「心靈」、「靈智」等。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n複雜的解經：字面意思是「彎曲的困難」，在這裡馬可所談論的是對聖經的認知。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n堅定的：字面意思是「一個念頭」。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/St-Mark-On-Spiritual-Law-1-10/","summary":"圣马可《论灵律》 翻译：唐艾莉 修订：阿甲 介绍： 克修者马可 （Mark the Ascetic）——也称马可，隐修士马可——的生平知之甚少。圣尼哥底母认为他是5世纪初的修士。就像他同时代的圣尼罗（St Neilos），他可能是金口约翰的门徒，但这在学界还未成定论。根据他的《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》，马可在他成为亚细亚的安其拉（Ankyra /Ankara)修院的监督之前，曾在沙漠地区隐修（有可能是巴列斯坦和埃及地区）。除了《爱神集》的三部著作（《论灵律_On the Spiritual Law_》《论那些靠行为称义的人_On Those who Think that They are Made Righteous by Works_》《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》）外，马可还写了6篇论文，其中最重要的是《论洗礼 on baptism》，《论忏悔 on repentance》，《驳聂斯托留 against Nestorios》。他的灵性教导特别反对当时的叙利亚祈祷派异端，他十分强调洗礼的恩典。在东正教，圣马可的纪念日是3月5日。\n如今马可的著作已经出现了校勘本：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. Paris: Cerf, 1999.\n凡例 本文译自： 希腊文：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand.","title":"圣马可《论灵律》1-10节 唐艾莉译"},{"content":"译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生 作者：Alexis Torrance，圣母大学神学院教授 阿甲按：艾利克斯 托伦斯 (Alexis Torrance)现圣母大学神学院教授，乃东正教神学、教父研究、拜占庭研究之重要学者，其介绍请见。此篇系统地分析了天梯约翰对圣书和教父克修文献的态度，对于灵修传统如何看待圣书在灵修中的作用极为重要。阅读此文，让我想起主耶稣把房子建在磐石上的比喻，使徒雅各告诫听道还要行道的教导，听道，学习教父文献的目的当然活出属灵的生命，这恰好是我们光从东方来的基本方法论。\n凡例： 本文译自：Torrance, A., 2018. Scaling the text: the ambiguity of the book in John Climacus. Byzantinische Zeitschrift, 111(3), pp.793-808. 译者是牛津在读博士生 Albert Sun,特表感谢。 若要转载请参考如下格式：托伦斯 Torrance 《缩放文本：天梯约翰著作中书籍地位的模糊性》，Albert Sun 中译 （伦敦：教父原文中译计划，2024年1月22日），引用日期，此文链接。若有杂志想转载此文，请联系areopagusworkshop@gmail.com 凡人名，地名书名，以及原文以（）表明之。「」是原文没有，为明确意思添加的。 摘要 天梯约翰的文学复杂性一直是近期学术界讨论的主题，也是试图恢复拜占庭早期修道传统中 教化（paideia）的关键重要性这一更大趋势的一部分。为了与这种对文本和书籍文化的流行兴趣进行对话，本文将概览天梯约翰在神圣文本这一主题上持有的微妙立场。在天梯约翰的作品中，我们可以发现一种张力：一方面，他怀有对神圣文本的敬意，这包括了书面文字在带来属灵健康上的作用；另一方面，他认为我们需要承认任何的文本或书籍，无论多么神圣，在克修的理想面前最终都是可以替代的。然而对于天梯约翰，将神圣文本置于一旁，与其说是体现了这些文本的肤浅，倒不如说是说明了我们需要将外在的、无生命力的页面文字转化成为具象的、有生命力的心灵之书。\n导言 早期拜占庭修道传统对书籍、文字、阅读，乃至学术和教化的态度，历来都被认为是关于古典时代晚期和拜占庭时代中古典文化的广义上的接受、传播、忽视，及/或转型的学术讨论的重要组成部分。在时代和思想长河的一端，伫立着世人不停借用的吉本 (Gibbon)，对他来说，野蛮的修道士，那些“社会生活的流亡者“，由于”被黑暗且不安的迷信意念所驱使“，对任何真正的文化和学术只有鄙夷1吉本嘲弄古典时代认为修道士是在追求神圣哲理的想法，讽刺地评论修道士们“不靠科学和理性的帮助，就超越了古希腊学院历经辛苦才获得的美德“。2早期的修道士被吉本认为同时是自我、社会、教育、文明等等的毁灭者。当然，伴随着以“古典时代晚期 (late antiquity)”这一概念取代“黑暗时代 (Dark Ages)”的趋势的兴起，对早期修道士阅读文化和学术抱以同情的（甚或是欣赏的）更为积极的态度也在当代的评价中涌现。3\n然而，我们经常有必要澄清这些讨论涉及的阅读材料和学术文化是什么性质。学者常提及修道院的图书馆和典籍（最著名的当属帕克米安Pachomian图书馆）、圣安东尼信笺中流露的学识、培路西的以西多里(Isidore of Pelusium)对修辞的关切、及/或艾瓦格里 (Evagrius)对哲学的兴趣，似乎是要制造一种古典或世俗学问在修道士群体中蓬勃发展的印象。不可否认的是，某种程度的兴趣的确存在于修道士群体的领域，但这说不上蓬勃。真正蓬勃发展的是阅读和传播圣经和教父的教导，包括圣礼。4新文本的产生，尤其是以克修 (ascetic)论述为形式的，也是关键之一。古典时代晚期与拜占庭的克修文化中的学问不可避免地采取这些文本作为基础。\n在拜占庭早期修道士创作的新文本中，最有影响力、最多人传抄的当然是写于七世纪头几十年的西奈的约翰的《天梯》。一些学者认识到，从文学的角度研究这篇文本，就会发现其中使用了难以言表但却令人印象深刻的修辞技巧，这反过来又揭示了修道院的学问，虽然表面上难以察觉，但却在修道士的培养过程中发挥着深刻而积极的作用。亨利卓森 (Henrik Rydell Johnsén) 最近对《阅读天梯约翰》（Reading John Climacus）的研究在这方面令人印象深刻。在这方面，他密切关注西奈的约翰在构建其著名的《天梯》时采用的复杂的修辞策略。5\n卓森 (Johnsén)为天梯约翰的文学技巧提出了合理且令人信服的论据，并将其论点扩展到修道文化和教化从一开始就不可避免地具有文学性和 文本性。从表面上看，这是一个没有争议的观点：如果从一开始修道文化就涉及文本（这是事实），那么这种文化肯定是文本性的。然而，他的论点立场比这更强硬：文本不仅对修道文化很重要，从某种意义上说，它们就是这种文化。因此，卓森反对修道院从口头方式开始发展其传统的普遍假设。6从他对《约翰阶梯》各阶梯（论服从、论纯洁等）的教学价值的评估中，可以看出他对修道文化理解的一个结果。这些步骤不再是关于修道环境下灵魂疗法的步骤，他说，这些步骤的文本本身就是 疗法。7换句话说，卓森希望利用他对西奈的约翰的文学能力的分析，对拜占庭早期修道文化中的文本和意义提出更广泛的解构。在他的构思中，不存在 文本之外（hors-texte）；媒介本身即信息。8\n回应卓森关于天梯约翰和拜占庭早期修道院主义的更广泛的主张是本文的背景和的动力。虽然他的论点是基于对《天梯》文本进行细致入微的文学分析，但对约翰本人的言论却很少给予积极关注，而我认为这些言论虽然偶尔会对卓森的论点有所帮助，但最终会形成阻碍。他所探讨的言论围绕着约翰对书面文字和/或书籍所表现出的深思熟虑的模糊性。这里指的不是基督教文本与非基督教文本之间更明显的模糊性，也不是保罗意义上的 上帝的智慧 与 今世的智慧 之间的模糊性。如果将其理解为修辞方面的训练，这也不是关于学问的模糊性，因为天梯约翰（或学者约翰）似乎擅长修辞。相反，这是关于神圣文本本身的模糊性。在简要讨论约翰自身的修辞和文学技巧之后，我们将注意力转向他对书面文本或书籍的积极评价及其在克修生活中不可或缺的作用。随后，我们将讨论一个更令人费解的问题，即天梯约翰在《天梯》和《致牧羊人(To the Shepherd)》中多次提到的问题。它揭示了一种放弃书籍和文本的克修理想，无论这些书籍和文本原则上多么神圣和正确。无论对这一观点的评价如何，它至少表明天梯约翰本人并没有把《天梯》中的文字步骤本身视为修道生活的 根本疗法；事实上，他非常坚定地认为，虽然修道似乎不可避免地要以文字为基础，但它的指向却超越了书面文字。在理想化的环境中，修道士将神圣知识中不可言说的话语直接刻在自己的心碑上，摆脱了羊皮纸和墨水的中介。而在结尾部分，本文也将论述，在这理想情况下，天梯约翰留给我们的虽也是石碑和文字，但确切地说是一种内化的、至高无上的由身心承受的圣书。而留给我们的则是他的《天梯》，一部体现他对“文本之外”坚定信念的文本见证。\n《天梯》的文学特质 我无意对西奈的约翰的作品进行透彻的文学分析。卓森，以及在他之前的柯尼瓦(Couilleau)、博克达里维克 (Bogdanović) 和多菲(Duffy)已经对此进行了清晰而深入的分析。9卓森的文章中值得强调的是，他提出约翰的《天梯》不是一部记录克修生活的文学集合，而是一个精心打造的文学整体。正如卓森所言，约翰没有辜负他偶尔被称为学者约翰（σχολαστικός）的事实，尽管我们不能将这种联系推得太远，因为在这一时期以及之后，称号σχολαστικός往往表示 辩护人或 律师。10\n正如多菲所指出的那样，《天梯》（及其随附文件）的深思熟虑及其论证方式表明了天梯约翰的文学修养和技巧。11卓森认为，三十阶梯的文学形式是古代道德论文的形式。此外，天梯约翰在每篇论述中的论证模式一般都遵循传统的四重演说模式（prooimion、prosthesis、pistis、epilogos），有时也采用古代晚期修辞理论手册中常见的八重ergasia模式。最终，卓森发现了惊人的证据，证明受过古典训练的修辞学家和西奈的约翰都有共同的复杂的文学惯例和文学实践，尽管他也承认，他的说法并不总是在每一章的阶梯中都完全站得住脚。12他的文学复杂性如何与他的背景或修道士教育相关联，这有待解释。不过，此研究的意义在于认识到拜占庭最受欢迎的神学文献之一所体现的文学复杂性。此外，这一复杂性也延展到约翰对资料来源的使用和重新安排，尤其是在艾瓦格里(Evagrian)的克修理论和系统收集沙漠教父言行录（apophthegmata）方面。13\n有益之书 在我们探讨书籍在天梯约翰思想中的作用时，牢记他自己的文学技巧是很有帮助的。鉴于他明显训练有素，他绝不是书籍的天敌。因此，我们有必要首先谈谈他对书籍的欣赏以及书籍能提供什么。如果约翰莱索(Daniel of Raithou)所著的《（约翰之）生平》（Vita）可信的话（尽管Andreas Müller指出了追溯此文所属年代¹涉及的困难）14约翰在独处时喜欢撰写或誊抄小书（δέλτια κατέτατε），以此来对抗颓丧（ἀκηδία）。15\n不出所料，《生平》中对《天梯》文本的描述是：通过约翰（一位新的摩西）之手和 他的由上帝书写的石板（θεόγραφοι πλάκες），新的神圣启示从西奈出现，石板上记载的是修道生活的外在/操练「美德」和内在/默观两方面的指示。16显然，他在那个时代是一位著名的作家，因为约翰莱索（John of Raithou）在写给天梯约翰的信中明确提出索要一本书（δέλτος），在信中我们遇到了同样的比喻，即约翰是新的摩西，可以将 由上帝书写的石板 传授给新的以色列。17\n很明显，约翰是以主张文本在支持和指导修道生活和克修实践方面的重要性而闻名于世并被人铭记的。在《天梯》中，约翰就暴露了他拥有或接触某种形式的图书馆的事实，而且他确实也依赖于图书馆，因他评论说，在他所读过的任何书籍（δέλτοι）中，他都没有找到疑难问题的答案。 18不言而喻，他对圣经和教父们的话语（正如卓森所指出的，他经常将其理解为文本，使用ὅροι和κανόνες等术语来指代他们的话语有着深厚的感情。19\n有趣的是，书在约翰那里还有一个积极的作用，特别是他在亚历山大港附近住过的修道院中看到一些修道士腰带上佩戴的小折叠板或书（πτύχιον）（他对这些书的回忆构成了关于服从的第四层梯级的大部分内容）。20在这里，约翰描述了这样一种情景：书在修道士生活中的存在并不局限于他的房间、图书馆、教堂礼拜或食堂阅读：书现在与修道士的身体时刻相连。这有助于卓森的论点，即从某种意义上说，约翰认为修道士的生活中永远有文字的成分。同样耐人寻味的是，约翰如此欣然接受并赞扬修道士生活中的这种 技术性补充：我们回想一下，在一个剥离所有世俗财产被认为是修道士规范的世界里，却没有人怀疑将一种 移动设备附在身上会带来潜在的属灵危险。\n这些小书是什么？人们会立刻想到中世纪西方的 腰带书，这种书经常出现在十五世纪的神职人员和贵族肖像画中。这种书的皮革封面一般都是加长的，可以作为装书的袋子或容器，然后挂在腰带上。它们对神职人员的用处显而易见，因为它们可以随时随地提供礼仪文本，而且在实际操作中，主祭人可以举手祈祷，而无需 掉落书籍或寻找放置书籍的表面。不过，其他类型的腰封或便携式书籍（vade mecums）也很流行，尤其是年鉴，其便携性（有人认为）在中世纪医学知识的传播中发挥了作用。21它们很可能是由两块空白蜡片组成的折叠式小书，上面可以刻上文字。他在下面这段话中描述了这些书：我注意到他（即负责食堂的修士）的腰带上挂着一个小本子（πτύχιον），我知道他每天都会记下自己的想法，并向牧羊人（即修院院长）汇报。据我观察，不仅是他，还有很多人也这样做：我甚至听说，这是尊者（即修院院长）的命令。22\n我们得知，这些移动的 笔记本是一种辅助忏悔的工具，修士们可以在上面写下自己的意念，随后将其展示给修道院院长。约翰明确赞扬了这种做法（尽管他本人并没有如此规定）。约翰似乎认为修士们普遍识字，但仅凭这一点还很难对此事做出肯定的判断。引人入胜的是，书在这里成为了克修者武器库中的一种新武器：它不仅仅是神圣经文、礼仪或教父的媒介或存放处，而是修道士个人属灵进步的积极技术工具。此外，我们看到的不仅仅是通常的向修道士长老忏悔时的口头表达（λογισμοί），而且还有这种表达的文字化。当然，这在写给属灵导师的书信（六世纪的the Barsanuphius and John collection可能是最著名的23中已经可以看到，但也有不同之处。在亚历山大港附近的修道院中，写下自己的意念并不是迫不得已（因为修道院院长可以亲临现场），而是克修斗争中的一种额外补充。换句话说，在这段经历中，我们可以发现早期拜占庭基督教中 书写与圣洁 之间的联系得到了不同寻常和令人印象深刻的认可，克鲁格(Krueger)对此进行了详细的讨论。24\n此外，约翰对书写罪恶和随后将之抹去的兴趣还不止于此。在《天梯》的同一步中，他讲述了一个小偷的故事：他想进入亚历山大港附近的修道院，修道院院长告诉他必须在教堂中央当着所有弟兄的面公开忏悔自己所有的罪过，然后才能进入修道院。约翰对这一系列事件感到有些吃惊，但对其效果感到惊叹。那里的一位修道士在讨论此事的时候告诉他，当时他看到 一个手持羊皮纸和芦苇笔（χάρτηςγεγραμένος καὶ κάλαμος）的可怕的人 会在每个人认罪时将罪恶划掉(strike out)。25在《天梯》后面关于骄傲和亵渎的意念的第二十三层梯级中，同样的主题又出现了，描述了一位修道士为了摆脱亵渎的意念的诱惑，克修二十年，但没有成功。他最终的解决办法是把问题写在一张纸莎草纸上，然后面朝黄土背朝天，把草纸交给一位圣人。长老读完后甚至露出了微笑（ἐμειδίασε），然后告诉修道士将手放在他的脖子上（这是早期修道士资料中常见的一种手法，象征着承担别人的重担），并宣布他自己的脖子将代他背负这个罪恶。这位修道士还没回到房间，就已经完全摆脱了内心的困扰。26在这两种情况下，物理意义上写出一个人的罪恶都被视为属灵治疗过程的一个组成部分。与此同时，应该记住的是，在这些情况下，目标当然不是文本本身，而是文本的擦除。尽管如此，这一主题如此频繁地出现在积极的方面，还是值得强调的。\n因此，我们看到，书籍和文本的概念是天梯约翰修道生活构想中不可或缺的一部分，而且方式不仅仅是肯定圣经和教父著作的重要性。成圣之道被理解为具有强力的 文本 出口，这与卓森对《天梯》文本进行的细致的文学研究不谋而合。然而，虽然约翰能让我们窥见一个赋予书籍和文本以巨大价值的培养修道士的世界，但他也能在更广泛的基督徒追求纯全的概念框架中修正甚至削弱书籍和文本的作用。\n书为绊脚石 很明显，书籍和文本在天梯约翰的克修文化中占有举足轻重的地位，但他对这一问题的各种思考并没有直接产生积极的结果。特别是，在他的文集中反复出现的一个关切是，克修的修道士必须要超越书面文本的世界。在本节中，我们将研究四个提出这一观点的例子：梯级 5（关于悔改）、梯级 25（关于谦卑）、梯级 27（关于静默）和《致牧羊人》的开头部分。在梯级 5 的结尾，约翰详细描述了他访问过的亚历山大港附近修道院附带的 监狱，以及那里的人持续悔改的生活方式。他总结道：\n愿前面提到的圣囚成为你们悔改的准则、原型、典范和形象，使你们终生都不需要书籍（οὐ μὴδεηθήσῃ βιβλίου ὅλως ἐν τῇ ζωῇ σου πάσῃ ），直到上帝之子基督和上帝使你们在用心悔改的复活中发出光来。27\n在这里，天梯约翰以一种惊人的方式宣称，圣洁和悔改的榜样可以取代对任何书籍的需求。28在这里，我们可以想起金口约翰在他的《马太福音》布道开篇中的类似观点，其中把圣经本身描述为对软弱人性的屈尊降纡；理想的情况是，我们 过着如此纯洁的生活，以至于圣灵的恩典可以取代书籍对我们灵魂的影响。29天梯约翰的不同之处在于，不是以无中介的恩典取代书本，而是以圣洁悔改的典范作为替代。\n孤立地看这个例子，我们可能会认为天梯约翰倾向于抛弃整个神圣文本的概念，转而追求圣人活生生的形象。但是，正如我们将在下一节看到的，圣书在他的理想中仍然扮演着不可或缺的角色，尽管是经过改造的角色。继续以书为绊脚石为主题，我们会在梯级25 “论谦卑”发现更有力的表述：\n谦卑是一种不可名状的属灵恩典，只有亲身经历过的人才能称它为谦卑，它是一种不可言喻的财富，是上帝的名字，也是丰饶的名字。因为经上说：不是向天使学，也不是向人学，也不是向书（οὐκ ἀπὸ δέλτου）学，而是向我学，即向我自己的内住、光照和在你们里面的活动学，因为我在心灵、思想和意念上都是温顺谦卑的，你们会发现你们的灵魂从挣扎中得到了安息，从思虑中得到了解脱。30\n在这段引文中，我们看到了接近金口约翰所提及的更加非中介性的理想，这次是指基督通过谦卑从内部直接教导和启迪信徒。他在这里的观点对《天梯》和《致牧羊人》中所珍视的通过长老传导圣洁的观点提出了隐含的挑战，但本文在此无法详细论述。31对于我们来说，有趣的是，书与天使和人一起被提及。单独来看，天梯约翰不认为这些是固有的终极权威。它们各自都让位于谦卑的基督在心中的直接行动，而书也不例外。\n在梯级27″静谧（hesychia）或 静心（stillness）中，这种即使是圣文也只具有相对价值的观点再次得到了加强。关于灵修阅读，约翰首先指出了它的好处，其中包括启迪和集中思想的助力，使之与字里行间蕴含的灵性和谐一致。但他接着说：\n你读到的操练美德之事，你当「实践之」，成为其劳工，因为在这些事上操劳会使进一步的阅读变得多余。借助这些健康的语言，通过劳动而不是书本（μὴδέλτοις）来启迪自己。在[接受]属灵力量之前，不要阅读含义晦涩难懂的论文：它们是黑暗之言（σκότους ὄντα ρήματα ），会使弱者变得黑暗。32\n「阿甲按：这里的黑暗之言当然不是指邪恶或黑暗的思想，而是指艰深难明的灵性和神学描述。而后面的黑暗应是指这些话语不适合于初学者，反而有害，正如婴儿只能吃奶，吃干粮反而对身体有害」\n在阅读方面，天梯约翰并没有设定克修者会从简单、实用的文本直接逐步阅读到更神秘或更默观的文本。在某种程度上，他甚至削弱了这一观念，提出灵性阅读的基本终点是将神圣文本中的操练美德之建议（τὰ πρακτικά）谨慎地应用到生活中（因此没有必要继续阅读）。除此之外，还有一种假设，即在属灵力量的帮助下，查阅更多晦涩难懂或寓言式的作品可能是有益的，但约翰将重点牢牢地放在了不合时宜地进行此类阅读的潜在危险上。33他有趣地使用医学语言将第一种文本描述为 健康的（ὑγίεια），进一步暗示晦涩难懂的神圣文本相对而言对人的健康有害，而将其内容暗指为 黑暗 和 使人变暗（也许有 令人头晕目眩 和/或 使人眼花缭乱 的含义），则强化了这一观点。谨慎对待晦涩难懂的神圣文本绝非约翰的首创，但他在宣称神圣文本最终可有可无的时候插入这一教导，却值得注意。克修者可以避免研究更艰深的属灵典籍，这不仅是因为他太不成熟或缺乏经验，无法胜任这项任务，还因为这项任务本身被认为是不必要的。\n最后一个要讨论的约翰拥有否定神圣文本倾向的例子出现在《致牧羊人》的开头。在这里，约翰详细论述了一位优秀而有效的属灵父亲的必备品质。在该书的第一章中，重复了上文提到的一些相同的观点。他特别提到：\n真正的教师从上帝那里获得他所刻写的神圣知识的心灵之书，这是光照启迪的活动，不需要其他书籍（τῶνλοιπῶν βίβλων ἀνενδεὴς γενόμενος）。教师照本宣科是不可取的（ἀντίγραφα）。34\n约翰对神圣书籍和文本的犹豫不决再次引人注目：随着内在光照的降临，书籍失去了价值。他在这里的陈述中最引人注目的是对文本教学的否定。他对属灵导师意义的崇高理解使他得出结论，一个真正的属灵导师甚至不需要他人的外部文本来帮助他（他认为，任何有价值的教师也不应该如此）。不过，我们也可以从这段文字中看出，约翰对书籍和文本的语言和思想始终保持着积极的兴趣，甚至在他贬低它们时也是如此。由此引出了本文的第三部分，也是最后一部分，关于书籍和文本在天梯约翰思想中的理想化体现。\n践行圣书 (The Embodied Book) 如果说外在的书籍和文本对于天梯约翰所描绘的克修生活来说是可有可无的（甚至是潜在的障碍），那么内在化的书籍和文本的概念则经常受到关注。上文引用的《致牧羊人》中的最后一段话严格来说并不是在提倡消解书籍，而是用一种书代替另一种书，用内在的书代替外在的书。一个人要想在属灵生命里成熟并有能力引领他人，就必须超越一切圣书，但同时也要成为圣书。对约翰来说，真正的属灵导师不再依赖于外在的、脱离实际的圣书，而是通过内化的过程成为圣书的保存者，这个过程当然包括克修生活的努力，但最终涉及到接受神圣知识内化的书籍或石板的恩赐。\n我们也许可以用 物质的 与 属灵的 书来界定这一点，而约翰的用语大致上也很适合这样处理。但是，如果我们所说的 属灵 是指 脱离肉体，那么这种用语就会产生误导，不能恰当地反映约翰立场的复杂性。理想意义上的书确实经历了一个 属灵化 的过程，正如我们将更细致观察到的，在这个过程中，它不再被理解为一个外在的实物，但通过克修者的身体和心灵作为真正的书和石板这一永恒的主题，它的实体性或物质性的意义仍然存在。\n早前，约翰在梯级25 中强调要直接从基督那里学习谦卑，而不要借助书籍。不过，在同一梯级中，他对这一概念做了进一步的细微调整，因在他对模仿基督谦卑榜样的属灵构想中，神圣文本的概念并没有被完全抛弃。他写道：\n我们的主题[即谦卑]向我们展示了保存在陶器中的宝藏，即我们的身体（σώμασι），它是一种实体，具有一种无法用言语形容的品质。它刻着一个难以理解的铭文，这个铭文只来自上天，那些试图用语言来解释它的人面临着无尽的困难。而铭文内容如下：神圣的谦卑。35\n换句话说，即使是在将与基督的谦卑相似的克修理想属灵化的过程中，他也没有放弃神圣文本的意识。然而，它已被转化为直接铭刻在信徒肉体上的文字（当然，这与《圣经》中耶利米书 31：33 和希伯来书 8：10/10：16 中将律法铭刻在心上的情感相呼应）。鉴于天梯约翰明确地强调这一切发生在肉体之中，将其仅仅视为是文本的属灵化是错误的：对约翰而言，这是一种深刻的活化文本(bodily text)。刻在心碑或心书上的文本才是克修的目标。如果其他文本，哪怕是最属灵的文本，会让克修者在这一旅程中跌倒，那么它们就应该被搁置一旁。因此，梯级27 中警告说，要避免晦涩难懂，因而是 黑暗 的克修论述。对约翰来说，纯粹的文本本身并不能成为 疗法，这正是因为作为纯粹的文本，它在某种意义上过于抽象，需要在克修者身上找到物质的、肉体的归宿。神圣文本的真正属灵化，正确地说，是不断内在于人、通过人的具体化，这包括物质的身体，当然尤其是人的心灵。\n《天梯》的开篇就传达了这种对于神圣文本真正本质的情感。天梯约翰描述了他的修道士读者如何迫使他顺从地伸出 不配的手 来撰写他的论文。然后，他总结了自己写作《天梯》的过程和意图：\n既已从他们的知识中取出撰写这篇论文的芦苇笔，我们来讲说下文。既已蘸上谦卑的深色但却光彩夺目的[墨水]，我们把神圣的话语[……]描绘在他们光滑洁白的心灵上，就像描绘在羊皮纸上，或者说是描绘在属灵的石板上。 36\n在这里，天梯约翰还将论文中的神圣话语比作种在人心中的 种子。因此，从文本一开始，约翰就理解了他作为作者的目的，即不是简单地制作一本外在的克修手册，而是将神圣的话语铭刻在圣洁的心中，为有意愿的读者提供一本生命之书的雏形。如果没有成功地将圣典 翻译 到读者的内在生活中（或者我们可以说没有活生生的表现），约翰就会认为圣典没有达到其目的。也就是说，某种意义上，仅仅停留在外部文本上的神圣文本是失败的文本。当然，我们必须理解所涉及的 失败 的源头是脱离实际或不专心的读者，而非文字本身，但事实仍然是，对约翰而言，圣书的效力甚至合法性在于将其内容从羊皮纸转移到心中。借用《以西结书》第 3 章第 3 节中的比喻，书卷必须被吃掉，而不是简单地阅读，才能体会到其中的甘甜。\n结论 首先，本文试图界定围绕拜占庭早期修道士阅读文化的一些问题。已经有很多研究表明，把这种阅读文化默认为反智文化的模式存在问题。尤其是在天梯约翰的案例中，卓森发掘和描述 学者 约翰所使用的复杂的古典时期及其晚期修辞形式和技巧的工作在这方面很有价值。但在这一讨论中，还有另一个问题在起作用，而本文对此给予了更直接的探讨，那就是约翰本人对神圣书籍、文本的性质及其意义的隐含和明确的反思。这些反思是丰富且多方面的，值得仔细研究。\n正如我们所看到的，神圣文本对约翰的克修愿景至关重要。西奈半岛的背景以及对与摩西律法石板相关的比喻和形象的持续需求，使神圣文本的作用更加突出。书作为实物，甚至是一些修道士腰带上附带的忏悔记录本，都得到了明确的颂扬，但其作为潜在绊脚石的模糊性，即使是在神圣文本的环境下，也同样被反复强调。在约翰看来，神圣文本的真正价值与其内化或实践的程度紧密相连，即其从羊皮纸到心灵的不可言传的转录。对约翰来说，如果不以这种方式对待神圣文本，即最终抛弃外在的神圣文本，让上帝的手指将心灵变成一本活生生的书，那么书面文字的目的和作用就会落空。此外，如果没有 文本之外（hors-texte）——即一个在文本之外和文本之上的权威（无论是神圣罪人的形象、基督谦卑的力量，还是属灵导师），没有对文本的积极克修实践，这种至关重要的转录就不可能发生。然而，不可否认的是，这门技艺的学习仍然是具有文字性的，而在《天梯》中，这门技艺的复杂性以罕见的修辞和文学的巧妙表达了出来。天梯约翰对John of Raithou说：我在墨水中提供的仅仅是活生生的文字的影子。“37墨水和羊皮纸可能不是目的，甚至按照约翰的克修理想需要被搁置一旁，但书，作为践行之书(embodied book)，从未远离。\nE. Gibbon, The history of the decline and fall of the Roman Empire, volume 6. London 1827, 86-87.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上, 80.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n尤其参看 W. E. Klingshirn / L. Safran 编纂的 The early Christian book. Washington DC 2007, 以及H.Y. Gamble, Books and readers in the early church: a history of early Christian texts. New Haven CT 1997. 关于更广泛的古典时代晚期文化转型的问题，则书目繁多，但可参考此书为例：J. Pelikan, Christianity and culture: the metamorphosis of natural theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven CT 1995.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于更多的对早期埃及僧侣偏好书目的讨论，参看：C. Kotsifou, Books and book production in the monastic communities of Byzantine Egypt, in Klingshirn/Safran, The early Christian book (see footnote 3 above), 48–66.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nH. R. Johnsén, Reading John Climacus: rhetorical argumentation, literary convention and the tradition of monastic formation. Lund 2007.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，3.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，279. （引号为作者所加）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此书深刻探索了神圣文本作为文本的内在力量：C. Rapp, Holy texts, holy men, and holy cribes, in Klingshirn/Safran, The early Christian book (见脚注3), 194–222. 例如，该作者揭示了在古典时代晚期阅读圣人传记就好比“在意图和效果上等同于朝圣的一种物理过程” (222).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n详见 G. Couilleau, Jean Climaque (saint). Dictionnaire de Spiritualité 8 (1964) 369–389; D. Bogdanović, Jovan Lestvičnik u vizantijskoj i staroj srpskoj književnosti. Belgrade 1968 (总结为法文), 以及 J. Duffy, Embellishing the steps: elements of presentation and style in The Heavenly Ladder of John Climacus. DOP 53 (1999) 1–17. 此书对于全面研究天梯约翰仍有价值：W. Völker, Scala Paradisi: Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden 1968.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n顺便提一下，我不会在此讨论围绕天梯约翰确切年代和传记的争论。此书很有帮助地总结了一些争论：J. Chryssavgis, John Climacus: from the Egyptian desert to the Sinaite mountain. Aldershot 2004, 15–20 及 42–44, 但也请参看 A. Müller, Das Konzept desgeistlichen Gehorsams bei Johannes Sinaites. Tübingen 2006, 33–56, 及 O.Sferlea, La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque: un bref regard comparative avec saint Grégoire de Nysse. BZ 110 (2017) 149–168中的讨论, 尤其是 153–154. 约翰很可能是在七世纪上半叶作为西奈修道院院长写下《天梯》的，这对我们的目的来说已经足够了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nDuffy, Embellishing the steps (见脚注9) 2–3.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohnsén, Reading John Climacus (见脚注5) 89.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohnsén, Reading John Climacus (见脚注5) 均已详尽讨论过这一点.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nA. Müller, Die Vita Johannes des Sinaites von Daniel von Raithu: ein Beitrag zur Byzantinischen Hagiographie. BZ 95 (2002) 585–601.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nDaniel of Raithou, Life of Abba John (PG 88, 601A). 翻译为作者所加。不过，为方便读者，《天梯》各个阶梯中的段落参考文献均以Holy Transfiguration Monastery的英文译本为准。(Boston MA 1991). 这也与 Johnsén的做法相同, Reading John Climacus (见脚注5).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nDaniel of Raithou, Life of Abba John (PG 88, 605B).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见John of Raithou, Letter to Abba John (PG 88, 624B). 鉴于约翰位于西奈半岛，摩西的典故在所有这些文本中都是不可避免的。详见Duffy, Embellishing the Steps (见脚注9).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLadder of Divine Ascent 26,39 (PG 88,1021C). 这个问题与八种致死意念的顺序和后果有关。值得注意的是，答案直接来自提出这个难题的教父的口述（即巧妙地绕过了书籍的需要）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohnsén, Reading John Climacus (见脚注5) 282.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见Ladder of Divine Ascent 4,39 (PG 88, 701CD).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n欲查考更多关于中世纪“腰带书”的信息, 参见 M. Smith, The medieval girdle book. New Castle, DE 2017; 以及 H.M. Carey, Astrological medicine and the medieval English folded almanac. Social History of Medicine 17 (2004) 345–363.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLadder of Divine Ascent 4,39 (PG 88, 701CD).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于Barsanuphius和John, 可参见J.L. Hevelone-Harper, Disciples of the desert: monks, laity, and spiritual authority in sixth-century Gaza. Baltimore MD 2014; and B. Bitton-Ashkelony / A. Kofsky, The monastic school of Gaza. Leiden 2006.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见D. Krueger, Writing and holiness: the practice of authorship in the early Christian east. Philadelphia, PA 2011.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLadder of Divine Ascent 4,12 (PG 88,684C).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此事见于Ladder of Divine Ascent 23,52 (PG 88, 980AB).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上. 5,42 (PG 88,780D–781 A).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n有趣的是，这是《天梯》中唯一一次用 βιβλίον 来表示 书，作者更常用 δέλτος 来表示 书。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohn Chrysostom, Homilies on Matthew 1,1 (PG 57,13). 金口约翰随后对这一点进行了详细阐述。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLadder of Divine Ascent 25,3 (PG 88,989 A).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n虽然我们很容易发现 不向人学习 与其他地方所主张的长老权威是终极权威的立场之间存在矛盾（例如，得罪上帝比得罪我们的父亲更有好处– Ladder of Divine Ascent 4, 121 [PG 88,728 A]), 但如果我们考虑到在约翰的思想中，长老是作为基督的媒介，而不是他自己的媒介，那么这种明显的矛盾也许是可以克服的。更多关于此矛盾的讨论，详见A. Torrance, “I must decrease”: Spiritual direction and power in the Orthodox tradition, in F. K. Soumakis (ed.), Power and authority in eastern Christian experience. Broadway, NY 2011, 61–69.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLadder of Divine Ascent 27,78 (PG 88,1116CD).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这不禁让人想起上个世纪Barsanuphius和John of Gaza在信中对深奥的克修著作所持的类似缄默态度。尤其参考Letters 600–607 (SC 451, 804–42).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nTo the Shepherd 1 (PG 88,1165BC).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLadder of Divine Ascent 25,2 (PG 88,988BC).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上. 1,2 (PG 88,632C–633 A).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLetter to John of Raithou (PG 88,628 A).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024-01-22-Torrance-Jhon-Ladder/","summary":"译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生 作者：Alexis Torrance，圣母大学神学院教授 阿甲按：艾利克斯 托伦斯 (Alexis Torrance)现圣母大学神学院教授，乃东正教神学、教父研究、拜占庭研究之重要学者，其介绍请见。此篇系统地分析了天梯约翰对圣书和教父克修文献的态度，对于灵修传统如何看待圣书在灵修中的作用极为重要。阅读此文，让我想起主耶稣把房子建在磐石上的比喻，使徒雅各告诫听道还要行道的教导，听道，学习教父文献的目的当然活出属灵的生命，这恰好是我们光从东方来的基本方法论。\n凡例： 本文译自：Torrance, A., 2018. Scaling the text: the ambiguity of the book in John Climacus. Byzantinische Zeitschrift, 111(3), pp.793-808. 译者是牛津在读博士生 Albert Sun,特表感谢。 若要转载请参考如下格式：托伦斯 Torrance 《缩放文本：天梯约翰著作中书籍地位的模糊性》，Albert Sun 中译 （伦敦：教父原文中译计划，2024年1月22日），引用日期，此文链接。若有杂志想转载此文，请联系areopagusworkshop@gmail.com 凡人名，地名书名，以及原文以（）表明之。「」是原文没有，为明确意思添加的。 摘要 天梯约翰的文学复杂性一直是近期学术界讨论的主题，也是试图恢复拜占庭早期修道传统中 教化（paideia）的关键重要性这一更大趋势的一部分。为了与这种对文本和书籍文化的流行兴趣进行对话，本文将概览天梯约翰在神圣文本这一主题上持有的微妙立场。在天梯约翰的作品中，我们可以发现一种张力：一方面，他怀有对神圣文本的敬意，这包括了书面文字在带来属灵健康上的作用；另一方面，他认为我们需要承认任何的文本或书籍，无论多么神圣，在克修的理想面前最终都是可以替代的。然而对于天梯约翰，将神圣文本置于一旁，与其说是体现了这些文本的肤浅，倒不如说是说明了我们需要将外在的、无生命力的页面文字转化成为具象的、有生命力的心灵之书。\n导言 早期拜占庭修道传统对书籍、文字、阅读，乃至学术和教化的态度，历来都被认为是关于古典时代晚期和拜占庭时代中古典文化的广义上的接受、传播、忽视，及/或转型的学术讨论的重要组成部分。在时代和思想长河的一端，伫立着世人不停借用的吉本 (Gibbon)，对他来说，野蛮的修道士，那些“社会生活的流亡者“，由于”被黑暗且不安的迷信意念所驱使“，对任何真正的文化和学术只有鄙夷1吉本嘲弄古典时代认为修道士是在追求神圣哲理的想法，讽刺地评论修道士们“不靠科学和理性的帮助，就超越了古希腊学院历经辛苦才获得的美德“。2早期的修道士被吉本认为同时是自我、社会、教育、文明等等的毁灭者。当然，伴随着以“古典时代晚期 (late antiquity)”这一概念取代“黑暗时代 (Dark Ages)”的趋势的兴起，对早期修道士阅读文化和学术抱以同情的（甚或是欣赏的）更为积极的态度也在当代的评价中涌现。3\n然而，我们经常有必要澄清这些讨论涉及的阅读材料和学术文化是什么性质。学者常提及修道院的图书馆和典籍（最著名的当属帕克米安Pachomian图书馆）、圣安东尼信笺中流露的学识、培路西的以西多里(Isidore of Pelusium)对修辞的关切、及/或艾瓦格里 (Evagrius)对哲学的兴趣，似乎是要制造一种古典或世俗学问在修道士群体中蓬勃发展的印象。不可否认的是，某种程度的兴趣的确存在于修道士群体的领域，但这说不上蓬勃。真正蓬勃发展的是阅读和传播圣经和教父的教导，包括圣礼。4新文本的产生，尤其是以克修 (ascetic)论述为形式的，也是关键之一。古典时代晚期与拜占庭的克修文化中的学问不可避免地采取这些文本作为基础。\n在拜占庭早期修道士创作的新文本中，最有影响力、最多人传抄的当然是写于七世纪头几十年的西奈的约翰的《天梯》。一些学者认识到，从文学的角度研究这篇文本，就会发现其中使用了难以言表但却令人印象深刻的修辞技巧，这反过来又揭示了修道院的学问，虽然表面上难以察觉，但却在修道士的培养过程中发挥着深刻而积极的作用。亨利卓森 (Henrik Rydell Johnsén) 最近对《阅读天梯约翰》（Reading John Climacus）的研究在这方面令人印象深刻。在这方面，他密切关注西奈的约翰在构建其著名的《天梯》时采用的复杂的修辞策略。5\n卓森 (Johnsén)为天梯约翰的文学技巧提出了合理且令人信服的论据，并将其论点扩展到修道文化和教化从一开始就不可避免地具有文学性和 文本性。从表面上看，这是一个没有争议的观点：如果从一开始修道文化就涉及文本（这是事实），那么这种文化肯定是文本性的。然而，他的论点立场比这更强硬：文本不仅对修道文化很重要，从某种意义上说，它们就是这种文化。因此，卓森反对修道院从口头方式开始发展其传统的普遍假设。6从他对《约翰阶梯》各阶梯（论服从、论纯洁等）的教学价值的评估中，可以看出他对修道文化理解的一个结果。这些步骤不再是关于修道环境下灵魂疗法的步骤，他说，这些步骤的文本本身就是 疗法。7换句话说，卓森希望利用他对西奈的约翰的文学能力的分析，对拜占庭早期修道文化中的文本和意义提出更广泛的解构。在他的构思中，不存在 文本之外（hors-texte）；媒介本身即信息。8\n回应卓森关于天梯约翰和拜占庭早期修道院主义的更广泛的主张是本文的背景和的动力。虽然他的论点是基于对《天梯》文本进行细致入微的文学分析，但对约翰本人的言论却很少给予积极关注，而我认为这些言论虽然偶尔会对卓森的论点有所帮助，但最终会形成阻碍。他所探讨的言论围绕着约翰对书面文字和/或书籍所表现出的深思熟虑的模糊性。这里指的不是基督教文本与非基督教文本之间更明显的模糊性，也不是保罗意义上的 上帝的智慧 与 今世的智慧 之间的模糊性。如果将其理解为修辞方面的训练，这也不是关于学问的模糊性，因为天梯约翰（或学者约翰）似乎擅长修辞。相反，这是关于神圣文本本身的模糊性。在简要讨论约翰自身的修辞和文学技巧之后，我们将注意力转向他对书面文本或书籍的积极评价及其在克修生活中不可或缺的作用。随后，我们将讨论一个更令人费解的问题，即天梯约翰在《天梯》和《致牧羊人(To the Shepherd)》中多次提到的问题。它揭示了一种放弃书籍和文本的克修理想，无论这些书籍和文本原则上多么神圣和正确。无论对这一观点的评价如何，它至少表明天梯约翰本人并没有把《天梯》中的文字步骤本身视为修道生活的 根本疗法；事实上，他非常坚定地认为，虽然修道似乎不可避免地要以文字为基础，但它的指向却超越了书面文字。在理想化的环境中，修道士将神圣知识中不可言说的话语直接刻在自己的心碑上，摆脱了羊皮纸和墨水的中介。而在结尾部分，本文也将论述，在这理想情况下，天梯约翰留给我们的虽也是石碑和文字，但确切地说是一种内化的、至高无上的由身心承受的圣书。而留给我们的则是他的《天梯》，一部体现他对“文本之外”坚定信念的文本见证。","title":"Torrance教授：缩放文本，天梯约翰著作中书籍地位的模糊性"},{"content":"按：Photini姐妹在学完笔者开设的古希腊语课之后，便开始着手翻译《沙漠教父言行录匿名版》（又称无名版，因阿爸们事迹记录下来了，但名字没有记下来。读者须知目前国内出版中译《沙漠教父言行录》是字母版的，不是这本），关于沙漠教父言行录的背景和版本信息，也可看笔者的讲座讲稿《沙漠教父言行录与心祷默观传统》。在征得Photini姐妹同意后，她的初译稿在经过我修订后，将位于教父原文中译计划中的CTCFOL译作中。特此感谢lily姐妹的无私分享。\n凡例 本文译自：希腊文英文对照版：John Wortley ed. and trans.The Anonymous Sayings of the Desert Fathers: A Select Edition and Complete English Translation,（Cambridge: Cambridge University Press, 2013）, 9-643.\n本译作分享系Photini姐妹从希腊原文翻译，参考了John Wortley的英译，经阿甲修订而成。介绍系Photini姐妹所加。\n版权声明：若要引用，请注明格式如下：《沙漠教父言行录匿名版》，Photini中译（伦敦：教父原文中译计划，某年某月某日引用，本译作网址）。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n本译作由于是试译稿，每小节都会附上希腊原文，供读者参考，请各位方家指正。此文第五节已修改，感谢David Tang指正。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。\n“沙漠教父（匿名）言行录”概述 By Photini姐妹 大部分已知的、最早的基督教修道主义历史都来自沙漠教父的故事和语录集，其中三个主要的合集被保存了下来。到目前为止“字母合集”和“主题合集”被译成了的英文，而此“匿名合集”不仅有英文，而且有第一个完整的希腊文本。虽然这些合集的内容许多涉及的是埃及西北部的沙漠社区，但收录者可能是定居在巴勒斯坦的僧侣。他们之所以用希腊语记录了这些最初以科普特语口口相传的传统教导，是为了确保子孙后代可以使用它们。“字母合集”及其附录“匿名合集”都创建于公元500年（“主题合集”稍晚），但很明显，直到7世纪，有更多的材料被添加到了“匿名合集”中。因此，这本书为研究古代晚期直到被穆斯林完全征服期间，修士和修院不断逃离而带来的修道主义的传播和演变提供了相当数量的材料。1\n关于“沙漠教父言行录”三种版本的简略介绍 “沙漠教父言行录” (Apophthegmata Patrum, AP) 的第一种版本被称为“字母合集”（the “Alphabetic” collection APalph）。它大约有一千个按照希腊字母的顺序（A–Ω）排列的名录，涵盖了从阿爸安东尼（Abba Antony）到阿爸奥尔（Abba Ôr）大约一百二十位教父的语录或故事。\n“沙漠教父言行录”的第二种版本被称为“匿名合集”（the second collection (APanon)），其实也许更应称其为第一种版本的“附录”。因为在“字母合集”的序言中，编纂者在解释了按字母排序的项目之后，又继续说： “由于还有一些圣长老们的言行被留传了下来，但叙述这些言行的人并没有提及这些圣者的名字。于是，我们将其归纳在‘附录’（εν κεφαλαιοις）中。然而，在我们查阅了许多书卷之后，就尽可能地将这类言行都记录在‘附录’下。 ”2 这一段说明很有趣，它暗示着编纂者不是第一次试图以书面形式记录这类材料，而是声称已经为第一种版本创建过项目的补充或附录。他们言及的附录有三个令人感到饶有兴致之处： (1)内容是匿名的；(2)被安排在项目之下；(3)凡之后引起他们注意的任何言行又都被添加到最后，也就是项目之后。有几个理由可以使人相信本卷的文本确是上面引文中所提到的“附录”。最重要的是匿名者的言行都紧随在“字母合集”的主体文稿之后；再者， “字母合集”的内容几乎都清楚地与一个人的名字相关联，而匿名者的言行不仅在内容上与“字母合集”迥异，而且都是无名者的行为和语录。 此外，在同一项目下，匿名者的言行确实被列在“附录”之下。正如编纂者在上面的引文中所说，匿名者言行合集的内容非常复杂，编纂者将其收集的内容都汇入其中，而这些内容可能来自于形形色色的资料源。毫无疑问，后来的抄写者又添加了其他材料，其中大部分材料不会早于7世纪。但我们几乎可以肯定，确实如“字母合集”的编纂者说的那样， “匿名合集”是“字母合集”的附录。\n“沙漠教父言行录”的第三种版本被称为“主题合集”（“systematic” collection of apophthegmata，APsys），其中的大部分内容都可以在第一种或第二种版本中找到， 其成书应晚于公元后500年。\n第一则 我们的圣教父，亚历山大的主教亚他拿修曾被问及：“何为（圣）子与（圣）父等同？” 他回答说：“犹如视物于双目（双目视物）。” 希腊原文： Ἠρωτήθη ὁ ἅγιος πατὴρ ἡμῶν Ἀθανάσιος ὁ ἐπίσκοπος Ἀλεξανδρείας· Πῶς ἴσος ὁ υἱὸς τῷ πατρί; Καὶ ἀπεκρίθη· Ὡς ἐν δυσὶν ὀφθαλμοῖς τὸ ὁρᾶν.\n第二则 我们的圣教父神学家格里高利曾被问及：“何为圣子、圣灵和圣父等同？” 于是他回答： “圣三一如三个相连的太阳，（其）光辉融合为一。” 希腊原文： Ἠρωτήθη ὁ ἅγιος πατὴρ ἡμῶν Γρηγόριος ὁ θεολόγος· Πῶς ἴσος ὁ υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα τῷ πατρί; Καὶ ἀπεκρίθη· οἷον ἐν ἡλίοις τρισὶν ἐχομένοις ἀλλήλων, μία τοῦ φωτὸς σύγκρασις ἡ θεότης.\n第三则： （神学家格里高利）他曾说：“对每一位承受了洗礼的人，神要求他们持守三件事： 内心的正信；诚实的舌头；身体的节制。” 希腊原文： Ὁ αὐτὸς εἶπεν ὅτι τὰ τρία ταῦτα ἀπαιτεῖ ὁ Θεὸς ἀπὸ παντὸς ἀνθρώπου ἔχοντος τὸ βάπτισμα· πίστιν ὀρθὴν ἀπὸ τῆς ψυχῆς καὶ ἀλήθειαν ἀπὸ τῆς γλώσσης καὶ σωφροσύνην ἀπὸ τοῦ σώματος.\n第四则 有两位同胞兄弟居住在塞底斯，其中一人生了病。于是，他的兄弟去了教会，向那里的司祭请求圣体血。司祭听了就说： “请领我和这些弟兄同去探望你那弟兄吧！ ”于是，他们去做了祈祷就返回了。 在接下来的那个主日，司祭问他：“你兄弟怎么样了？”他却说：“求你再为他祷告吧!”于是，司祭携同弟兄们又起身去了生病的弟兄那里。当他们来到了那里，正坐着的时候，那病人就奄奄一息了。然而，弟兄们争执起来，有的人认为这病人配得圣灵中保，其他人却对此表示质疑。那病人的兄弟看着他们说： “为什么你们要彼此争论呢？你们想知道谁是掌握者吗？”然后，他转身对着他兄弟说： “我的弟兄，你要走了。 ”那病人说： “是的，但是你为我祈祷吧！”他却对他说： “照常理，我的兄弟，你啊，绝不可以走我前面！ ”他转身向在座的兄弟们说道： “请给我一张蒲席和一个枕头吧！ ”当他拿到了，就仰头躺在上边，先一步交托了他的灵魂，那病人则紧随其后也去了。司祭们直接把他们二人带回掩埋了，却在喜乐中施行了葬礼，因为他们领受了灵性之光。** 希腊原文： Δύο ἀδελφοὶ ἦσαν γνήσιοι ἐν Σκήτει καθεζόμενοι, καὶ συνέβη τὸν ἕνα ἀσθενῆσαι. Ἐλθόντος οὖν τοῦ ἀδελφοῦ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, καὶ αἰτησαμένου αὐτοῦ παρὰ τοῦ πρεσβυτέρου προσφοράν, ἀκούσας ὁ πρεσβύτερος λέγει τοῖς ἀδελφοῖς· Ἄγωμεν ἐπισκεψώμεθα τὸν ἀδελφὸν. Ἐλθόντων οὖν καὶ εὐξαμένων ἀνεχώρησαν. Πάλιν οὖν τὴν ἄλλην κυριακήν, ἐρωτᾷ αὐτὸν ὁ πρεσβύτερος πῶς ἔσχεν ὁ ἀδελφός. Ὁ δὲ φησιν· Εὔξαι ὑπὲρ αὐτοῦ. Πάλιν οὖν ὁ πρεσβύτερος τοὺς ἀδελφοὺς λαβὼν ἐπορεύθη σὺν αὐτοῖς πρὸς τὸν κάμνοντα ἀδελφόν. Ἐλθόντων οὖν αὐτῶν, καὶ ὡς ἦσαν καθήμενοι, ἐκεῖνος ἤμελλεν κοιμᾶσθαι. Τῶν δὲ ἀδελφῶν φιλονεικούντων καί τινων λεγόντων ὅτι ἠξιώθη τοῦ παρακλήτου, ἄλλων δὲ περὶ τούτου ἀμφιβαλλόντων, καὶ βλέπων αὐτοὺς ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, ἔφη πρὸς αὐτούς· Τί φιλονεικεῖτε πρὸς ἀλλήλους; θέλετε γνῶναι τίς ἔχει τὴν δύναμιν; Καὶ στραφεὶς πρὸς τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, ἔφη πρὸς αὐτόν· Ὑπάγεις ἀδελφέ μου. Ὁ δὲ ἀσθενῶν ἔφη· Ναί, ἀλλ᾿ εὖξαι ὑπὲρ ἐμοῦ. Ὁ δὲ πρὸς αὐτὸν ἔφη· Φύσει, ἀδελφέ μου, οὐκ ἀφῶ σε ἀπελθεῖν πρὸ ἐμοῦ. Καὶ στραφεὶς πρὸς τοὺς καθημένους ἀδελφοὺς ἔφη· Δότε μοι ψιάθιν καὶ ἐμβρίμιν. Καὶ λαβὼν καὶ κλίνας τὴν κεφαλήν, παρέδωκε πρῶτος τὴν ψυχήν, ἔπειτα ὁ ἀσθενῶν. Καὶ εὐθέως ἀμφοτέρους κηδεύσαντες οἱ πατέρες, ἀπήνεγκαν καὶ ἔθαψαν μετὰ χαρᾶς, ὅτι ἀπειλήφασι τὸ φῶς τὸ νοητόν.\n第五则： 以前，有兄弟二人一起住在沙漠里。他们中的一位，当他回想起神的审判时就逃跑了，并在沙漠中游荡。另外一位随后出去寻找他。后来，历经艰辛终于找到了他，就对他说： “你为什么这样逃出去呢？唯有你一个人犯了属世的罪吗？” 他兄弟说： “你以为我不知道我的罪是否已被宽恕？是的，我知道上帝饶恕了我的罪，但是，我如此受苦，是为了给那些在审判日受审的人做见证。 希腊原文： Δύο ἦσαν ἀδελφοὶ ἅμα οἰκοῦντες ἐν τῇ ἐρήμῳ. Ὁ δὲ εἷς ἐξ αὐτῶν ἡνίκα ἀνεμνήσθη τοῦ κρίματος τοῦ Θεοῦ πολλοστὸν ἀπέδρα εἰς τὴν ἔρημον πλαζόμενος. Ὁ δὲ ἕτερος ἐξήρχετο ὀπίσω αὐτοῦ ζητῶν αὐτόν. Καὶ πολλὰ κάμνων ἕως οὗ εὕρῃ αὐτόν, λέγει αὐτῷ· Διατί οὕτως ἀποδι-δράσκεις ἔξω; Σὺ μόνος ἐποίησας τὰς ἁμαρτίας τοῦ κόσμου; Λέγει αὐτῷ ὁ ἀδελφός· Νομίζεις οὐκ οἶδα εἰ ἀφέθησαν αἱ ἁμαρτίαι μου; Ναὶ οἶδα ὅτι ὁ Θεὸς συνεχώρησε τὰς ἁμαρτίας μου, ἀλλὰ τὸν μόχθον τοῦτον ποιῶ ἵνα ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως γένωμαι θεωρῶν τοὺς κρινομένους.\n第六则： 曾有两个弟兄比邻而居。其中一人，无论何时，凡是他能拿的东西，不拘是零钱还是散碎食物，他就（偷偷地）塞到他的邻居（弟兄那里）。然而，那人却（对此）浑然不知，他还惊讶于财物的加增。后来有一天，那人突然带着其中许多的财物来，并(把东西）扔到他身上他说：正是你这些情欲（之物）剥夺了我属灵的（福分）。然后，那人要求他给个承诺，以使其再也不做这样的事了，才原谅了他。 希腊原文： Ἦσαν δύο ἀδελφοὶ γειτνιῶντες ἀλλήλοις καὶ ὁ εἷς ἐξ αὐτῶν ἔκρυπτεν εἴ τι εἶχεν, εἴτε κέρμα, εἴτε ψωμία, καὶ ἐνέβαλεν εἰς τὰ τοῦ πλησίον αὐτοῦ· καὶ οὐκ ᾔδει ὁ ἄλλος, ἀλλ᾿ ἐθαύμαζεν ὅτι ἐπληθύνοντο τὰ αὐτοῦ. Μιᾶς οὖν τῶν ἡμερῶν, ἔφθασεν αὐτὸν αἰφνιδίως τοῦτο ποιοῦντα, καὶ ἔβαλε μάχεσθαι μετ᾿ αὐτοῦ λέγων· Ὅτι διὰ τῶν σαρκικῶν σου ἐσύλησάς μου τὰ πνευματικά. Καὶ ἀπῄτησεν αὐτῷ λόγον, ἵνα μηκέτι τοῦτο ποιήσῃ, καὶ οὕτως αὐτῷ συνεχώρησεν.\n第七则： 有一位弟兄，他用一把仿制的钥匙打开了众长老中一位的小屋，还偷了他的钱。那位长老写了张字条言道：\u0026ldquo;弟兄啊！无论尊驾您是哪位，请施仁慈， 尽量留下我可能需用的那一半。\u0026ldquo;于是，把钱分成两份并附上了字条。此后，那人又进来了，他撕了字条将钱尽数窃走了。两年以后，他将要死去，但他的灵魂却一直不离其身。于是他叫来了那长老，说道：\u0026ldquo;为我祈祷吧！阿爸！因为就是我偷了你的钱。\u0026ldquo;那长老说： \u0026ldquo;你为什么不早说呢？\u0026rdquo; 尽管如此， (长老) 为他祈祷了，那人的 (灵魂) 才得以安然交托。 希腊原文： Ἀδελφός τις ἐποίησεν ἀντίκλειδον καὶ ἤνοιγεν ἑνὸς τῶν γερόντων τὸ κελλίον καὶ ἐλάμβανε τὸ κέρμα αὐτοῦ. Ὁ δὲ γέρων ἔγραψε χάρτην λέγων· Κύρι ἀδελφέ, εἴ τις ἐὰν ᾖ, ποίησον ἀγάπην, ἄφες μοι τὸ ἥμισυ εἰς τὴν ἐμὴν χρείαν. Καὶ ποιήσας τὸ κέρμα δύο μέρη, ἔθηκε τὸ χαρτίον. Ὁ δὲ πάλιν εἰσελθών, σχίσας2 τὸ χαρτίον ἔλαβεν ὅλον. Εἶτα μετὰ δύο ἔτη τελευτᾷ, καὶ ἡ ψυχὴ αὐτοῦ οὐκ ἐξήρχετο. Τότε καλέσας τὸν γέροντα λέγει· Εὖξαι ὑπὲρ ἐμοῦ, πάτερ. Ἐγὼ γὰρ ἤμην ὁ κλέπτων σου τὸ κέρμα. Καὶ εἶπεν ὁ γέρων· Διατί τάχιον οὐκ εἶπες; Ὅμως εὐξαμένου αὐτοῦ παρέδωκεν.\n第八则： 一位门徒看到他的长老为逝者主持的葬礼不禁惊叹，就对长老说： \u0026ldquo;如果我死了，您会这样安葬我吗？\u0026rdquo; 那长老对他说： \u0026ldquo;将来就像这样来安葬你，直到你愿意说： \u0026lsquo;非常满意！ \u0026lsquo;\u0026rdquo; 这话说了没多久，那位门徒就去世了。于是，那句承诺变成了行动。当长老虔诚地安葬了他以后，就当着所有人的面对逝者说： \u0026ldquo;孩子啊，被安葬得满意吗？或许还遗忘了什么细节？\u0026rdquo; 此时，那位年轻人（逝者）说： \u0026ldquo;噢，阿爸，您主持得很完美，履行了承诺。 \u0026quot; 希腊原文： Ἀδελφὸς εἶχε γέροντα καὶ ἰδὼν αὐτὸν ὅτι θαυμαστῶς τοὺς νεκροὺς κηδεύει, εἶπεν πρὸς αὐτόν· Εἰ κἀμὲ τεθνηκότα [f. 159vb] οὕτως κηδεύσεις; Ὁ δὲ πρὸς αὐτὸν εἶπεν· Οὕτως κηδεύσω σε, ἄχρις ἂν1 εἴπῃς· ἀρκεῖ. Μετ᾿ οὐ πολὺ δὲ τέθνηκεν ὁ μαθητής, καὶ ὁ λόγος εἰς ἔργον γέγονεν. Κηδεύσας γὰρ αὐτὸν εὐσεβῶς, ἔφη πρὸς αὐτὸν ἐπὶ πάντων· Καλῶς ἐκηδεύθης, ὦ τέκνον, ἢ ἔτι μικρὸν λείπεται; Καὶ φωνὴν ἀφῆκεν ὁ νεανίσκος· Καλῶς ἔχει, ὦ πάτερ, τὴν γὰρ ἐπαγγελίαν ἐπλήρωσας.\n第九则： 阿爸贝萨利翁曾讲到过一位离弃尘世的人，他原有妻子和女儿，女儿是慕道者3，还不算是基督徒。他把他的财产分成了三份。然而，正在此时他慕道的女儿过世了。那位父亲就把她（女儿）的那一份（财产）作为赎金捐给了乞丐们，进而又（捐了）他妻子和他自己的那（份）。然后，为她（女儿）的（得救）他不停地向上帝呼求。当他正祷告的时候，（有）声音对他（说）：\u0026ldquo;你的女儿已经受洗4了，不要（径自）沮丧了。 \u0026ldquo;他却不信。那无形之声在他再次对他说： \u0026ldquo;拿着镐到她的坟墓去找她。 \u0026quot; 于是他怀着惊诧前去，却没有挖到她。因为（她）已经被转到5那些信的（人）当中去了。 希腊原文： Ἔλεγεν ὁ ἀββᾶς Βισαρίων ὅτι ἦν τις ἀποταξάμενος ἀπὸ κόσμου, γυναῖκα ἔχων ὁμοίως καὶ θυγατέρα κατηχουμένην, πλὴν χριστιανήν. Ἐμέρισεν οὖν τὰ πράγματα αὐτοῦ εἰς τρία μέρη. Τελευτησάσης δὲ ἐν τῷ μεταξὺ τῆς θυγατρὸς κατηχουμένης, ἀντίλυτρον ἔδωκε τοῖς πτωχοῖς τὸ μέρος αὐτῆς ὁ πατὴρ. Ἔτι δὲ καὶ τὸ τῆς γυναικὸς αὐτοῦ, καὶ τὸ ἑαυτοῦ. Οὐκ ἐπαύετο δὲ παρακαλῶν τὸν Θεὸν περὶ αὐτῆς. Ἦλθεν οὖν αὐτῷ φωνὴ προσευχομένῳ, ὅτι ἐβαπτίσθη ἡ θυγάτηρ σου, μὴ ἀθύμει. Ὁ δὲ ἠπίστησεν. Λέγει οὖν αὐτῷ πάλιν ἡ ἀόρατος φωνή· Ὄρυξον εἰς τὸ μνημεῖον αὐτῆς ἐὰν εὕρῃς αὐτήν. Ὁ δὲ πορευθεὶς ἐπὶ τὸν τάφον, ὤρυξε καὶ οὐχ εὗρεν αὐτήν· μετετέθη γὰρ μετὰ τῶν πιστῶν.\n第十则： 一位长老曾说： \u0026ldquo;直到人的最后一息，一个声音总在他旁边喊着说：\u0026lsquo;现下，就回头吧！6 \u0026lsquo;\u0026rdquo; 希腊原文： Εἶπεν γέρων· Αὕτη ἡ φωνὴ βοᾷ πρὸς τὸν ἄνθρωπον ἕως ἐσχάτης ἀναπνοῆς ὅτι σήμερον ἐπίστρεψον.\n参：John Wortley ed. and trans.The Anonymous Sayings of the Desert Fathers: A Select Edition and Complete English Translation,（Cambridge: Cambridge University Press, 2013）,1-7. 约翰·沃特利（John Wortley）： 马尼托巴大学（the University of Manitoba）历史学名誉教授，并于1959年被授予圣职，现在仍然是活跃于圣公会的牧师。公元407年，马齐格人（Mazices，北非土著部落之一）第一次摧毁塞提斯（Scetis）修道团体。此事件标志着基督教修道主义的中心由埃及转移至巴勒斯坦。后来，在434年，444年，570年又出现过三次摧毁性事件。 ( “The History Of The Settlement Of Scetis – Pimonakhos Articles”. St Shenouda Monastery. By Article, Featured)。如想了解“沙漠教父言行录”的更多资料也可以搜索此网站中的相关主题：https://gcdfl.org\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPrologue to APalph, PG 65:73BC.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊原文为κατηχουμένην，指接受基本信仰的教导的人。*\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣经哥林多前书15:29， \u0026ldquo;不然，那些为死人受洗的，将来怎样呢？若死人总不复活，因何为他们受洗呢？\u0026rdquo; 由此经文可以看出在早期教会中，应该存在死人可以被施洗的观点和做法，所以，这里说\u0026quot;你的女儿已经受洗了\u0026quot;。*\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在早期基督教的信仰传统中，逝者的身体不见了，视为被主接去的印证之一。众所周知的例证之一是圣母的空坟墓。*\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿爸阿伽同在谈及祷告时也曾表达过类似的意思：\u0026ldquo;祷告是争战到最后一口气的斗争\u0026rdquo;。（《沙漠教父言行录》英译者前言，第36页，陈廷忠译，三联出版社，2012年）*\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/photini/desert-fathers-no-name/","summary":"按：Photini姐妹在学完笔者开设的古希腊语课之后，便开始着手翻译《沙漠教父言行录匿名版》（又称无名版，因阿爸们事迹记录下来了，但名字没有记下来。读者须知目前国内出版中译《沙漠教父言行录》是字母版的，不是这本），关于沙漠教父言行录的背景和版本信息，也可看笔者的讲座讲稿《沙漠教父言行录与心祷默观传统》。在征得Photini姐妹同意后，她的初译稿在经过我修订后，将位于教父原文中译计划中的CTCFOL译作中。特此感谢lily姐妹的无私分享。\n凡例 本文译自：希腊文英文对照版：John Wortley ed. and trans.The Anonymous Sayings of the Desert Fathers: A Select Edition and Complete English Translation,（Cambridge: Cambridge University Press, 2013）, 9-643.\n本译作分享系Photini姐妹从希腊原文翻译，参考了John Wortley的英译，经阿甲修订而成。介绍系Photini姐妹所加。\n版权声明：若要引用，请注明格式如下：《沙漠教父言行录匿名版》，Photini中译（伦敦：教父原文中译计划，某年某月某日引用，本译作网址）。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n本译作由于是试译稿，每小节都会附上希腊原文，供读者参考，请各位方家指正。此文第五节已修改，感谢David Tang指正。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。\n“沙漠教父（匿名）言行录”概述 By Photini姐妹 大部分已知的、最早的基督教修道主义历史都来自沙漠教父的故事和语录集，其中三个主要的合集被保存了下来。到目前为止“字母合集”和“主题合集”被译成了的英文，而此“匿名合集”不仅有英文，而且有第一个完整的希腊文本。虽然这些合集的内容许多涉及的是埃及西北部的沙漠社区，但收录者可能是定居在巴勒斯坦的僧侣。他们之所以用希腊语记录了这些最初以科普特语口口相传的传统教导，是为了确保子孙后代可以使用它们。“字母合集”及其附录“匿名合集”都创建于公元500年（“主题合集”稍晚），但很明显，直到7世纪，有更多的材料被添加到了“匿名合集”中。因此，这本书为研究古代晚期直到被穆斯林完全征服期间，修士和修院不断逃离而带来的修道主义的传播和演变提供了相当数量的材料。1\n关于“沙漠教父言行录”三种版本的简略介绍 “沙漠教父言行录” (Apophthegmata Patrum, AP) 的第一种版本被称为“字母合集”（the “Alphabetic” collection APalph）。它大约有一千个按照希腊字母的顺序（A–Ω）排列的名录，涵盖了从阿爸安东尼（Abba Antony）到阿爸奥尔（Abba Ôr）大约一百二十位教父的语录或故事。\n“沙漠教父言行录”的第二种版本被称为“匿名合集”（the second collection (APanon)），其实也许更应称其为第一种版本的“附录”。因为在“字母合集”的序言中，编纂者在解释了按字母排序的项目之后，又继续说： “由于还有一些圣长老们的言行被留传了下来，但叙述这些言行的人并没有提及这些圣者的名字。于是，我们将其归纳在‘附录’（εν κεφαλαιοις）中。然而，在我们查阅了许多书卷之后，就尽可能地将这类言行都记录在‘附录’下。 ”2 这一段说明很有趣，它暗示着编纂者不是第一次试图以书面形式记录这类材料，而是声称已经为第一种版本创建过项目的补充或附录。他们言及的附录有三个令人感到饶有兴致之处： (1)内容是匿名的；(2)被安排在项目之下；(3)凡之后引起他们注意的任何言行又都被添加到最后，也就是项目之后。有几个理由可以使人相信本卷的文本确是上面引文中所提到的“附录”。最重要的是匿名者的言行都紧随在“字母合集”的主体文稿之后；再者， “字母合集”的内容几乎都清楚地与一个人的名字相关联，而匿名者的言行不仅在内容上与“字母合集”迥异，而且都是无名者的行为和语录。 此外，在同一项目下，匿名者的言行确实被列在“附录”之下。正如编纂者在上面的引文中所说，匿名者言行合集的内容非常复杂，编纂者将其收集的内容都汇入其中，而这些内容可能来自于形形色色的资料源。毫无疑问，后来的抄写者又添加了其他材料，其中大部分材料不会早于7世纪。但我们几乎可以肯定，确实如“字母合集”的编纂者说的那样， “匿名合集”是“字母合集”的附录。\n“沙漠教父言行录”的第三种版本被称为“主题合集”（“systematic” collection of apophthegmata，APsys），其中的大部分内容都可以在第一种或第二种版本中找到， 其成书应晚于公元后500年。\n第一则 我们的圣教父，亚历山大的主教亚他拿修曾被问及：“何为（圣）子与（圣）父等同？” 他回答说：“犹如视物于双目（双目视物）。” 希腊原文： Ἠρωτήθη ὁ ἅγιος πατὴρ ἡμῶν Ἀθανάσιος ὁ ἐπίσκοπος Ἀλεξανδρείας· Πῶς ἴσος ὁ υἱὸς τῷ πατρί; Καὶ ἀπεκρίθη· Ὡς ἐν δυσὶν ὀφθαλμοῖς τὸ ὁρᾶν.","title":"沙漠教父言行录-匿名版-1-10"},{"content":"这里是[教父原文中译计划]1（https://www.ctcfol.org.）\n版权声明 本网站所有译作分享都归光从东方来版权所有。本网站秉承从学术角度介绍东方教会传统，所谓学术角度，就是不瞎说，不道听途说，而是有理有据地说。按[圣巴西尔在书信二]2说：\n“如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从何处习得），不要像卑鄙的女人隐藏她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的来源。”\n——巴西尔书信二\n虽然本网站所有内容都是公开免费的，但在转载引用时，请尊重版权，注明出处。\n本网站推荐的转载引用格式如下，并以本网页为例\n作者/讲员 标题 编辑/修订者（如有） 出版地点与平台 网址发布时间 网址 引用网址时间 袁永甲 版权声明 伦敦：教父原文中译计划 2023年12月30日 https://gcdfl.org/quote-policy/ 2023年12月30日 转载自: 袁永甲著《版权声明》（伦敦：教父原文中译计划，2023年12月30日），网址：[https://gcdfl.org/quote-policy/]3，引用时间：2023年12月30日\n本网站的图片和嵌入的油管视频，如无特别说明均转自网络，如有侵权，请告知我们，我们将在第一时间删除。\nhttps://www.ctcfol.org.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nhttps://ctcfol.org/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%B9%A6%E4%BF%A1%E4%BA%8C-%E8%8A%82%E9%80%89/\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nhttps://gcdfl.org/quote-policy/\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/quote-policy/","summary":"这里是[教父原文中译计划]1（https://www.ctcfol.org.）\n版权声明 本网站所有译作分享都归光从东方来版权所有。本网站秉承从学术角度介绍东方教会传统，所谓学术角度，就是不瞎说，不道听途说，而是有理有据地说。按[圣巴西尔在书信二]2说：\n“如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从何处习得），不要像卑鄙的女人隐藏她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的来源。”\n——巴西尔书信二\n虽然本网站所有内容都是公开免费的，但在转载引用时，请尊重版权，注明出处。\n本网站推荐的转载引用格式如下，并以本网页为例\n作者/讲员 标题 编辑/修订者（如有） 出版地点与平台 网址发布时间 网址 引用网址时间 袁永甲 版权声明 伦敦：教父原文中译计划 2023年12月30日 https://gcdfl.org/quote-policy/ 2023年12月30日 转载自: 袁永甲著《版权声明》（伦敦：教父原文中译计划，2023年12月30日），网址：[https://gcdfl.org/quote-policy/]3，引用时间：2023年12月30日\n本网站的图片和嵌入的油管视频，如无特别说明均转自网络，如有侵权，请告知我们，我们将在第一时间删除。\nhttps://www.ctcfol.org.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nhttps://ctcfol.org/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%B9%A6%E4%BF%A1%E4%BA%8C-%E8%8A%82%E9%80%89/\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nhttps://gcdfl.org/quote-policy/\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"版权声明"},{"content":"翻译：袁永甲 爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。\n——巴西尔\n凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第2条（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月20日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 会规二 RBas. 2.1-57 关于爱上帝，依照人性，遵守主诫命的倾向和能力 问： 「既然你说第一条诫命是爱上帝，」1那么请首先告诉我们这点。我们已听说我们必须爱，我们想学的是如何践行爱上帝呢？2\n答: 1. 「你已预备好最佳的讨论的开端，最适合的目标（即爱上帝）。因此，在上帝的帮助下，让我们来回答你的问题。」\n爱神3，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神4”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子5就[从上帝那里]落入我们心中，这种子朝向着爱（τῆς προς το ἀγαπᾶν οἰκειώσεως）的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全6。因此，我们呼唤你们的热忱，因它是达致目标的必须。借着上帝的恩典和你们祈祷的支持，我们努力按圣灵赐予我们的能力，挑起你们心中隐秘的渴望上帝7的火花。\n2 当知美德 (το κατόρθωμα)8 只是这一个，但其效能却能涵盖并践行一切诫命。因为主说，凡爱我的将遵守我的诫命（参约14：15），又说，一切律法和先知[的道理]都挂在这两条诫命上（太22：40）。3 但（现在）我们不会尝试仔细地查考这话——以免因着流连9细节而错失了诫命的[基本]原则 (λόγον)。 4 但 「继续我们的探讨」，对于现在的所要求的目标——这对我们而言是一样的，我们要提醒你们欠了上帝的债，即，你们亏欠了[对上帝]的爱。如上所述，为[遵守]上帝赐给我们的一切诫命，我们已经从上帝领受了一切的能力 (τάς δυνάμεις)10。5如此，我们即不会力不能胜，好像上帝加给了我们一些新的（或奇怪的）命令，6 又不至于自高，似乎我们献给[上帝]的要过于他「在造我们时」赐予我们「本性」的。11 7 现在，如果我们正当而合宜地行使这些能力——「这些能力已经根植我们心里了」，我们就虔诚地践行了美德的生活。但若我们损毁了（παραφθείροντες）这些能力，我们就是屈从邪恶了。[12] 8 因为，恶的定义是：邪恶是使用上帝为着善赐予我们的[能力]来违反主的诫命12。而上帝所寻求的美德的定义是：美德是因着良心（ἐξ ἀγαθοῦ τοῦ συνειδότος），按照主的诫命「正当地」来使用它们。13\n9 所以，就是这样。谈到爱，我们也可以如此说，10 既然领受了爱上帝的诫命，我们就在刚开始形成的时刻直接[从上帝那里]一同领受了这爱的能力14。11 [这种能力的]证据不源自外在，而是人人都能从他自己身上，在自己心里发现它 (即爱的能力) 12 因我们都天然地渴望善(τῶν καλῶν) ，即便对各人而言，“善”各有不同15，13 并且，我们无需受教，就爱我们的亲友，并且自愿向恩人展现一切善意16。14 有什么比圣善更令人惊叹的呢？「确实，除了上帝，还有什么是善的呢？（参路18：19）」15 有什么心念比神的伟大更蒙恩呢？16 有什么比灵魂的渴望更敏锐，更无法忍受呢？因为上帝将这渴望赐给净化了一切罪恶的灵魂。这正是真爱（διαθέσεως）的宣告：我为爱所伤（歌2：5）17\n18 [这爱]完全无以言表，「按我所经验的」18，[如同]圣善的闪电，语言无法描述，听觉无法听闻。19 如果是晨星之光，月光或日光「本身」19，它们都无法与那荣耀相比拟——确实，无月的深夜之于正午明亮的太阳，远不及[它们]与真光的对比。\n20 然而，这等美丽（即真光），非肉眼能见，只被灵魂和心灵 (διανοίᾳ)所领会（καταληπτόν20）21 当这光照耀圣徒时，就留给他们一根无法忍受的渴望之刺21。 22 「最后，仿佛在这爱的火焰中失去活力」22，他们哀叹今生，说：“祸哉，我寄居之日延长了（诗119：5）23,我何时才能进去，得见神的面呢？（诗42：2）。又说：“情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的（腓1：23）”。23 再，「那等在他炙热的[爱]火中燃烧的人会说」我的灵魂渴望永活全能的上帝（诗27：4），“主啊！如今可以释放仆人去世了。（路2：29）今生的压迫如同监狱，他们发现难以持守在他们灵魂里点燃的神圣渴望的冲动。24 「他们」无法满足「的渴望」圣善的默观 (θεωρίας)，他们祈祷他们对主甜蜜的默观能延续到永生（参诗15：11；26：4）。\n因此，人天生渴望善「和爱」24。而那又美丽又可爱的是善的25，因为上帝是善的（参路18：19）。因为万物都趋善26，所以，万物都趋向上帝。\n2. 照样，我们天生就能按自由选择做正确的[事] （το ἐκ προαιρέσεως κατορθούμενον），至少对那些没有受到邪念侵蚀的人而言是如此。27 因此，我们需要爱上帝，因为这就是我们欠他的。对于不爱上帝的人而言，这才是一切邪恶中最难以容忍的。因为疏远转离上帝，要比等候我们的地狱28的刑罚更加难以忍受。对经历到这点的人来说，[不爱上帝]要比失明——即使没有经历额外的痛苦——和丧失生命更加沉重。29\n28 如果后代对生养者有一种天然的爱 (στοργή)，显而易见的，[这种爱]既展现在动物的行为上，也展现在人类的性情上，从人幼年对母亲[的爱就能看出]30。29 倘若我们冷漠疏远我们的创造者31，我们岂不比孩子还无理32，比野兽更无情吗？30 即便我们不知道上帝的善是怎样33，我们仍然可以从“我们源来自于他”的事实，「以我们对父母的爱」大大地敬爱他，像小孩对他们的母亲一般，不止息地维系对他的忆念34。31 此外，人会自然地感激有恩于自己的人，这也是众所周知的。3532 我认为，这种情感 (πάθος)不但见于人类本身，也见于其他动物中。[因为]这种喜爱36就是[上帝]所赐予的善37。33如经上所记：“牛认识主人，驴认识主人的槽，”34 但接下来说的离我们就远了，“以色列却不认识，我的民却不留意。（赛1：3）至于狗和其他类似的动物，它们如何展现对养育者极大的喜爱，我就不多说了。35 若我们天然地倾向于对恩人表达善意和喜爱，并且愿意忍受一切劳苦回报他们的恩情38。36 [那么]，什么样的言语才能描述我们配得上帝的恩赐39？他的恩典多到不可数量，大到其中一个就足以要求我们向「生命」的赐予者献上40一切感激。37 我留下主其他的恩典[不谈]——这些恩典本身要过于伟大与恩情41，并且[迸发]出比星光，太阳光更大「更好的」的光芒（因为它们[的光]本身要比恩典晦暗）。38 因为我无暇离开那更好的，并以次好的去衡量上帝的美善。42\n3 39 让日升「——整个世界由它的火焰照亮」，40 月之循环，气象变迁 (κράσεις)，四季交替，云雨，井水43，洋海本身「及其深广」，全地44，41 地上爬的，海里游的，天上飞的，一切被命定为我们服务的活物45都静默不言。42 「因此，我不提这些事物和其他不可数算的事」。但有一件，我们无法照自己的意思忽略不提，即一种对健全的心灵和理智而言绝对不能静默的恩典46。43——而且与之相配「和合宜」的谈论更是不可能。44 「我说的如此伟大的事是：上帝按他的形象和样式造人（参创1：26-7）47，使人配得上帝的知识，并给他超越一切活物的理智（λόγῳ）48，欣喜地赐他伊甸园（παραδείσου）不可言传的美丽，命他成为全地之主。45 当他被蛇欺骗49，落入罪中，而罪「更是一头栽进去」而陷入死以及与死相关的事50。但上帝没有忘记他51，46 而是赐给他律法作为帮助，安排天使守护照顾他，派先知谴责邪恶、教导美德，以「严厉」的恐吓来鞭打(ἐνέκοψε) 52邪恶的冲动， 47 以「最奢华」的应许激发人对他福祉的渴望，多次藉着多人的榜样——他们致力于警戒他人，[提前]宣告[以上]两者的结局。\n48 尽管我们沉湎于各式各样的不顺服中，他仍未离弃[我们]。 尽管出于对他恩典的漠然而冷落恩主，主的恩慈却没有抛弃我们，他对我们的爱也未曾偏离（ἐνεκόψαμεν）53。49 他从死亡中召回我们，借着我们的主耶稣基督使我们活过来。他赐恩给我们的方式大大超过神迹。50 因“他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像 (腓 2: 6-7)”。\n4 51 他担当我们的软弱，承受我们的病痛，他为我们而受伤，以便藉着他的苦痛，我们得医治（参赛53：4-5）。52 藉着为我们成了咒诅，他赎出我们咒诅 (加 3:13)；为了使我们回到生命的荣光里，他经历了最羞耻的死亡（智慧书 2：20）。53 此外，赐给我们这些死人生命还不够，他甚至还赐给我们他神圣的尊贵54（参彼后1：4），(馈赠我们永生55)，54 为[我们]预备在极大喜乐中超乎人心所想的，永恒的安息56。\n55 我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩 (诗 116：12)? 他如此良善「温和」，并不要求任何回报，只要以爱[来回报]他所赐予的，就足够了。56 「谁如此无药可救地毫无感恩之心，以至于不爱恩主呢？因为他的恩典如此之大，如此之多。」当我想起这些事——请允许我公开谈及亲身经验，我就陷入恐惧颤栗中，免得我疏忽大意，或者忙于虚空[无益之事]57，我就从对上帝的爱中跌落，被基督责备（参诗68：6-10；罗15：3）。因为现在欺骗我们的那位，借着世界的诱饵（τῶν κοσμικῶν δελεασμάτων），热切地使用一切诡计使我们忘记 (λήθην)恩主。为了使我们灵魂毁灭，他跳到我们身上，踩踏我们，使我们轻视主——这是可责备的。我们的不顺服与背教，成了他所夸口的。他没有造我们也没有为我们死，然而，他却使我们在忽视和不顺服神的诫命中与他同伙。在我看来，这种对主的责难和敌人的夸口要比地狱的惩罚更严重。[其实]，我们应该向基督的敌人夸口，找机会夸耀那位为我们死，又为我们复活的[主] （林后5：15）58。因经上记着说，我们欠他的太多了（参罗8：11-12）\n57 关于爱上帝，就说这么多。因为正如之前说的，我们的目的不是把一切说完——那是不可能的，而是要用此章节在你的灵魂中植入简洁的提醒，以持续地激发你神圣的渴望。59\n正文完\nΠερί τῆς εἰς Θεόν ἀγάπης. RBas. 2. Q: de caritate Dei. 希腊版没有拉丁版的模糊性，希腊版指爱上帝，但拉丁译本可指爱上帝，也可指上帝的爱。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas指出Rufinus的翻译与叙利亚译本相合，因此Rufinus这里的翻译可能见证了原初希腊版本 （参：Silvas, n35）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἡ πρός τον Θεόν ἀγάπη.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤοῦ θείου πόθου.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nσπερματικός τις λόγος，直译为“道精/种”。按Silvas n38. 这是Stoic的概念。最早使用这个概念的教父殉道者游斯丁（Justin Martyr）《护教篇 Apology》II.13. 道种一词的圣经根源始于以赛亚55章10-11节的农作物比喻。耶稣自己以撒种的比喻（路8：5-15，雅1:21, 彼前1:23等）采用了申命记—以赛亚的传统。这里巴西尔延伸他在《短会规》（见75，174，212，224）中的人观——灵魂神创说，即人的灵魂（不分亚当堕落前还是后）皆由上帝所造，这种观点与金口约翰的人观一致（参见：希腊文：PG (Patrology Greacea) 第53卷, 102-105页。下载请见：https://patristica.net/graeca/#t055。英文翻译见：Hill Robert trans. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1-17 (Washington, DC: Catholic University of America, 1980), 163-168）。这道种在儒家孟子传统下被说成四善端，虽然敬天的层面被弱化了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊文如下：ὁμοῦ τῇ σθστάσει τοῦ ζώου τοῦ ἀνθρώπου φημί, σπερματικός τις λόγος ἡμῖν ἐγκαταβέβληται, οἵκοθεν ἔχων τάς ἀφορμάς τῆς προός το ἀγαπᾷν οἰκειώσεως. Ὅνπερ το διδασκαλεῖον τῶν ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ παραλαβόν, γεωργεῖν μετ᾽ ἐπιμελείας, και ἐκτρέφειν μετ᾽ ἐπιστήμης, και είς τελείωσιν ἄγειν Θεοῦ χάριτι πεφυκεν.这里，神诫命的学校显然是指教会。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτον ἐγκεκρυμμένον ὑμιν σπινθῆρα τοῦ θείου πόθου. 这神圣的渴望应该是指上文提及的道种。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n字面意思为正当地行动，一种践行的品德。按Silvas. 163n42（即163页，注脚42，下同），巴西尔采用约翰的语言与神学，完全摆脱了一切诺斯替主义的倾向。他说：“这就是上帝的知识：遵守上帝的诫命”（Hom. on the martyr Mamas, PG 31, 597A）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nR.Bas. 2.3：我们不会一个一个的讲述诫命的次序，否则我们就通篇介绍这些细节了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nR.Bas. 2.4：virtutes in nobis insitas gerimus，我们承受了根植于我们自身的能力。这些能力即上文说的道种。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nR.Bas. 2.5-6: 这就是为何没有为难我们所要求的——好像一些新奇的或外在于我们[本性]的事，6 另一方面，也没有赐给我们可以得意的地方…\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἡ πονηρά, και παρ᾽ ἐντολήν τοῦ Κυρίου χρῆσις τῶν ἐπ᾽ ἀγαθῷ παρά τοῦ Θεοῦ δεδομένων ἡμῖν. R.Bas 2.8: 灵魂的运动是由上帝根植的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἡ ἐξ ἀγαθοῦ τοῦ συνειδότος κατ᾽ ἐντολήν τοῦ Κυρίου χρῆσις αὐτῶν. “它们”即上文上帝赐予人的道种。这里承认良心在某种意义上符合上帝的诫命，因此对于未信主之人，只要遵从良心的声音，也算是有一定美德的。RBas 2.8: et secundum conscientiam animi “心灵的良知”。巴西尔关于良知的论述，见SR=《短会规》,164.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτην ἀγαπητικήν δύναμιν εὐθύς τῇ πρώτῃ κατασκευῇ συγκαταβληθεῖσαν κεκτήμεθα. RBas 2.10: 灵魂在其刚开始形成时就承受了上帝赐予的按自己[的意思]生活的能力。巴西尔这里似乎赞同奥利金的观点。奥利金《雅歌讲章》的一大主题就是：爱上帝的天然能力需要被释放，被训练，如此，它能上升到上帝至美的家乡。奥利金的教义之前有柏拉图，柏拉图在《理想国》第7章中洞穴的比喻以及Symposium中的讨论显明了这点。但巴西尔，像其他的加帕多加教父们跟从圣经教导，拒绝灵魂先存说。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Silvas164n55: εἰ και ὅτι μάλιστα ἄλλῳ ἄλλο φαίνεται καλόν. 拉丁译本RBas. 2.12: 所有人都渴望善，作为一种天然的性情，我们都朝着我们认为是善[的事物]驱动。巴西尔在他的诗篇讲道48篇中提到哲学家的目的论(Hom. on Ps. 48, I, PG 29.432A-B (Way 311))：“即使外邦人 (τῶν ἔξω) 也在思考人的终局如何，以及相关的各种概念。[柏拉图主义者]认为人的终局是知识；[亚里士多德主义者]认为是实践活动；[斯多葛学派Stoics]认为是一种可选择的生活方式[以及禁欲]； [伊壁鸠鲁派 Epicureans]认为人的终局是享乐。但我们基督徒认为，人的终局是来世蒙福的生活，我们为此尽一切可能去行，并努力前行。这在我们让上帝统领我们生活时就能实现。直到现在，理性造物并没有发现比这更好的[关于人终局的]概念了。”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.13: 以我们尽心的服侍(omni affectu et officiis) ，我们加入让我们受益的人中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 14-17加以修饰：14 还有什么比上帝更善的？15 还有什么样的爱，荣光，美丽比上帝[的爱，荣光和美]更能驱使我们本能地走向他，使我们更自信呢？16 还有什么更大恩典，什么在灵魂内隐秘点燃的爱火相较于上帝在心灵隐秘处点燃的[恩典与爱火]呢？17 尤其是当灵魂洁净一切污秽，[得以净化时]，就真心喊道：“我为爱所伤（歌2：5）”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.18: Ineffabilem prorsus ego sentio amorem Dei et qui sentiri magi squam dici possit, inenerrabilisquaedum lux…上帝不可言说的爱——就我所经验的来说，相较于言说，更易于经验——是某种无以言表的光。即便言说一道闪电，听觉仍是无法领会。拉丁语译者Rufinus做的一个笔记。巴西尔这段话是14世纪静修之争中关于非受造之光的前兆。而静修之争中关于人无法知晓或领会上帝神圣本质 (ousia)，只能从神圣的“能量 energies”中知晓的观念也根植于巴西尔的三一神学（参书信234， Def. III. 370-7）。他的弟弟尼撒的格列高利在对巴西尔的颂词 (eulogy)中写道：“晚上，他（即巴西尔）在屋中祈祷时蒙了光照，借着神圣的能力，一道非物质的光——从非物质的源头中点燃的——照亮了屋子…他经常进入上帝所在的黑云中”In Basilium Fratrem, GNO x/I. 127, 7-10；129， 5-6行。（参Silvas 165n58）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.19 结束道：将它们与那荣耀相比——它们都更加昏暗忧郁，墨一般的夜晚和厚重的雾和明朗正午的太阳都远不及[这种差别]。（参Silvas 165n58）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCodex Voss. et Colb. et Reg. primus 是θεωρητόν，这恐怕是巴西尔后期与欧诺米（Anomoians）对抗时的修改，即人无法领会上帝的本质。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 21-2. 如果这爱使圣人们的心灵受伤，就在其上留下一根最为猛烈的渴望之刺 (qui decor, si cuius forte sanctorum mentem animumque perstrinxit, flagrantissimum in eis amoris sui stimulum defixit ) 22 其长度，好似在爱火中受相思之苦，在今生颤栗哀叹，不禁说：“我几时得朝见神呢？（诗42：2）（参 Silvas, 166n61）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此爱火在拉丁版中提及，参注45.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此按七十士译本直译，不见于和合本。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΟὕτω μέν οὖν φυσικῶς ἐπιθυμητικοί τπων καλῶν οἱ ἄνθρωποι. RBas. 2. 24: 因此，我们天然地渴望善 (naturaliter et concupiscimus quae bona sunt et amamus)。 （参Silvas, 166n63）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n根据上下文，这里的美丽，善和爱都是指至美，至善，至爱，即上帝而言。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀγαθοῦ δε παντα ἐφίεται，巴西尔似乎引用了亚里士多德《伦理学 Nicomachaean Ethics》：τἀγαθόν οὗ πάντ᾽ ἐφιεται, “善是万物的目标”。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὭστε το ἐκ προαιρέσεως κατορθούμενον και φυσικῶς ἡμῖν ἐνυπάρχει, τοῖς γε μη ἐκ πονηρίας τούς λογισμούς διαστραφεῖσιν. 此段可对比奥古斯丁对自由意志的看法。巴西尔显然承认只要人不受邪念的影响（显然这也是人的能力之一），人可以天然地，正当地使用自由意志。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n确实地狱的实质就是与上帝分离。SR 267（参Silvas, 167n66）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这一段拉丁译本RBas。 2.25-7：25 如我们所言，若没有什么善能与上帝相比，那么我们要付的债是爱，我们从他身上所寻找的也是爱；26 若我们拒绝，或者吝啬地支付[爱]，我们肯定毫无托词，将自己交付于他的愤怒之下。27 我说的“愤怒之下”的意思是什么呢？什么样的愤怒比这更大，什么样的惩罚比这更可悲呢？岂不是与上帝的爱分离吗？（参Silvas, 167n67）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.28: 这不仅见于人类，甚至见于愚昧的动物。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.29继续：对我们的生养者没有感情。0\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.29：我们不可比牛更蠢，或比野兽更不尽天然[的情感]。9\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὁποῖός。RBas. 2.30：虽然我们不知道他是什么（按，即他的本质为何），或他伟大的几何——quails et quantus sit.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀποκρέμασθαι τῆς μνήμης αὐτοῦ διηνεκῶς, καθάπερ τῶν μητέρων τά νήπια.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.31: 就我们所知的而言，这恩惠更加慷慨及时，我们所欠的恩惠无法衡量。（参silvas, n72）按：这里应是特指父母对儿女的爱。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nοἰκείωις，巴西尔可能使用了斯多噶派的词汇，该词特指同类中天然的情感。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.32: 我想这在我们之间，在其他动物之间也是共通的，因为如果有人给它们一些好处，它们会记得的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.35: 即使没有蒙教导，我们也爱与我们有恩的人，并尽心竭力地努力回报我们的感激。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.36: 我们怎能充足地回报上帝的厚恩呢？\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nποιῆσαι，字面译为做。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n译者以为这里的伟大是指天体之大，恩情是指人情之情。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.38: 既然我们没有时间更充分地展开了说，即便我们有可能在较少的事上数算神圣的恩惠。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀπό γῆς ἔτερον 字面译为：从地上出来的水，这个应是指地下水。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.40: 云雨，地泉…\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n拉丁译本加上：以及在地上滋生繁衍的。参见：创1-2章\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.42：但只有一件事，即便它对有些想忽略不提，我们不能对此保持缄默。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这段引用是后来加入的，Rufinus总是热衷于引用圣经。同样的情形出现按上帝的形象造人Hom. on Ps 48, 8, PG 29.448B, Way 324。按Silvas n82，这段话也出现在巴西尔的侍奉圣礼中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.44：造他为地上有理性的动物（Rationabile animal fecit）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 45: And when he warn deceived by the guile of the serpent.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里可能是指肉体的生老病死和朽坏性，以及肉欲的不可控制性，就是罪所带来的后果。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 45: 上帝不会轻视他。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n该词英译本翻译为“检查”，但希腊文应该是鞭打的意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 48: 但是，即使在这一切之后，我们仍然坚持己恶（和我们的不信，[但]信实慷慨的主）没有离开或抛弃我们，尽管我们不感激他的一切恩惠，我们也无法转离（或排除）他对我们的慈悲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΘεότητος ἀξίωμα. RBas. 2. 53: 与神的性情有份。 Rutinus 更直接地引用圣经。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPG 916, 不见此句，但仍照英译本翻译。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2. 54：拉丁译本直接引用圣经：神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。(林前 2: 9).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜήποτε ἐξ ἀπροσεξίας τοῦ νοῦ, ῆ τῆς περί τά μάταια ἀσχολίας.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n效法基督是巴西尔乃至加帕多家三教父教义表达的重点，参：LR 2.3-4 (RBas. 2.49-55). Morals 80. 22; Horn, on lumility PG 31.525-40, Wagner 483-4; Horn, on Ps. /, PG 29. 209-28, Way 155; Horn, on Ps. 28, PG 29. 280-305, Way 204; Horn, on Ps. 44, PG 29.388-413, Way 278-9, 285-7; Horn, on Ps. 48, PG 29.432-60. Way 318, 325; Hon1. on Ps. 61. PG29. 469-84, Way 343-4, 346 （参Silvas，171n91）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. 2.57 结束道：通过简要的提及这些事，也许能在我们灵魂中根植并激发对上帝的爱 (amorem Dei) 。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/09/11/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E3%80%8A%E9%95%BF%E4%BC%9A%E8%A7%84%E3%80%8B%E7%AC%AC2%E6%9D%A1%E5%85%A8%E6%96%87-%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%E8%AF%91/","summary":"翻译：袁永甲 爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。\n——巴西尔\n凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第2条（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月20日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J.","title":"巴西尔长会规第2条（全文）"},{"content":"按：此篇文章是叙利亚著名学者Winkler的作品，专门介绍了现今叙利亚各教派的概览。本文感谢Stella Li提供翻译。\n凡例：\n本篇译自：Dietmar W Winkler, “The Syriac Church Denominations: An Overview,” in The Syriac World (London \u0026amp; New York: Routledge, 2018), 119–33. 《叙利亚世界》是一部很重要的，介绍叙利亚教会的书籍，本平台将考虑一篇一篇地把它们翻译过来，给中文界做个概览性的介绍。\n本文译者加了译注，以方便读者了解各种译名之不同；笔者也加了部分按语，会加上：“阿甲按”。此外本文也参考了柳博赟老师的建议。特表感谢。\n正文\n叙利亚语教会教派概述\nDietmar W. Winkler著\nStella Li 译\n尽管鲜有记载，但已有充分证据表明公元1世纪基督教的传播不仅限于罗马帝国境内;即欧洲和环地中海区域，还远至帝国边疆以外。基督徒群体不仅出现在希腊、意大利和西班牙，也出现在叙利亚、美索不达米亚、埃及和小亚细亚。基督教跨越了东北部的语言障碍，传到了奥斯若恩1[11}（Osrhoëne）和本都 (Pontus)。虽然教会史的标准教材主要关注希-罗世界的帝国教会历史，但在公元4世纪，叙利亚语基督教2[22}已经在叙利亚、波斯、阿拉伯半岛和印度南部马拉巴海岸蓬勃发展。正是叙利亚语基督教早在5世纪就越过乌浒水（Oxus River）3[33}，传至粟特人和突厥人中间。而且在日耳曼人大迁徙之后、欧洲尚未被完全再福音化（re-evangelized）之际，叙利亚语基督教就已沿着丝绸之路传播，并于7世纪传到中国唐代朝廷。\n由于地理差异、神学争论和复杂历史等因素，叙利亚语基督教传统和文化世界逐渐分化为多个教派。区分东部和西部叙利亚语礼仪传统以及教派归属有所裨益（Brock 2006:72）。\n东方正教(Oriental Orthodox) 改革派(Reformed) 公教(Catholic) 「亚述」东方教会(Church of the East) 叙利亚正教会(Syrian Orthodox Church) 和 马兰卡拉雅各派叙利亚正教会4(Malankara Jacobite Syrian Orthodox Church) 圣多马叙利亚教会(Mar Thoma Syrian Church) 马龙派(Maronite Church) 和 迦勒底公教会(Chaldean Catholic Church) 亚述东方教会（Assyrian Church of the East） 马兰卡拉正统叙利亚教会(Malankara Orthodox Syrian Church) 叙利亚公教(Syrian Catholic Church)和叙利亚-马拉巴教会(Syro-Malabar Church) 古东方教会(Ancient Church of the East) 马拉巴独立叙利亚教会(Malabar Independent Syrian Church) 叙利亚-马兰卡拉公教会(Syro-Malankara Catholic Church) 安提阿叙利亚正教会（Syrian Orthodox Church of Antioch）及其印度分支马兰卡拉叙利亚正教会5以及马兰卡拉正统叙利亚教会属于东方正教教会”大家族”，家族成员还包括科普特正教会、亚美尼亚使徒教会、埃塞尔比亚和厄立特里亚正教会（Coptic Orthodox, the Armenian Apostolic, Ethiopian, and Eritrean Orthodox Churches）。他们的共同参照点是反对卡尔西顿会议（Council of Chalcedon, 451年）和秉持一性论6(miaphysite)。自20世纪六十年代起，这些教会一直积极开展普世教会合一对话。（Winkler 2016:201-12）\n马拉巴独立叙利亚教会是源自东方正教的一个独立教会，而圣多马叙利亚教会是英国在印度殖民统治期间一场改革的产物。\n马龙派、叙利亚公教会、叙利亚-马兰卡拉、迦勒底和叙利亚-马拉巴教会都和罗马大公教会保持充分共融。亚述东方教会和古东方教会是和迦勒底教会共享一个东叙利亚传统的独立教会。在以上表格中，加浅色标注的教会隶属更大的教会。\n我将在下文重点记述历史发展，以便更好地解释叙利亚语基督教的扩展和不同教派的起源。\n基督论争议和教会分裂 由于埃德萨（Edessa）位于数条重要贸易路线交汇处，地中海岸的安提阿则是罗马行省叙利亚最具影响力的城市，因此福音从耶路撒冷经安提阿和埃德萨传播到美索不达米亚。叙利亚语基督教由士兵、商人、旅行者传到了波斯和印度，几个世纪后又传到了中亚和中国。\n除了贸易，推动基督教发展的另一重要因素是：罗马和波斯帝国之间冲突不断导致难民和战时流放人员日益频繁的流动。\n东方教会（Church of the East）7 在3世纪早期，波斯的基督教就已发展出主教制结构（Baum \u0026amp; Winkler 2003:7-41）。根据古代晚期教会会议文件记载，这个波斯教会被称为“东方教会”。今天的迦勒底公教会，亚述东方教会和古东方教会以此为起源。\n东方教会的传统叫法“聂斯托利教会”被认为是“令人遗憾的不当称呼”（Brock 1996:23-36）。东叙利亚语基督教的百科信息通常都被归到这一词条下。从神学角度来看，今天必须摒弃这个叫法，因为“聂斯托利”教义认为耶稣基督的人性和神性是分离的。这没有反映出东方教会的基督论教导。而且至少从6世纪起，东方教会本身就否定了这条教义。\n米兰敕令（313年）发布后，罗马帝国教会内部发生的重大事件;例如亚流派8之争（Arian controversy）和尼西亚大公会议（Council of Nicea）;没有对波斯教会产生任何影响。波斯教会从来不是罗马帝国教会或罗马皇帝教会政治的一部分。\n5世纪早期，波斯国王伊嗣侯一世（Yazdegerd I）（399-421年）试图缓和与罗马帝国的政治紧张关系，并着手把基督徒纳入帝国政治版图。古代晚期两大帝国之间的外交往来时期就此拉开序幕。在这些交流中，波斯的基督教组织发挥了举足轻重的作用。正是在当时，东方教会可以说进入了“教会会议时期”。在第一次的塞琉西亚-泰西封会议（Synod of Seleucia-Ctesiphon，410年）上，波斯教会不仅在继遭受迫害后作了结构调整，而且接受了尼西亚会议（325年）的信仰立场，因此和西方教会的信仰协调一致了。和罗马帝国的大公会议相似，东方教会的第一次会议也是国家召集和支持的。随着5世纪更多教会会议的召开，波斯教会确立了在教会组织和神学上的独立。但它和罗马帝国教会的联系并未中断。\n该教会发展出以埃德萨学园(School of Edessa)为中心的一种安提阿派基督论(Antiochene Christology)（Winkler 2003: 42-80）。从430年开始，它就受到摩普绥提亚的提奥多9Theodore of Mopsuestia）的信条和著作的影响。甚至当提奥多尚在世时，几乎他的所有著作以及他的老师;大数的迪奥多（Diodore of Tarsus）;的作品就已被翻译成叙利亚语。通过这些翻译，安提阿派神学在埃德萨变得很有影响力。这所学园的毕业生在和平时期回到了波斯帝国，因此他们早在以弗所大公会议（Council of Ephesus，431年）召开之前就把二性论（dyophysite）神学传到了萨珊帝国（Sasanian Empire）\n由于提奥多是安提阿派神学的典型代表，反对亚流主义（Arianism）和阿波利拿里主义10Apollinarianism），又因为他的著作在埃德萨学园被深入研究，所以在以弗所大公会议（431年）上，来自埃德萨的代表反对亚历山大的西利尔11Cyril of Alexandria）也就不足为奇了。埃德萨的伊巴斯（Ibas of Edessa，卒于457年）及主教拉卜拉（Rabbula，卒于435年）和安提阿的约翰（John of Antioch）一起谴责了西利尔。\n由于罗马帝国境内以弗所会议和卡尔西顿会议后爆发的基督论争议，皇帝芝诺（Zeno）于489年下令关闭这所学校，驱逐教师。离波斯边境不远的尼西比斯（Nisibis）学园成为新的神学探讨中心。尼西比斯发展成为一个思想文化中心，成了萨珊王朝东叙利亚教会（East Syriac Church）的神学重地。\n贝特-拉帕特12会议（Synod of Beth Lapaṭ，484年）和塞琉西亚-泰西封会议（486年）有时被看成是东方教会正式采纳聂斯托利主义（Nestorianism）的途径。但5、6世纪宗教会议的信经只能被视为恪守安提阿派基督论的一种形式。聂斯托利（Nestorius）的教导在此似乎并没有什么神学影响;直到621年他的名字才首次出现在东方教会的会议记录中；而摩普绥提亚的提奥多成了所有希腊教父（Greek Fathers）中最具影响力的一位。（Winkler 2012：148-65）\n在位于巴格达的阿拔斯王朝哈里发的宫廷里，思想史上最壮观、最重大的运动之一隆重登场。之前东罗马帝国和波斯帝国几乎所有的哲学、科学和医学希腊文书籍都被翻译成了阿拉伯语。东叙利亚语基督徒在这场“翻译运动”中发挥了根本性的作用，因为译者大多数来自这一群体，而且他们普遍懂至少三种语言：叙利亚语、希腊语和阿拉伯语。这样，古代知识遗产的很大一部分传播到了欣欣向荣的阿拉伯学者世界，并为伊斯兰教提供了哲学术语的基础。这对西方而言也具有极其重大的文化和历史意义，因为经叙利亚语译为阿拉伯语的这些著作甚至在其希腊语原文在欧洲还不为人知时就通过西班牙和西西里传入了欧洲。\n尽管阿拔斯哈里发的政治政策导致大批基督徒改信伊斯兰教，东方教会仍维持着大马士革、耶路撒冷、亚历山大、塞浦路斯和波斯湾的主教区。更重要的是教会向东宣教事工组织有序。公主教-牧首（catholicos-patriarch）提摩太一世（Timothy I）差派的僧侣沿着丝绸之路把基督教以及他们自己的亚兰文化和礼仪传给了波斯、阿塞拜疆、阿富汗、土耳其、蒙古、中国唐朝、吐蕃，印度13各地人民（Malek 2006Winkler and Tang 2009Tang and Winkler 2013, 2016）。9世纪中叶，当时的唐朝皇帝反对外国宗教，这些宣教活动也随之结束。大约在同一时期，基督教在中亚;特别是吐蕃;也因为强大的佛教影响而日渐式微。\n在进一步的宣教活动中，东叙利亚语基督徒成功将基督教传给了突厥-蒙古（Turco-Mongol）人。11世纪，贝加尔湖（Lake Baykal）以南的蒙古克烈（Kerait）部落归信基督教。13世纪成吉思汗统治该地区时，基督教早已在其他蒙古部落;例如乃蛮（Naiman）、回鹘（Uighurs）、党项（Tangut）和汪古（Ongut）;传开（Tang, 2011）。蒙古人征服中原后，基督教又回归了;不是作为“外来”宗教而是作为帝国新统治阶层的一部分。蒙古人之后的西征巩固了中亚基督教。\n1258年蒙古人占领巴格达，从乌浒14（Oxus）到黄海（Yellow Sea）的丝绸之路沿线，宣教所遍地开花。13和14世纪东方教会如日中天。但1368年，在外族统治很长时期后明朝赶走了蒙古-元朝。此后突厥-蒙古人和其它很多非汉族群体被驱逐，随之离开的包括基督教。这第二次的衰落如此彻底，以至于两百多年后到达的耶稣会士被看成是来中国的首批基督徒。\n不仅如此，蒙古-伊利汗（Il-Khans15）逐渐转向伊斯兰教。14世纪最后几十年里，帖木儿（Timur Lenk/ Tamerlane，1336-1405）大军的血腥征伐几乎使中东的东叙利亚教会消失殆尽。教会急剧收缩，成了哈卡里山区（Hakkari Mountains）和美索不达米亚（Mesopotamia）北部的小群体。15世纪，它和罗马大公教会的联系得到加强，最终达成一次重要的教会合一（见下文 “迦勒底教会”）\n20世纪初，安立甘宗宣教士口中的“亚述人”（Assyrians）（Coakley 1992）只有15万。第一次世界大战期间，因为被怀疑和英国人合作，他们遭到奥斯曼帝国库尔德人和土耳其人的屠杀和驱逐，人口又减少了三分之一。1933年，英国托管伊拉克结束后，伊拉克政府把东叙利亚牧首圣耶西•西门（Mar Eshai Shimun）驱逐出境，他最后流亡到了美国。这些“亚述人”流落到世界各地（Coakley 1996: 179-98；Winkler 2009:321-34）。\n20世纪60年代，亚述教会内部由于礼仪、日历和教会领导等问题发生了一次分裂，导致了今天有两个官方教会的局面，即“亚述东方教会”和“古东方教会”。前者会众有大约385000人，后者信徒总数可能在5万到7万之间。两个教会的首领目前都在巴格达驻堂。\n叙利亚正教会 5世纪的基督论冲突导致安提阿牧首区内部发生分裂。一大批基督徒;主要是叙利亚语基督徒;拒绝接受卡尔西顿大公会议（Council of Chalcedon, 451年）的基督论表述。反卡尔西顿的塞维鲁（Severus）做安提阿牧首时（512-518年），反对卡尔西顿的声浪遍布埃及和阿拉伯、叙利亚、奥斯若恩、亚美尼亚（Armenia）、基利家(Cilicia)16、加帕多家（Cappadocia）17、色雷斯（Thracia）等行省以及美索不达米亚（Sélis 1988）\n公元 519年，皇帝查士丁（Justin, 519-527年）主导恢复了卡尔西顿的决议，反卡尔西顿的主教被革除教职并遭流放。只有埃及足够强硬，牧首亚历山大的提摩太三世（Timothy III of Alexandria, 517-535年）可以公开谴责卡尔西顿会议、《利奥大卷》（Tome of Pope Leo, 449年）和皇帝芝诺的《合一谕》18（Henoticon, 482年）。结果一性论派（反卡尔西顿派）最杰出的神学家安提阿的塞维鲁在519年被废黜后，只能在埃及远程继续他的事工。\n在皇后提奥多拉（Empress Theodora）的支持下，东罗马帝国的牧首区再次实现和解。但公元536年，教皇阿加佩图斯（Agapetus of Rome, 535-536年）来到君士坦丁堡（Constantinople）。他是在哥特国王的敦促下采取外交和政治行动的，因为查士丁尼的东罗马军队已经在向罗马靠近。教皇因为君士坦丁堡牧首安提莫斯（Anthimos of Constantinople）的反卡尔西顿立场而拒绝与之来往。皇帝查士丁尼（Justinian, 527-565年）很快意识到如果他和西方保持良好关系，对自己统一整个罗马帝国的政治计划会更有利。于是在君士坦丁堡的一次教会会议（536年）上，安提阿的塞维鲁和君士坦丁堡的安提莫斯遭到谴责。新一轮迫害临到反卡尔西顿派。这一次埃及也没能幸免。\n面对迫害，安提阿的塞维鲁授权同事泰拉的约翰（John of Tellâ）按立执事、司铎和主教以加强反卡尔西顿运动。但到了537年，几乎所有的反卡尔西顿派司铎和主教;包括泰拉的约翰;都成了迫害的受害者或被废黜。塞维鲁死于538年；反卡尔西顿的安提阿派群龙无首。\n甚至连很有势力的亚历山大牧首提奥多西（Theodosios, 535-566）在卡尔西顿派卷土重来期间都被流放到色雷斯的德科斯（Derkos）。公元539年，他在君士坦丁堡提奥多拉皇后的一座宫殿里避难。从那里他得以领导已经失去主教的所有反卡尔西顿运动成员（Winkler 2006:73-89）。加萨尼阿拉伯人（Ghassanid Arabs）在叙利亚建立了亲拜占庭的缓冲国19，公元542年，其首领请求提奥多拉差派主教。提奥多西按立阿拉伯的提奥多（Theodore of Arabia）为波斯特拉都主教（Metropolitan of Bostra），雅各•巴拉戴乌斯（Jacob Baradai。叙利亚语 “bûrdʿânâ.”，来自希腊语 baradaios, “衣衫褴褛者”）为埃德萨都主教（Metropolitan of Edessa）。提奥多忙于向叙利亚沙漠和约旦河流域的阿拉伯部落宣教；而雅各•巴拉戴乌斯;他的名字让人想起他伪装成乞丐所穿的破烂外袍;在从叙利亚、亚美尼亚和小亚细亚到伊苏利亚和埃及的冒险之旅中按立主教和司铎。他因此奠定了反卡尔西顿派西叙利亚教会的组织基础。\n雅各成了这次西叙利亚语基督教复兴的标志性人物，因此它被称为“雅各派”。公元558/59年，雅各•巴拉戴乌斯在萨珊帝国成功按立了一名塔克里特（Takrit）主教。这样，叙利亚正教会体系在波斯建立起来;尽管在塞琉西亚-泰西封公主教-牧首统领下的东方教会仍然代表着萨珊帝国基督徒的大部分。\n安提阿的卡尔西顿派牧首仍然保持和帝国教会的共融。他在安提阿仍然有教区，但他的教会已经失势，主要服侍希腊人和一小部分说叙利亚语的人。大部分安提阿基督徒反对卡尔西顿决议并组成了叙利亚正教会。他们的牧首只能秘密驻堂，一般是在叙利亚北部或美索不达米亚的修院内。双方对话几乎不可能;这主要是公元7世纪的政治局势造成的。\n在国王库斯洛二世（Khosrow II）统治的鼎盛期之后，7世纪20年代罗马皇帝赫拉克利乌斯20（Heraclius, 610-641年）率军进攻。后者自上台后就加强了东部行省的力量。从622年到628年，他对波斯发起令人瞩目的攻势。他的政治行动在意识形态上得到了其他方面并不成功的教会政治支撑，具体来说就是传播一志论21（Monotheletism）/单力论22（Monoenergism）这样的神学折衷方案（Lange 2012）。\n公元630年，一项合约暂时给该地区带来了几年和平时光。在此期间的609-629年，安提阿（卡尔西顿派）正教牧座空缺，而叙利亚正教牧首把塔克里特主教成功提升为都主教，后者在摩苏尔（Mosul）北面的圣马太修道院驻堂。从11世纪开始，塔克里特都主教使用“maphrian”这一头衔（叙利亚语 maphryânâ ;，字面意思为“促使结果实的人”)。\n当阿拉伯人开始从南方推进前往征服中东时，罗马和萨珊帝国这些传统势力已经因为连年战争而变得虚弱不堪。公元636年，阿拉伯人在雅尔穆克（Yarmuk）战役中打败拜占庭帝国军队。637年安提阿陷落；642年亚历山大沦陷。叙利亚正教基督徒似乎在看待穆斯林征服一事上怀有谨慎希望，希望这能给他们带来更多自由，摆脱拜占庭基督教帝国的迫害、束缚和义务。如今所有的基督教派地位相同，都是“圣书之民”（“people of the book”, ahl al-kitâb），都被当作伊斯兰保护下的少数派 （“受保护者”_dhimmis23）\n在8、9世纪，叙利亚正教会也走过了一段纷争时期。美索不达米亚北部的主教们势力渐长，反对居无定所的牧首。这导致两次内部分裂。拜占庭人夺回安提阿和北叙利亚（969-1085）后，卡尔西顿派牧首区壮大起来，而叙利亚正教会再遭迫害。\n1085年，安提阿落入塞尔柱（Seljuk）突厥人之手，1098年，十字军占领安提阿。正是在那一时期，叙利亚正教会东山再起，并开始和罗马大公教会建立关系。\n叙利亚正教会在12和13世纪达到鼎盛。从塞浦路斯和安纳托利亚到叙利亚、波斯和今天的阿富汗都设有主教区；在远东，突厥斯坦（Turkistan）和新疆也有教会群体。叙利亚文学和学术有了一次复兴;尽管叙利亚语作为日常口语逐渐被阿拉伯语取代。和穆斯林的关系也在往积极的方向继续。\n从1292年到1495年，叙利亚正教会再次发生严重分裂。中东地区不同政治力量群雄逐鹿，也助长了教会内部争斗。多达四个牧首同时在位：一个在蒙古人治下的马尔丁（Mardin），一个在马穆鲁克王朝的巴扫马（Barsauma）修道院，第三位在基利家的西斯（Sis），还有一个在图尔-阿布丁（Ṭur ‘Abdin）。这些分裂带来的后果不仅仅是教会持续衰落，更多信徒转信伊斯兰教，而且主教和都主教开始和罗马大公教会协商（见“叙利亚公教会”）\n从8世纪下页开始，阿拔斯哈里发王国的政治手段就已经导致为数众多的基督徒转向伊斯兰教。中世纪晚期叙利亚正教会基督徒人数继续减少。最后，14世纪帖木儿大军入侵摧毁了绝大多数修院和教会。第一次世界大战和战后政治带来了进一步的严重损失。叙利亚正教会仍然是伊拉克、叙利亚和黎巴嫩的少数群体。但绝大多数信徒离开了自己的家乡，特别是土耳其东南部重要的图尔-阿布丁地区（Hollerweger 2000）。他们迁移到西欧或是南、北美洲。拥有大约25万信众的叙利亚正教会的牧首在（叙利亚）马拉特-赛德纳亚（Maarad Sednaya）和大马士革驻堂。\n马龙派 ;;; ;;;;从6世纪起，安提阿牧首区一分为二：属于罗马帝国教会体系内的以说希腊语为主（但也有一些叙利亚语信徒）的教区和反卡尔西顿的一性论派（叙利亚正教）教区。由于7世纪的帝国政治和阿拉伯征服，安提阿教会又出现了一次分裂，第三个教区/牧首座应运而生，即马龙派教会（Suermann 1998）。\n马龙派这个名称来自5世纪一个说叙利亚语的修士群体。他们的信仰取向建基于苦修隐士马龙（Maron, 约卒于410年）的生平。马龙修道院由皇帝马尔西安（Marcian）出资建在奥朗提斯（Orontes River）河岸，以捍卫卡尔西顿会议的基督论教义。在帝国政治的背景下，包括查士丁尼在内的多位皇帝积极推动卡尔西顿派基督论教导，对该修道院出手大方。\n马龙派有时被视为一志论派。但这与其说是教义问题不如说是语义问题。一志论在君士坦丁堡会议（Council of Constantinople，680/81年）上遭到谴责，马龙派因为阿拉伯入侵没能参加这次大会。安提阿沦陷后直到702年，君士坦丁堡只委任过名义上的牧首。此后直到742年，安提阿的卡尔西顿派牧首座一直空缺，卡尔西顿派群龙无首。因此周围地区的主教和僧侣们自行选举了一位牧首。马龙派的资料记录这次选举发生在685年。公元745年，哈里发承认他们为一个独立群体。\n9、10世纪，为了躲避迫害，马龙派信徒来到黎巴嫩的偏远山区。由于阿拉伯大征服、和卡尔西顿派牧首分离，以及罗马和君士坦丁堡的决裂，马龙派陷于孤立，直到十字军东征时期这种孤立状态才被打破。阿姆施特的耶利米（Jeremias Al Amshitti, 1199-1230年）是第一位访问罗马的马龙派牧首，他在那里参加了第四次拉特兰大公会议（Lateran Council，1215年）。从那以后马龙派和罗马教会之间的关系和共融一直没有中断。\n马龙派教会牧首自1790年起就在贝鲁特北面的贝克尔克驻堂，今天马龙派信徒及其牧首在黎巴嫩发挥着重要作用。受政治形势特别是黎巴嫩内战影响，该国马龙派信徒人数一直在下降。今天在黎巴嫩以外有蓬勃发展的马龙派教会，主要在西欧、美洲和澳大利亚，全世界信众约有150万。\n和罗马的合一 迦勒底教会（The Chaldean Church） 1340年，塞浦路斯的一群东叙利亚语基督徒把自己置于大公教会体系。天主教徒称他们为“迦勒底人/信徒”。1445年的费拉拉-佛罗伦萨大公会议（council of Ferrara-Florence）成功恢复了这一联合。该东叙利亚教会的主教获得“塞浦路斯的迦勒底大主教”（Archiepiscoporum Chaldeorum, qui in Cypro sunt）头衔。但早在1489年，塞浦路斯的迦勒底信徒就逐渐融入了当地的马龙派和拉丁教会。\n14世纪，蒙古基督徒使节来到了西方。其中最著名的当属蒙古伊利汗派遣的回鹘僧侣巴-扫马（Bar Ṣarma）（Budge 1928；Toepel 2008）。根据巴-扫马的记载，他在罗马举行了东叙利亚礼仪，最后从教宗手里领受圣餐。正是通过巴-扫马此行，罗马教廷认识了有所耳闻的东方教会。在亚巴拉哈三世（Yahballaha III, 1291-1317年）统领下，东方教会辖境达到最广，以巴格达为中心，从耶路撒冷直至中国和印度。但在此之前尚不为人熟知。\n然而因为中国改朝换代，明朝统治开始，又加上中东帖木儿武力征伐，只有美索不达米亚北部和偏远的库尔德斯坦（Kurdistan）哈卡里山区屈指可数的几间教会存续到15世纪。牧首职位也变成了世袭的，结果就是教会被一个家族把控。这导致了教会分裂;特别是在未受训练的低阶人员被选为牧首时。到1552年，公主教-牧首 西门•巴-玛玛非常不得人心，以至于为数众多的反对者;尤其是来自阿米德（Amid, 现称“迪亚巴克尔”Diyarbakir）和锡尔特（Seert24）地区的反对者;在摩苏尔召开了一次反对大会。他们选举列班-霍尔米兹德（Rabban Hormizd）修院院长约翰•苏拉卡（Yohannan Sulaqa）为牧首。受西方宣教士影响的要人和教士向罗马派了一个代表团解释这种情况，在那里，他被祝圣成为主教和牧首。他的信仰告白得到认可。罗马方面以为西门•巴-玛玛已经离世，于是在1553年4月28日批准苏拉卡为“摩苏尔牧首”（Habbi 1966: 199-230）。\n苏拉卡回到美索不达米亚后，在阿米德确立起自己的地位，按立了两位都主教和三位主教。但公主教-牧首西门•巴-玛玛赢得阿马迪耶总督的支持，后者邀请苏拉卡来访，但随后关押了他四个月并施以酷刑，最后在1555年1月将他处死。迦勒底教会视他为因与罗马联合/合一而受难的殉道者（de Vries 1952: 236-52）。\n苏拉卡按立的五个主教选出了一位继任者，1562年他得到教宗庇护四世的承认。此后各个牧首一直保持和罗马的共融，直到17世纪。但在牧首西门十三世丁卡（Shemun XIII Dinkha, 1662-1700年）把牧首座搬到偏远的哈卡里山区的库夏尼斯（Qudshanis）后，这一支逐渐回到了传统教义。这个牧首区与外界一直少有来往，罗马和库夏尼斯最后失去了联系。它什么时候重又实行世袭制的也不太清楚，直到1974年牧首世袭原则才终结。当今的亚述东方教会由此一脉相承，其牧首职位是苏拉卡那一支和库夏尼斯牧首的延续。\n1667年，托钵修会宣教士在阿米德的东叙利亚信徒中间活动，1672年他们说服度主教约瑟成为天主教徒。1677年世俗政权承认他为管辖阿米德和马尔丁的独立大主教。罗马教廷于1681年确立他为约瑟一世（Joseph I），“被剥夺牧首的迦勒底族牧首”（Patriarch of the Chaldean nation deprived of its patriarch）。阿米德牧首一职的继任者们在自己辖区和摩苏尔牧首区内传播公教教义成效显著。但在随后几十年里，支持与罗马合一的人和反对者之间爆发了激烈冲突。\n1804年，奥古斯丁•辛地（Augustine Hindi）成为阿米德主教和牧首署理。他没有获封牧首头衔因为彼时罗马方面认为有可能统一当时的各个东叙利亚牧首职位（Habbi 1971：121-43，305-27）。尽管辛地一直没有得到教宗的完全承认，但1818年他获得了作为对其服侍奖赏的羊毛披肩带（pallium），他将这视为对自己牧首地位的确认。1828年辛地离世，和罗马共融存在了146年的阿米德牧首一职随之终止。和在库夏尼斯、阿米德和摩苏尔都有牧首的亚述教会不同的是，获得正式承认的公教牧首只有一位。\n摩苏尔牧首区保留了很有影响力的列班-霍尔米兹德修道院，其牧首是老一派牧首世系的后代。因此罗马尤其希望赢得摩苏尔这一支，将它带入和大公/天主教会的共融。19世纪初，这个愿望终于在约翰•霍尔米兹德（Yohannan Hormizd）身上实现了。霍尔米兹德来自老派牧首家族。在经历了和多个都主教、牧首的冲突之后，教宗庇护八世终于在1830年7月5日确立约翰•霍尔米兹德为唯一的“迦勒底人的巴比伦牧首”（Patriarch of Babylon of the Chaldeans）。当时阿米德和摩苏尔这两个东叙利亚牧首区复合，并和罗马共融。只有库夏尼斯牧首区仍然孤立。\n从1830年以来，东方教会的老派牧首系一直和罗马天主教会保持共融。为了防止约翰•霍尔米兹德把牧首一职拽在自己家族手中，罗马委派了一名有继任权的助理主教。1844年，一份奥斯曼帝国诏书认可了“迦勒底人”的牧首。这样，迦勒底教会成为得到法律确认的团体（米勒特millet25）\n今天，迦勒底人是伊拉克最重要的基督徒群体，其牧首在巴格达驻堂。由于中东的战争和冲突不断，绝大多数迦勒底人移民到世界各地并建立起自己的社群，总人数大约为42万。\n叙利亚公教会 虽然十字军废黜安提阿希腊正教牧首、设立拉丁牧首对拜占庭正教会伤害很大，十字军和叙利亚正教会之间的关系亲切友好。叙利亚正教牧首大米迦勒一世（Michael I the Great，1166-1199年）称赞了十字军的宽容和两个教会之间的关系。这位备受尊敬的牧首甚至受到教宗亚历山大三世（Alexander III）邀请参加第三次拉特兰会议（1179年）；但他拒绝了。两个教会之间的友好关系催生出合一的强烈愿望（de Vries 1956：137-57）。这种亲罗马的情绪让米迦勒的一个竞争对手得以把耶路撒冷信众的大部分带入公教（1183年）。\n1237年，牧首伊格纳修三世 大卫•阿尔-哈依修弥（Ignatius III David al-Haishȗmi，1222-1252年）26访问了耶路撒冷，在多明我会教省长官菲利普（Philip）面前表示顺服罗马教廷。但教会没有跟随牧首，只有一小部分在的黎波里（Tripoli）的叙利亚语基督徒保持和罗马教会合一。伊格纳修在顺服罗马后辞去了牧首一职，在圣地加入了布道兄弟会（Order of the Friars Preachers）27。随着拉丁势力在圣地垮台，早在（1291年）阿卡（Acre28）沦陷很久以前，这一地区两个教会间的修好就结束了。\n从13到15世纪，由于叙利亚正教会内部产生多次分裂，一度出现四个牧首之多，一些主教个人因此寻求和罗马教会合一。但这些都属于个人行为。更正式的接触则发生在佛罗伦萨会议（council of Florence，1438-1445年）上，会议同样宣布了大公教会和叙利亚正教会的合一。但随着君士坦丁堡落入奥斯曼人之手（1453年），加上叙利亚正教会复杂的教会划分体系，合一法令遭到绝大多数西叙利亚语基督徒拒绝。在15和16世纪也一直有合一的尝试，但都没能成功。\n到了17世纪，拉丁修会和宣教士遍布中东，尤其是在基督徒人数可观的阿勒颇（Aleppo）。他们成就斐然，以至于到17世纪末，大部分西叙利亚语基督徒已经和罗马共融。叙利亚正教会牧首伊格纳修•西门一世（Ignatius Shimun I）被说服设立一名天主教徒作阿勒颇叙利亚（教会）米勒特的主教。他联系了宣教士，他们推荐安德鲁•阿希冉29（Andrew Akhijan）为合格的候选人。安德鲁是一名叙利亚正教基督徒，1643年在加尔默罗会30（Carmelite）和耶稣会（Jesuit）宣教士的影响下皈依公教。安德鲁•阿希冉到达阿勒颇后，原先愿意立他的叙利亚正教牧首因为马龙派正教牧首受邀祝圣他的主教而感到受了冒犯，拒绝接受安德鲁。此后叙利亚公教和正教基督徒之间冲突频发、难以调和，安德鲁不得不在黎巴嫩避难。但安德鲁得到教宗正式承认，为阿勒颇的合法主教。结果，在主教的努力、拉丁修会的宣教活动和法国领事的(consul)物质帮助下，叙利亚公教群体不断壮大。\n1661年叙利亚正教牧首在马丁去世，大公教会宣教士和法国人希望提名阿希冉为牧首。这意味着叙利亚语（教会）米勒特应该整体加入公教会。当时没有保留两套教阶体系的打算。在法国外交支持下，安德鲁被选为牧首，奥斯曼帝国苏丹以诏书形式确认他为叙利亚信徒自治团体首领。\n安德鲁•阿希冉去世后，西叙利亚语教会群体围绕继承人的问题爆发了激烈冲突，最后导致叙利亚公教牧首职位空缺，一直持续到18世纪。在阿勒颇追随安德鲁的绝大部分叙利亚语基督徒回到了叙利亚正教牧首领导下的正教会。\n直到18世纪下半叶，叙利亚公教会才复兴。1774年，叙利亚正教会阿勒颇大主教米迦勒•亚伟（Michael Jarweh）正式加入大公教会。1781年叙利亚正教牧首去世后，米迦勒应一群正教主教之邀接受他们教会的牧首一职。他接受了邀请，条件是这些主教答应成为公教徒。1782年初，六位主教中的四位在Deir al-Za¢farân（修道院）接受公教教义，选举米迦勒为牧首。他以“伊格纳修•米迦勒三世”（1783-1800年）的称号上任。因为米迦勒是按教规正式选出的叙利亚教会首领，1783年教宗确认他为“安提阿牧首”。天主教考虑延续和罗马恢复共融的古老的反卡尔西顿派叙利亚教会。\n对米迦勒及其追随者来说，不幸的是他没有得到奥斯曼苏丹的确认。没有加入公教的两位主教按立了另外四名主教并又选出一位牧首，后者得到了苏丹的确认。米迦勒•亚伟随即被剥夺牧首职位，前往黎巴嫩避难。遭遇流放和监禁的他，整个任期颠沛流离。在黎巴嫩，马龙派教会帮他在夏尔菲（Sharfeh）山区设立了教座。但从米迦勒•亚伟开始，和罗马的共融一直没有间断。1830年，叙利亚公教会终于得到奥斯曼帝国正式承认，成为独立的米勒特。这样，西叙利亚（教会）米勒特一分为二。\n今天有大约20.8万叙利亚公教信徒，主要分布在黎巴嫩、伊拉克和叙利亚。伊拉克北部和叙利亚东部的一些村庄到今天仍然说叙利亚语，但这些国家的常用语言是阿拉伯语。\n印度的叙利亚语教会： 多马派基督徒 很久以前在印度西南的马拉巴海岸（Malabar Coast）就存在基督徒群体了，这一群体和波斯的基督教有联系（Vellian 1970）。传统的说法是：使徒多马于公元52年来到马拉巴海岸，在那里建立了七所教会。据说他继续前行到科罗曼德尔（Koromandel）沿海一带，于公元68年在马德拉斯（Madras）31附近的麦拉坡32（Mylapore）殉道。使徒起源的史实性问题错综复杂，现代学者对此已有细致查考，其中若干显著证据证实了使徒多马曾在印度宣教（Nedungatt 2008；但请参考本书第33章）。\n多马派基督徒和东方教会完全共融，但没有受到中东局势发展的影响。他们形成了自己的教会现实，与此同时采用了东叙利亚语礼仪。\n东方教会一直定期派主教到马拉巴海岸作为都主教按立司铎和主教。这些波斯主教通常不会说当地话，因此整个印度基督徒群体的民事和宗教权力实际掌握在头衔为“全印度大执事”（“Archdeacon of All India”）的一位地方司铎手里。在葡萄牙人抵达印度之前，多马派基督徒一直是一个统一的教会群体。\n1498年的殖民标志着印度叙利亚语基督教历史的一个转折点。起初，初来乍到的人得到同为基督徒的接待，天主教司铎可以在多马派基督徒教会主持仪式，而东方教会主教在葡萄牙人的教堂里也受到欢迎。但之后欧洲基督教殖民势力和真正的印度叙利亚语基督教之间的接触、冲突和拉丁化的历史带来了持久的分裂（Pallath 2010）。\n马兰卡拉雅各派叙利亚正教会 在迪安帕教会会议（Synod of Diamper，1599年）上，地方神职人员被迫将东叙利亚“巴比伦”牧首斥为聂斯托利派异教徒和分裂分子;实际上当时牧首和罗马完全共融。不但如此，这次教会会议开启了礼仪和纪律方面广泛拉丁化的进程。司铎候选人接受的是拉丁礼的训练，但在按立后不能主持东叙利亚礼仪式。虽然现代学者声称迪安帕会议无效（Nedungatt 2001年），它仍然对印度叙利亚语基督教的历史造成了致命影响。\n这样的羞辱以及此后的类似事件让多马派基督徒深为不满。1653年在马坦切里（Mattancherry）的一间教会召开大会，与会者庄严宣誓不再服从拉丁大主教或其他任何耶稣会士;此即“库南十字架誓言”（Coonan Cross Oath）33。十二名司铎按手在大执事身上，多马派基督徒内部的第一次教会分裂就此尘埃落定。\n库南十字架誓言不是针对罗马教座，而是反对拉丁大主教和耶稣会的宣教活动。这种情况促使罗马教廷展开调查，以安抚这些教会成员。但与此同时罗马的举动也是为了不动声色地除去叙语礼仪。结果裂痕加深：一方和罗马共融，另一方于1665年加入安提阿叙利亚正教会，并改为使用西叙利亚礼。\n今天的“马兰卡拉雅各派叙利亚正教会”有自己的公主教（catholicos），是安提阿叙利亚正教会的一个自治教会，总共有大约120万信徒。这家印度西叙利亚（礼仪）教会在19和20世纪经历了进一步的分裂。\n马兰卡拉正统叙利亚教会 由于管辖权争议，1912年这个自治教会的一部分宣布从安提阿叙利亚正教牧首区完全独立出来（自立34）。\n一方忠于安提阿、一方独立的这两派只在1958年取得了和解，当时印度最高法院宣布只有自立的那派具有合法地位。1975年，叙利亚正教牧首绝罚了自立的马兰卡拉正统叙利亚教会的公主教，这导致又一次分裂。随后几十年的和解努力都无果而终。紧接着就是围绕教产的激烈争论和官司。1995年，印度最高法院裁定安提阿叙利亚正教牧首为普世叙利亚教会的精神领袖；而自立教会的公主教具有作为整个教会首领的法律地位35，是其教区和财产的监护人。但这一裁决并没有带来和平，甚至直到今天，“牧首派”和“自立派”双方在管辖上仍然是分开的;尽管理论上他们完全共融。\n今天，自立的马兰卡拉正统叙利亚教会据说有250万名成员。\n叙利亚-马兰卡拉公教会 从18世纪以来有过多次调和大公教会和已成为叙利亚正教徒的多马派基督徒的尝试。20世纪20年代，反对安提阿叙利亚正教牧首管辖的行动不仅催生了自立的马兰卡拉正统叙利亚教会，还导致一些主教开始和罗马协商。\n学识渊博的潜修者圣伊凡尼奥（Mystic Mar Ivanios）建立了马兰卡拉正统叙利亚教会内部的第一批隐修群体。1930年，他和他的辅理主教36圣提奥菲洛（Theophilose）成了公教徒。另有两名马兰卡拉正统叙利亚教会的主教紧随其后。他们只要求保持自己的礼仪并被允许保留原教区。不少信徒追随他们，加入了新命名的叙利亚-马兰卡拉公教会。2005年，教宗若望•保禄二世（John Paul II）将该教会提升为大总主教教会。成员约有42万名。\n叙利亚-马拉巴公教会 库南十字架宣誓事件之后公教的宣教行动十分成功，到1662年，绝大多数多马派基督徒都已经恢复和罗马共融。但直到19世纪末，一直是欧洲加尔默罗会会士担任这个自1840年起被称为“叙利亚-马拉巴公教会”的教会主教，而且它时常面临骚乱的危险。罗马方面逐渐意识到赋予其真正的自治权才是最优解，并谨慎调整了自己的策略。1896年，罗马为多马基督徒设立了在本地叙利亚-马拉巴主教指导下的三个宗座代牧区（特里楚尔Trichur、厄尔纳库勒姆Ernakulam和钱戈纳切里Changanacherry）。1911年又为科塔亚姆（Kottayam）设立了代牧区。1923年，完整的叙利亚-马拉巴公教教阶体系建立起来了。自治带来教会的极大复兴。1876年叙利亚-马拉巴公教徒约有20万，而今天人数达到了近四百万。\n从1934年起教会多次尝试恢复真正的东叙利亚礼，1962年推出了迦勒底主教礼书（the Chaldean Pontifical）。但叙利亚-马拉巴教会的拉丁礼司铎和主教们反对那些想要保留旧叙利亚礼的人，把他们定性为“守旧派”。1986年，教宗若望•保禄二世在科塔亚姆亲自重启调整后的叙利亚语礼仪，但礼仪问题仍未完厘清（Karukaparambil 2008）。1993年，叙利亚-马拉巴公教会被抬为大总主教区。\n马拉巴独立叙利亚教会（the Malabar Independent Syrian Church）和马拉巴圣多马叙利亚教会(Mar Thoma Syrian Church of Malabar) 1757年，一名来自耶路撒冷的叙利亚正教主教按立了合法都主教的一个反对者。这位主教;圣西利尔（Mar Cyril）;不得不逃往北方，在托齐育村（Thozhiyur，位于喀拉拉Kerala）他建立了马拉巴独立叙利亚教会，信徒大约有1万人。今天该教会和路德宗和安立甘宗（圣公会）教会保持联系，如马拉巴圣多马叙利亚教会。后者是在来到多马派基督徒当中的圣公会宣教士支持下改革的产物。虽然受到西方影响，拥有大约160万名成员的这个教会保留了叙利亚语和东方传统。马拉巴圣多马叙利亚教会具有普世合一导向和主教制特征。\n参考文献：\nBaum, Wilhelm and Dietmar W. 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Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia. orientalia – patristica – oecumenical vol. 1.Berlin: LIT.\n又译奥斯罗尼、奥斯鲁尼、乌斯儒涅。;译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这篇文章里暂时都译成“叙利亚语基督教/基督徒”了（其他出现Syriac的地方也基本这样处理了）。但其实Syriac Christianity / Christians翻译成“叙利亚基督教/基督徒”还是“叙利亚语基督教/基督徒”或是“叙利亚克基督教/基督徒”，现在并不统一。有时候同一个学者都会用不同译法，不是很一致。而且在英语世界，“Syrian Christianity”和“Syriac Christianity”的区分（只能说the intended distinction)也没有非常广泛地得到确立。另外还有一个相关问题就是很多人名地名的译法。因为多种原因，除了少数特别约定俗成、使用很广泛的专有词，其他的大部分也是译法很多。包括你上次提到的“圣艾弗冷”、“艾弗伦”，其实也有很多人用“以法莲”。很多名字因为从original language 进入其他语言使用，或者用其他语言（特别是英语）表达出来，发音就有所不同了。也造成中译的不同。另外就是早先的译法和现今的习惯有时候也会变，（比如依纳爵/伊格纳丢/伊格纳修；还有地名基利家/西里西亚，等等）。究竟保留或采用哪个，或要不要采取某种一致性的原则还是具体问题具体分析，需要考虑的因素其实很多。所以我在文章里加了一些这方面的注。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n今中亚阿姆河。译注。按柳博赟教授建议，译为乌浒水，因为这条河在隋唐史书中已有固定名称。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n马兰卡拉，印度喀拉拉；Jacobite雅各派这一称呼源于当时一性论叙语基督徒首领雅各•巴拉戴乌斯（Jacob Baradaeus也称雅各•巴拉丢或巴拉底乌）。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即上面表格中的马兰卡拉雅各派叙利亚正教会。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n事实上miaphysite译为合性论似更合适。它的字面意思是one nature，但实际有别于monophysite “single nature)，而是强调基督的神性和人性完美的合为一。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：这里需与英文eastern churches 东方教会做出区分，这里主要亚述东方教会（按柳老师意见，这个名称从历史地理的角度而言也不太准确，但做大体区分是没什么问题的），此后的东方教会特指这个叙利亚教派。前者是从西方的角度看待东罗马帝国以及境外的所有教派之称呼，后者指亚述东方教会相对于西方各个教派而言的称谓。关于叙利亚教会的民族认同问题，请参见：柳博赟，《亚述与亚兰之争：叙利亚语基督徒的民族认同问题》（基督教文化学刊，2107年秋，第38辑），第155-173页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也译为阿利乌派或阿里乌斯派。以这一派的首领亚历山大教区长老亚流/阿利乌/阿里乌斯（Arius）的名字命名译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也译为西奥多、提奥多若、狄奥多（尔）。-译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n得名于该学说的主要倡导者老底嘉的阿波利拿里（Apollinaris of Laodicea）。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也译为区利罗、西里尔。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nBeth Lapaṭ贡迪沙普尔（Gundeshapur）在叙利亚语中的称呼。贡迪沙普尔是萨珊帝国在胡齐斯坦地区的核心城市。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：从上下文看，这些地区应是指当时传教所到之地，而非现今的地名。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即阿姆河。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n蒙古帝国四大汗国之一伊利汗国统治者自称“伊利汗”，意为“从属的汗”。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n又译“奇里乞亚”、“西里西亚”等。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n又译“加帕多西亚”。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n又称为Edict of Union，《联合敕令》。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n加萨尼是阿拉伯部落中的一支在叙利亚（大致在今叙利亚、约旦一带）建立的王国。加萨尼人受到当地基督徒影响，逐渐皈依了基督教。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也译为希拉克略。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也叫做monothelism，一志论是由当时的君士坦丁堡牧首塞尔吉乌斯（Sergius）提出的。承认基督有两个本性，但只有一个意志。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n或者叫“单能论”。也承认基督的神人两性，但认为基督里面只有一种运行机制或能量。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也音译为“吉玛”、“济米”等，在伊斯兰国家承认和接受穆斯林统治的非穆斯林被赋予次等公民的地位，要交特定贡赋，被称为dhimmis，即“受保护者”。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n一般拼写为Siirt。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMillet“米勒特”一词字面意思比较宽泛，指族群、民族、人群等。奥斯曼帝国的民众主要以信仰、教派划分归属，米勒特制度是用来管理其境内非穆斯林的其他宗教信仰者的有限宗教宽容制度。所以这一制度下的“米勒特”更多是指得到帝国法律认可、按信仰教派划分的享有一定自治权（如保留自己宗教信仰，使用自身传统语言等）的宗教团体或社群。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：英文原文为二世（Ignatius III David），但应该是牧首伊格纳修三世，此处感谢柳博赟老师指出。参Fiey, Jean Maurice.Pour un Oriens Christianus Novus: Répertoire des diocèses syriaques orientaux et occidentaux. Vol. 49. (Steiner, 1993), 32。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n即多明我会（the Dominican Order）。-译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿卡城的另一常见拼写是Akko。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n也有译为“阿基建”的。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n又称“圣衣会”、“迦密会”。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n现称“金奈”或“钦奈”（Chennai）。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n又译“米拉普尔”、“麦拉波尔”等。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n又叫“the leaning cross oath” 、“the oath of the slanting cross”-“斜十字架誓言”。-译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“autocephalous”，具体是指教会自己任命首领并自治。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nthe supreme Indian court decided that the Syrian Orthodox patriarch of Antioch was the spiritual head of the universal Syrian Church, while the autocephalous catholicos had legal standing as the head of the entire church.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nchorepiscopos 最初意为“rural/country bishop”，但后来有时用作auxiliary bishop（辅理主教）的另一种称呼。但这个头衔在这里的确切含义不是很确定。译注\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/08/19/Winkler-%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E8%AF%AD%E6%95%99%E4%BC%9A%E6%95%99%E6%B4%BE%E6%A6%82%E8%BF%B0/","summary":"按：此篇文章是叙利亚著名学者Winkler的作品，专门介绍了现今叙利亚各教派的概览。本文感谢Stella Li提供翻译。\n凡例：\n本篇译自：Dietmar W Winkler, “The Syriac Church Denominations: An Overview,” in The Syriac World (London \u0026amp; New York: Routledge, 2018), 119–33. 《叙利亚世界》是一部很重要的，介绍叙利亚教会的书籍，本平台将考虑一篇一篇地把它们翻译过来，给中文界做个概览性的介绍。\n本文译者加了译注，以方便读者了解各种译名之不同；笔者也加了部分按语，会加上：“阿甲按”。此外本文也参考了柳博赟老师的建议。特表感谢。\n正文\n叙利亚语教会教派概述\nDietmar W. Winkler著\nStella Li 译\n尽管鲜有记载，但已有充分证据表明公元1世纪基督教的传播不仅限于罗马帝国境内;即欧洲和环地中海区域，还远至帝国边疆以外。基督徒群体不仅出现在希腊、意大利和西班牙，也出现在叙利亚、美索不达米亚、埃及和小亚细亚。基督教跨越了东北部的语言障碍，传到了奥斯若恩1[11}（Osrhoëne）和本都 (Pontus)。虽然教会史的标准教材主要关注希-罗世界的帝国教会历史，但在公元4世纪，叙利亚语基督教2[22}已经在叙利亚、波斯、阿拉伯半岛和印度南部马拉巴海岸蓬勃发展。正是叙利亚语基督教早在5世纪就越过乌浒水（Oxus River）3[33}，传至粟特人和突厥人中间。而且在日耳曼人大迁徙之后、欧洲尚未被完全再福音化（re-evangelized）之际，叙利亚语基督教就已沿着丝绸之路传播，并于7世纪传到中国唐代朝廷。\n由于地理差异、神学争论和复杂历史等因素，叙利亚语基督教传统和文化世界逐渐分化为多个教派。区分东部和西部叙利亚语礼仪传统以及教派归属有所裨益（Brock 2006:72）。\n东方正教(Oriental Orthodox) 改革派(Reformed) 公教(Catholic) 「亚述」东方教会(Church of the East) 叙利亚正教会(Syrian Orthodox Church) 和 马兰卡拉雅各派叙利亚正教会4(Malankara Jacobite Syrian Orthodox Church) 圣多马叙利亚教会(Mar Thoma Syrian Church) 马龙派(Maronite Church) 和 迦勒底公教会(Chaldean Catholic Church) 亚述东方教会（Assyrian Church of the East） 马兰卡拉正统叙利亚教会(Malankara Orthodox Syrian Church) 叙利亚公教(Syrian Catholic Church)和叙利亚-马拉巴教会(Syro-Malabar Church) 古东方教会(Ancient Church of the East) 马拉巴独立叙利亚教会(Malabar Independent Syrian Church) 叙利亚-马兰卡拉公教会(Syro-Malankara Catholic Church) 安提阿叙利亚正教会（Syrian Orthodox Church of Antioch）及其印度分支马兰卡拉叙利亚正教会5以及马兰卡拉正统叙利亚教会属于东方正教教会”大家族”，家族成员还包括科普特正教会、亚美尼亚使徒教会、埃塞尔比亚和厄立特里亚正教会（Coptic Orthodox, the Armenian Apostolic, Ethiopian, and Eritrean Orthodox Churches）。他们的共同参照点是反对卡尔西顿会议（Council of Chalcedon, 451年）和秉持一性论6(miaphysite)。自20世纪六十年代起，这些教会一直积极开展普世教会合一对话。（Winkler 2016:201-12）","title":"Winkler: 叙利亚语教会教派概述（全文）"},{"content":"被提，狂喜与神圣空间的建构 ——新神学家西门之生平的空间学 神父马克西姆·康斯塔斯\n关家胜译\n吴宗蔓编辑\n阿甲修订和按语\n按：本文梳理了拜占庭空间学和神光的传统，当然这一切都是在灵修传统中的。对于了解拜占庭传统极为重要。本文是上篇。本文感谢关家胜弟兄翻译。\n凡例： 本文译自： Maximos Constas, “Rapture, ecstasy, and the construction of sacred space: Hierotopy in the life of Symeon the New Theologian”, in Icons of Space, ed. Jelena Bogdanović (London:Routledge, 2021), 343-56. 原文下载地址见这里。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《被提，狂喜与神圣空间的建构》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年7月22日），引用日期，附上本中译链接。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 前言 建筑图像，以及与之相随的空间特征和景观在拜占庭的宗教文献中非常丰富，以至于它的范围和应用不容易评估。在《旧约》和《新约》中，无论是所罗门的圣殿、以西结的异象中的圣殿，还是天上的耶路撒冷，建筑形象都是上帝临在（divine presence）的重要象征。作为上帝临在和接近上帝的场所，这些象征性的建筑等同于基督的身体，被认为是最卓越的圣殿（参看《约翰福音》2:19）。基督的奥秘身体是“鲜活灵宫”的“房角石”，神性一切丰富有形有体地居于其中”（参看《马太福音》21:42，《彼得前书》2:5，《歌罗西书》2:9）。这身体是一种铺展开来的结构，作为神秘相交之地址和宫殿，容纳了神秘的身体，是一个鲜活的表征空间，不可思议地被神性蕴含，同时又蕴含着神性。\n我愿将这篇论文献给我的朋友兼同事阿列克谢·利多夫（Alexei Lidov）教授，本文研究了圣尼基塔（Niketas Stethatos）的《新神学家西门的生平 Life of Symen the New Theologian (成书于约1055年)》中对空间和建筑概念的使用，以及新神学家西门（Symeon the New Theologian，约949-1022）1著作中与这一话题相关的平行段落。西门是一位有影响力，同时也备受争议的灵修者、作家和修道院领袖，而他的门徒和传记作者圣尼基塔是当时重要的神学家之一。2从广阔的空间视角去看待《生平》，有利于拓展神秘主义的还原认识论和语言学概念，理解多层次的对象和话语，包括西门的客观社会环境、他的神秘经历以及这些经历的空间化表现。在探究《生平》中呈现的空间融合和神秘体验的过程中，本文尝试提出关于神圣空间的理解和产生的新见解。《生平》中描述的可视化经验总是在特定空间中开展的亲身经历。这空间是一个多层次的，在那里，与上帝的相交融合于它们（即圣地）的社会，文本，圣像以及建筑的表征中。\n作为光的空间 在《生平》的复杂层次中，隐修者(mystic)的身体以及所处空间结构的稠密度(density)都通过光的媒介蒙圣化(was transformed)。这光使它们奥秘地流动，让它们变得精微（attenuate）——这种精微性和拜占庭圣像里描绘空间的形式相类（我们将在下文探讨这一话题）。然而，虽然人们可能理所当然地认为拜占庭的灵修是一种“光的神秘主义”，但在西门以前却没有一位作家如此重视光的现象，并对之抱有如此强烈的情感。3他以数十页的篇幅讲述了他与神圣之光的动人邂逅，并频繁地用特殊的空间术语来解释它，而这也是《生平》所遵循的一种描述方式。4《圣西门的生平》中描述的空间与光的融合在新柏拉图主义传统中有哲学先例，考察这一传统中与本文论点相关的方面是有帮助的。5\n在古希腊哲学传统中，“空间”主要不是指虚空或者真空状态，而是与“位置”(τόπος)有关的特质，它在根本上确定了存在物(beings)的本质。这种定性的确定以一种宇宙的动态模式发挥作用，该模式由让事物归向本位的运动所推动。例如，较重的物体自然地下落，而火等元素则上升。因此，对亚里士多德来说，地球位于宇宙的中心，处于被水环绕的“位置”，而水又处于被空气环绕的“位置”和炽热的高空的同心球体中。6\n新柏拉图主义哲学家试图调和亚里士多德与柏拉图的思想，他们批评亚里士多德的空间概念只不过是一个静止的边界系统，这边界标记并衡量其中所包含的物体的界限。7因此，他们用更具本体论色彩的术语重新定义了亚里士多德的范畴，将它们定位为一种参与的学说（a doctrine of participation），这学说包含物理学、形而上学与心理学。8“空间”的概念被再次界定：它不是简单地指将物体运送到特定地址，而是一个在分级阶层(graded hierarchy)中，不同维度之实在的桥梁或媒介——不仅是在形而下和形而上之间，还在无形灵魂和空间上区隔的身体间。这些实在之间的运动需要以两极之间的“空间”为中介，这中介在某种程度上兼有两极的属性。实现这一点的方式是将空间等同于光：光是一种弥漫全宇并将之维系在一起的元素，它将属灵事物(intelligible，阿甲按：字面译为可理解的，在柏拉图语系中，常与有形的，可感知的，物质的相对)的活动与临在作为一种空间性的延伸映射进入(into )——更确切地说，为 (as)——可感知的事物中。 9于是，被理解为光体的空间成为物质界与灵界(physical bodies and the noetic world)的媒介。每一级存有，都以光为媒，而这光本身不是别的，[仅]是“对神圣存有的参与”。10\n这是迈向《丢尼修著作集》的一小步。[《丢尼修著作集》中]，超验神性涌出，如光那样扩散开来，空间性地产生了各个阶层的实在。对丢尼修来说，神显的进程具有独特的基督教特征，因为神性的原始之光是基督，他是“父的光”和一切等级的“源头”。11有趣的是，神性的“积极”（或“肯定的”）自我显现被称为“θέσεις”，这个词的字面意思是局部范围内的“地方”或“位置”。12这种“位置”涵盖了一切：从在一个实质中“位置”的质，到一种结构的正式安排[都包括了]（Such “placements” encompass everything from the “location” of quality in a substance to the formal arrangement of a structure），使θέσις等同于τάξις，它标示了等级、秩序或等级职分和机构。13θέσις的概念标志着上帝对受造物的护理，体现在存在物的和谐秩序和位置上。\n在认信者马克西姆的著作中，丢尼修的θέσις概念经过了重大修改。这个术语不再指某种与上帝处于静止的关系，而是指朝向上帝的运动以及最终的神化，这同样可以被称为θέσις。14这个重要的修改意味着马克西姆不喜欢严格的本体论秩序，它们在不可跨越的实体层次之间充当着无法逾越的界限。15如果说丢尼修创造了“等级”（hierarchy）这个词，那么马克西姆则完全回避它。16相反，认信者采取了一种倾向于“空间上敞开”的模式，该模式以他著名的“理”（logoi）学为基础。17\n阿甲按：Logos为道，logoi是理。道为总目，理则是细分。具体区分参加Mork的讲座 这个模式中，等级上的高低有效地消融重合为道、“理”和造物(Logs, logoi and beings)之间直接而动态的连续体，这就像“星星在太阳出现时消失了”18。这一新模式在一种全新的现实秩序中得到表达，不是在丢尼修的等级中，而是在《释疑篇》（Ambiguum）第41章描述的五种区分中。那里，首要的区分——造物主和被造物——在成为肉身的道身上得到超越和统一。19与这种对丢尼修体系的重构相一致的是，跨越这些新的本体论边界的运动出奇地简单，即取决于每个参与者的自由抉择之能。\n尽管如此，马克西姆仍然力图将“位置”的真实性当作存有不可简化的属性（希腊词汇άτοπον表示奇怪、不自然和不合理之事，这并非巧合）。空间和时间是存在物能存在的条件，除此以外，存有无法维系。20“这是因为一切受造之物都是相对于“哪里”和“何时”而有，因此，它们的存在与一个外部位置相关，并朝上帝(principle of origin, 阿甲按：字面译为，原初法则，但从下文可知，是上帝)运动。”21在这里，“朝向”（motion toward）的元素是重要的，表明空间和时间的确定性并不排除一种可能性，即理性存在者狂喜地“走出”时空的边界，朝向他们的“原初法则”，即上帝[运动]。这方面最突出的例子是马克西姆在《释疑篇》第20章中的描述：保罗越过天使等级向上飞升（参见《哥林多后书》12:2-4），在直接朝向上帝的情况下到达终点，超越了所有对立、界限和限制。22丢尼修则宁可避免保罗这些话语带来的问题，以及超越等级地向上运动的暗示，因为这是有问题的越轨行为，准许了与神圣的运动更完美的联合——[但是，]正是这神圣运动将受造物确立在等级中的固定位置的。23\n如果说西门正好熟悉新柏拉图主义形而上学，那么他的著作中几乎没有任何内容表明这一点。他对柏拉图的“洞穴寓言”进行重新阐述，独特地将空间和光线并列起来，这似乎表明他熟悉柏拉图的著作。24然而，这个著名的神话长期以来都被吸收到基督教的话语中，西门著作中的哲学元素很可能是受到他涉猎的柏拉图主义基督教作家的影响。25例如，神圣空间作为圣灵的光辉临在的概念是凯撒利亚的巴西尔(Basil of Caesarea)神学的中心点，也是大马士革约翰的《论正教信仰 on the Orthodox Faith》中的一个主题，这两部作品无疑为西门所知。26然而，西门不可能与拜占庭中期君士坦丁堡的整个基督教新柏拉图文化结构完全分离，后者很快就会经历与迈克尔·普赛洛斯（Michael Psellos 逝世于约1078年）和约翰·伊塔洛斯（John Italos 逝世于约1082年）有关的复兴，而“君士坦丁堡版本”的认信者马克西姆的著作也在当时出版。27如果西门本人没有直接参与科穆宁(Komnenian)早期的新柏拉图主义复兴运动，他的门徒兼传记作家圣尼基塔与该运动实际上是同代的。28\n新柏拉图主义形而上学把空间视为光，为《新神学家西门的生平》的空间动力提供了一个暗示性的（不一定是直接的）哲学框架。同时，西门对他的异象经历的自我理解——如圣尼基塔告知的那样——深深地植根于保罗的被提和狂喜(rapture and ecstatic)地进入第三层天的传统（《哥林多后书》12:1-4。这一传统得到了几个世纪以来的保罗著作集的教父和早期拜占庭释经的支持）。\n保罗的被提 尽管使徒保罗被正确地称为“新神学家西门的模范灵修者”，这位伟大的使徒对拜占庭灵修的影响却尚未得到充分评估和重视。29西门的异象确实非常仔细地模仿了保罗（《哥林多后书》12:1-4）的“被提”(αρπαγή)，而“被提”在拜占庭传统中长期都被认为是保罗在去大马士革的道路上遇见的神光异象（《使徒行传》9:1-19; 22:6-11; 26:13-14）。\n保罗的记述是一世纪幸存下来的唯一关于升上天堂的唯一一手描述。30非常简短——大约五十字——只是关于 “异象和启示”的隐晦题外话，它被嵌入一个更大的论证当中。在反话式的自夸的习惯中，保罗写到“某个人”被“提”到了“三层天”，在那里听到了“隐秘的言语，是人不可说的”。更为复杂的是，使徒反复地指出，他不知道这种经历是发生在“身内或身外”。因此，我们很好奇“三层天”与“乐园”之间的确切关系，两者可能是同一个目的地，除非保罗所说的是两个阶段的飞升，或者是两个不同的飞升。31这是一种灵性体验还是肉身体验，又引起了分歧；我们无从得知启示的内容、意义或目的，以及使徒所听到的话为什么无法传达给他人。32\n尽管存在这些歧义——或者可能因为这些歧义——这段话在整个教父时期和后来的拜占庭时代中都引起了人们相当大的兴趣。总之，教父们认为这个记述完全恰当自然，他们在保罗的被提中看到了自己灵性体验的一种范式，而这种联系是由具有影响力的《安东尼的生平》（Life of Antony）所授予的。33然而，这种联系本身要古老得多，在奥利金的《\u0026lt;雅歌\u0026gt;注疏 commentary on the Song of Songs》中就已经以高度完善的形式出现，里面把夫妻的内室（inner chamber）和使徒的“三层天”混为一谈。这个注疏只在拉丁文译本（Commentarius in Canticum Canticorum）中存留下来，不过将保罗的被提与基督教神秘体验联系在一起的段落仍然存在，保留于加沙的普罗科匹乌斯（Prokopios of Gaza约460-526年）编纂的《雅歌》注疏集萃中。34至少从三世纪开始，灵修作家就将保罗的飞升解释为最高级神秘体验的表现，而根据这个普遍规律，新神学家西门也不例外。\n在这个戏剧性的经历中，有两个元素是拜占庭灵修的核心：在视觉上神光涌现和身体空间位置变得模糊。因为在他被提的时候，保罗承认不知道“他是在身内还是身外”（《哥林多后书》12:3）。在《生平》中，西门的神秘经历明确而多次地与保罗的被提相一致，等同于“被提”（έκστασις）的神秘体验——一个意指“脱离了自我或位置”的词——西门的修室充满了光，这光“如曾经对保罗那样，在他周围闪烁”，并把他“提起”（即被提），这直接指向《使徒行传》26:13。35此外，西门的神秘体验既是身体移动的标志，也是身体移动的条件，因此他就像保罗一样进入了一个模糊的临界空间（liminal space），这个空间是矛盾的，既是有形的，又是无形的(embodied and disembodied)。36同时神秘地体验有形和无形反映了空间的哲学概念，在这些概念中，身体成了一个空间化的容器，即在这有限的空间中位置性地[容纳]了不可界定[之物]（The simultaneous embodiment and disembodiment of mystical experience reflect philosophical conceptions of space in which the body is at once a spatialized receptacle, while the negation of any bounded containment is localized within definable space）。\n自我的架构 在整部《生平》中，圣徒修室的隐修空间是基本结构单位，既是圣人身体的延伸，也是物理世界的缩影。正如身体封闭于修室中，照样，身体本身就是包含灵魂的修室，而灵魂包含着无法包含的神恩(uncontainable divinity)。37修士身体和修室之间的联系并不是什么新鲜事，西门通过多种资料了解到这些联系，包括权威的修道读物，例如约翰•克里马科斯（John Klimakos）的《神圣攀登的天梯》（Ladder of Divine Ascent）。\n尽管看起来很奇怪，但修士是致力于将无形自我封闭于身体所居之房间中的人——修士之所居就是环绕着他的身体，而他的心则是知识的居所。38\n此外，身体/修室的类比可以拓展到包括修室中的陈设，这些陈设本身就是向外投射的隐修者身体的空间化形式。例如，地板、凳子和垫子的简单组合，使身体进出时的姿势和位置的集合呈现在空间上，并因此稳定可见。这些陈设将身体最常承重的地方呈现出来(objectify)；它们呈现出身体重量的轨迹——[因着]身体本身需要不断地移动；它们也呈现出身体需要变得完全忘记其重量，无重量地移动到更大的专注中 (they objectify the body’s continual need to shift within itself the locus of its weight, as well as its need to become wholly forgetful of its weight and to move weightlessly to larger mindfulness. 阿甲按：这里可能是指，后者的呈现体现为修士在被提时身体的状态，而这种状态也在修室的陈设中得以体现出来)。39因此，空间和物理结构被赋予了属灵意义，因为灵魂的结构和空间表现在类似的物理象征(symbols)中。通过这种方式，灵修者的身体以及它的密闭式修室赋予了他内在属灵状态空间化、可视化的表达。当不可见的虚通(empties, 阿甲按：这里并非指佛教之空，而是道之至精微之虚通)进入可见，无形进入有形，《生平》中呈现的空间动态地许可了将灵性事物和成就转化为有形的、有层次的形式。《生平》将西门的身体和他的修室空间如此紧密地联系起来，以至于当迫害西门的人拆除修室时，圣尼基塔指出，“无生命的修室受到了与主人同样的惩罚”。40在圣徒去世了三十年以后，希腊字母中的第五个字母epsilon神秘地出现在圣人修院的一块大理石上，预言了他的遗体在第五诏示（Fifth Indiction）中的变化。41同样，西门修复圣马玛斯（St. Mamas）修道院教堂，被圣尼基塔形容为西门努力革新修士内心生活的外在表现，这是一个被空间化的灵修项目，体现在对倒塌和破旧的修道院结构的物理重建。42\n被提与移动 正如《西门的生平》所描述的那样，神秘体验不是简单地引起身体位置的变化，而是让它实现超越：灵修者被提移动到身体的空间位置之外的区域。在《生平》中，这种超越通常以修室的物理空间的缩减乃至消失来表达。当西门的修室“被来自上方的光淹没”，他的修室的物理空间被溶化（άφανισθέντα）了，而圣徒（像圣保罗那样）“被提到空中”，“完全忘记了他的身体”。后来，按照反向的顺序，圣徒“缩回到自身”（συσταλέντος προς έαυτό），回到自己的身体，回到修室的空间中。43这种描述是圣尼基塔一生都在重复的一个惯用语，所以西门后来在他的修室祈祷时，“光之云”从天而降，落在他的头顶，“房顶被掀掉了”（τής στέγης άρθείσης τοϋ οϊκου）。在另一个经历异象的时刻，圣徒在他的修室内（ένδον）站着祈祷，“似乎在户外”（αίθριος έξω），“这座建筑和其他一切都消失（παρήρχοντο）了，他似乎不再在里面了。”44\n西门自己的作品中也叙述了这些经历，这些经历呈现为完全相同的语言和画面。尤其有三段话是文中要点的核心，值得充分引用。在第二十五首赞美诗中，西门描述了一个神秘异象，他说：“我意识不到自己在房间里；我似乎坐在黑暗的户外，甚至完全察觉不到自己的身体。”45在《教理阐述》（Catechetical Discourse）第十六卷中，西门提到了神圣之光：\n它像太阳一样光芒四射，我注意到它里面所包含的一切受造物。它向我展示了它所包含的所有，并要求我注意自己的极限。我被封闭在墙壁之间和屋顶下，但它为我敞开了天堂。我举目凝视着高空的现实，而一切都像最初那样。46\n最后，在《伦理学阐述》（Ethical Discourse）第五卷中，他指出：\n光出现在我面前，我的修室的墙壁立即消失了，世界也消失了。我独自待在独一者面前。我不知道我的身体是否也在；我不知道自己是否在身外。47\n贯穿这三段话的共同主线是西门的精神或意识状态的转变，包括丧失对身体的意识，这与他修室的空间能感知的身体变化（physical transformation）并列。这种经历在教父著作中并非没有先例，但这种经历的高度集中是西门作品所独有的。48\n作为圣像和圣像空间的圣徒 这些关于圣徒站在没有建筑框架的光线下的文学描述，类似于拜占庭圣像的艺术形式和构图特征。在拜占庭的圣像中，神圣的事件通常不会被描绘在封闭的空间中，即使它们在历史上发生于室内。\n例如，《圣母领报》、《最后的晚餐》和《五旬节》都发生于室内，传统上被描绘为发生在户外，它们在户外，通常被设置在简略的建筑群和其他建筑形式之前，或者只是在一片金光中。这些事件历史上发生于室内，通常用覆盖在建筑形式上边缘的红布来表示。此外，西门的异象经历中征服性的光的表现似乎与拜占庭宗教艺术中普遍没有阴影相对应。49通常，身体不会在圣像内留下阴影，因为神圣的人和事件没有外部光源。相反，人们看到的发光的形式和外表是由圣像内的源头照亮的，尤其是圣像的金色表面实际上反射出光线，使圣像成为光源。50\n亨利·马奎尔（Henry Maguire）最近提出，来自自然世界的图像在晚期的古代宗教艺术中很常见，但拜占庭中期的艺术家越来越回避这种图像，他们倾向于将神圣的人物放在建筑背景下，他认为这起到了投射或隐喻被描绘的圣人身体的作用，就像投影（cast shadows）一样。51马奎尔进一步指出，在一些圣像场景中，人物脱离了他们的建筑环境，与物理环境的联系减少，也更少受到物质世界的约束。52他的结论是，在圣像破坏运动之后，建筑形式的第一个作用是通过与它们相关的存在或不存在状态来表明人或场景的灵性状态。第二个作用是完全没有建筑形式，这表明了一种灵性的超越，一个更高的灵性场所，一种神圣荣耀的形象，可以说在其中没有建筑的空间。53当然，在这里，人们会想到叶芝(Yeat)的诗歌画面，“上帝圣火中站立的圣徒们，如墙上金色的镶嵌砖所显示”。54\n通过这种方式，圣人或灵修者成为圣像，是其他人的神圣典范或形象，成为信徒的圣地，是一个可见中介（liminality）的实例——存在于世界内部，但却象征着世界之外的东西。值得注意的是，西门直接参与设计和制作圣像，尤其是他的灵性之父老西门（Symeon the Elder）的圣像。事实证明，这个圣像很受欢迎，当地的宗教领袖请求得到它的副本。它事实上也是有争议的，当对老西门的敬礼受到冲击，导致圣像失窃，圣人被亵渎，圣尼基塔认为这是“新的圣像破坏运动”，它的支持者自然被比作圣像破坏者。55在他生前，人们观察到新神学家西门在修室里悬浮在六英尺高的空中，上升到“与悬挂在天花板附近的大祈祷圣像相同的高度”。西门的身体散发出明亮的光芒，双手高举祈祷，就像圣像中的人物。56西门死后被描绘为圣像，脸上泛着“火红色”。57这些段落表明，《生平》中设想的空间形式，即圣徒身体的场所，是一个完全的圣像空间， 既是一个层次空间（hierotopy），又是一个异质空间（heterotopia），虚拟了圣像内在的临界状态，并试图以文字的形式来呈现圣徒所经历的异象。\n结论 拜占庭的宗教思想对事物的和谐秩序有着深刻的信心，其中包括一种物理空间的观点，这种空间并不脱离灵性体验的形而上的空间。正如我们所看到的，这两个范围共同存在于（不可分割的、抽象的和无形体的）空间和（物质的、局部的和有限定的）地方之间的创造性张力中。在拜占庭修道院特有的空间表现形式中，隔离式围墙是突出的，既标志着修道院修室的狭窄范围，也标志着沙漠的广袤。无论在哪种情况下，这种孤独都不一定会使修士在社会上或在身体上处于孤立状态，尤其是西门居住的修道院，它们位于大城市的中心或附近。\n修道院的墙壁也构成了象征性的、具象的空间，进入修道院生活的决定涉及身体上的隔绝，这是修士与世俗隔绝的外在标志，也是将灵魂封闭于上帝之内的表现。58这样的封闭赋予了他们多重的表征：灵魂居住在上帝之中，或上帝在灵魂之中。或者，同样的围墙是可渗透的边界，就好像修室或修道院教堂的墙壁和窗户被理解为多孔皮肤或可渗透的膜：内部微观世界和外部宏观世界之间的临界(threshold)。从这两个角度来看，身体是神秘体验各个空间表征的中心。西门似乎减化身体的作用，即身体的真实临在或至少意识到的临在无法得到保证，或者至少说是模糊不清的。如果灵修者的被提带来了自我的遗忘或丧失，那么身体也必须被忘却。但身体不能被完全忽视：它是上帝的创造，发挥着侍奉上帝的作用。因此，身体表面上的减化或丧失并不会叫人认为应该抛却身体或者抛弃所有物质联系。西门本人是教堂的建设者和修饰者，而修道院（coenobium）中的生活是一种分享的、高度社会化的生活，在这种生活中，人类是完全相互依存的。59\n神秘体验的实质和真实性可能一直是对那些没有神秘体验的人的刺激，甚至可能让那些有过神秘体验的人们感到困惑。对于现代读者来说，这位圣徒的描述可能类似于幻视和感知扭曲，这两种形式的精神病主要常见于精神分裂症患者。然而，最常见的精神分裂症幻觉类型是幻听。幻视是第二常见的幻觉，出现于被视为真实的感知在没有任何外部刺激的情况下产生的时刻，比如一个“被从天而降的光线充满”的房间，或者“墙壁和屋顶被掀掉了”的房间。这种幻觉对遭受幻觉的人来说通常是可怕的，而对西门来说，与之相随的是难以言喻的宁静、甜蜜和幸福。这些记述中描述的自我丧失似乎是精神病学家所说的人格解体和现实解体——与自我或身体分离的极端形式相当——然而，这些往往是严重创伤的结果，通常与精神分裂症和精神创伤后遗症等分离性障碍有关。60\n圣徒和他的修室之间的关系是另一个令人着迷的现象。一些神经科学研究表明，当一个人与一个物体紧密相连时（比如一个专业音乐家和他的乐器，或者一位赛车手和他的车），大脑的体感区会在物理上扩展，以容纳这个物体，就好像它是一个真正的附属物一样（比如幻肢疼痛的情况）。内部体感可能会存在缺陷，或至少衡量不准确，从而产生对身体的错误感知。例如，饮食失调的人报告说，当他们照镜子时看到超重的人，这表明他们的大脑体感区（无论出于何种原因）变小或收缩了。频谱（spectrum）的另一端是过度扩展的体感图。人们认为，路怒症(road rage)可能归因于一张延伸到车身之外的地图，它覆盖了整辆车，因此对后者的威胁会导致大脑作出反应，就好像身体受到了侵犯。以西门为例，他在修室里多年的热切祈祷和异象经历可能将他的内部地图扩展到了整个修室的空间，因此，对修室的蓄意破坏等同于对圣徒本人的攻击。61\n最后，西门的神秘体验就像所有神秘体验一样，难免是难以解释和矛盾的，既是有形的，又是无形的：有形是在于这种体验需要身体作为场所和管道，而无形是在于体验是属灵的，而不是物质的。神秘体验的同时有形和无形指向了一种空间概念，它使身体成为神秘体验的容器和场所，但同时也是开放和能生产（generative）的东西，使自我超越了空间本身的概念。在这一点上，我们可能会看到光的双重性质的类比，光被认为是这些体验的媒介，它既是粒子又是波。\n《新神学家圣西门的生平》是关于拜占庭中期理解和产生神圣空间的丰富而独特的资料。此外，虽然人们从不同角度研究《生平》，但它对空间和神秘体验的结合在很大程度上仍未被探究。在研究《生平》提出的空间动态时，特别是神光的被提异象中对空间概念的摒弃，本文认为，对这种异象经历的描述可能影响或至少激发了拜占庭圣像中对地方和空间概念的描绘。\n索引 人名\nAlexei Lidov 阿列克谢·利多夫\nAristotle 亚里士多德\nBasil of Caesarea 凯撒利亚的巴西尔\nDionysios 丢尼修\nHenry Maguire 亨利·马奎尔\nJohn Italos 约翰·伊塔洛斯\nJohn Klimakos 约翰•克里马科斯\nJohn of Damascus 大马士革约翰\nMaximos Constas 马克西姆·康斯塔斯\nMaximos the Confessor认信者马克西姆\nMichael Psellos 迈克尔·普赛洛斯\nNiketas Stethatos 圣尼基塔\nOrigen 奥利金\nPlato 柏拉图\nProkopios of Gaza 加沙的普罗科匹乌斯\nSymen the New Theologian 新神学家西门\nSymeon the Elder 老西门\nYeat 叶芝\n地名\nJerusalem 耶路撒冷\nCaesarea 凯撒利亚\nConstantinople 君士坦丁堡\nDamascus 大马士革\nGaza 加沙\nMonastic church of St. Mamas 圣马玛斯修道院教堂\n书名\nAmbiguum 释疑篇\nCatechetical Discourse 教理阐述\nCatena on the Song of Songs 《雅歌》注疏集萃\ncommentary on the Song of Songs 《雅歌》注疏\ncorpus Dionysiacum 丢尼修著作集\nEthical Discourse 伦理学阐述\nLife of Antony 安东尼的生平\nLife of Symen the New Theologian 新神学家西门的生平\non the Orthodox Faith 论正教信仰\nThe Life was published by Irene Hausherr, Ungrand mystique byzantine. Vie de Symeon le Nouveau Theoiogien (949-1022) par Nicetas Stethatos, Orientalia Christiana 12 (Rome: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1928); and in an improved edition by Symeon Koutsas, Βίος και πολιτεία του έν σ.γίοις πατρός ήμων Συμεών ό Νέος Θεολόγος (New Smyrna, Athens: Akritas, 1994). A collation of these two editions, together with a facingpage English translation, was published by Richard P.H. Greenfield, The Life of Saint Symeon the New Theologian, Dumbarton Oaks Medieval Library 20 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013). For studies of Symeon’s life and thought, see Hilarion Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2000): Basil Krivocheine, In the Light of Christ: St Symeon the New Theologian: Life-Spirituality-Doctrine, trans. Anthony P. Gythiel (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1986); and H.J.M. Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood (Leiden: Brill, 1990).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor assessments of Stethatos’s hagiographical work, see Symeon A. Paschalides, “The Hagiography of the Eleventh and Twelfth Centuries,” in The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, ed. Stephanos Efthymiades (Farnham: Ashgate, 2011), vol. 1, 143-171, esp. 149; Martin Hinterberger, “Ein Editor und sein Autor: Niketas Stethatos und Symeon Neos Theologos,” in La face cache de la litterature byzantine. Le texte en taut que message immediat: actes du colloque international, Paris, 5-7 juin, 2008, ed. Paolo Odorico, Dossiers byzantins 11 (Paris: Centre d’etudes byzantines, 2012), 247-264; id., “The Byzantine Hagiographer and His Text,” in The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, ed. Stephanos Efthymiades (Farnham: Ashgate, 2014), vol. 2, 211-246, esp. 228-229; and Frederick Lauritzen, “An Ironic Portrait of a Social Monk: Christopher of Mitylene and Niketas Stethatos,” Byzantinoslavica 65 (2007), 201-210. For Stethatos’s works, some of which were included in the Philokalia, see Jean Darrouzes, Nicetas Stethatos, Opuscules et lettres, Sources chretiennes 81 (Paris: Editions du Cerf, 1961).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee, for example, Jaroslav Pelikan, The Light of the World: A Basic Image in Early Christian Thought (New York: Harper, 1962); Andrew Louth. “Light, Vision, and Religious Experi­ence in Byzantium,” in The Presence of Light: Divine Radiance and Religious Experience ed. Matthew Kapstein (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2004), 85-104; and id’ “Apophatic and Cataphatic Theology,” in The Cambridge Companion to Christian Mysti­cism, eds. Amy Hollywood and Patricia Z. Beckman (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 137-146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe notion that Niketas was himself the author of the works ascribed to Symeon cannot be seriously maintained. Greenfield, Life of Saint Symeon, ix, is correct when he notes that “Niketas drew on his deep knowledge of the autobiographical accounts embedded in Symeon’s own works,” but not when he suggests that Niketas was virtually the author of Syme- on’s work, due to his allegedly heavy-handed editorial interventions (p. x). In Niketas’s own writings (see above, n. 2), one does not find any sustained interest in the kinds of spatial dynamics characteristic of Symeon’s writings.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWhile both ancients and moderns have considered space to be of fundamental importance to an understanding of the physical universe, the ancient Greek philosophical notion of “space” does not correspond to the modern use of this word. In deference to the well- established academic discourse of “sacred space,” in what follows I will use the term with the qualifications outlined below.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAristotle, Physics 4.5, 212a31-bl; id.. On Generation and Corruption 1.5, 320a21-24; cf. Benjamin Morrison, On Location: Aristotle’s Concept of Place (Oxford: Oxford University Press 2002).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThese questions are treated extensively by the Neoplatonist philosopher Simplicius, Corollaries on Place and Time, trans. James Opie Urmson (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor discussion see Richard Sorabji, Matter, Space, Motion (London: Duckworth, 1988); and Keimple Algra, Concepts of Space in Greek Thought (Leiden: Brill, 1995).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor details and earlier bibliography, see Michael Griffin, “Proclus on Place as the Luminous Vehicle of the Soul,” Dionysius 30 (2012), 161-186; Samuel Sambursky, “Place and Space in Later Neoplatonism,” Studies in History and Philosophy of Science 8 (1977), 173— 187, suggests that such views are not unlike Einstein’s theory of relativity and the relation of material mass to energy. See also See Lutz Bergemann, ‘“Fire Walk with Me’: An Attempt at an Interpretation of Theurgy and its Aesthetics,” in Aesthetics and Theurgy in Byzantium, eds. Sergei Mariev and Wiebke-Marie Stock (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2013), 143-197.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nProclus, Platonic Theology 2.7.48, eds. Henri Dominique Saffrey and Leendert Gerrit Westerink, Proclus: Theologie platonicienne (Paris: Belles Lettres), vol. 2, 108; cited in Griffin, “Proclus on Place,” 176, n. 44.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCf. On the Celestial Hierarchy 1.2 (121 AB); and On the Ecclesiastical Hierarchy 1.1 (372AB); see also William Riordan, Divine Light: The Theology of Denys the Areopagite (San Francisco, CA: Ignatius Press, 2008), 151-168.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCf. On the Divine Names 2.4 (641B); and On Mystical Theology 1.2; 5 (1000B; 1048B);\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCf. Alexander Golitzin, Mystagogy: A Monastic Reading of Dionysius Areopagita (Collegeville: Cistercian Publications, 2013), 164-168 (= “Hierarchy as τάξις”).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIn the sense of something determined or established by God; cf. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Chicago, IL: Open Court, 1995), 62-63; and Nicholas [Maximos] Constas, Maximos the Confessor: On Difficul¬ties in the Church Fathers, Dumbarton Oaks Medieval Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), vol. 1, 486, n. 31. See also the Life of Symeon 111: Θεός έχρημάτιζε θέσει, which Greenfield, 259, renders as “He (i.e., Symeon) came to be God by adoption!’\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee, for example, the difficulties Dionysios had in explaining the prophet Isaiah’s description of a seraph engaging in activities on a level not properly its own, On the Celestial Hierar¬chy 13.1-4 (300B-308B). These difficulties were the legacy of Proclus; on which, see Radek Chlup, Proclus: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 21-24.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n[7615} Maximos uses the words “hierarchy” and “hierarch” in the Prologue and chap. 9 of the Mystagogy (CCSG 69:6, line 55; 38, line 620): the latter is a simple reference to a bishop, and the former occurs when Maximos cites the title of Dionysios’ On the Ecclesiastical Hierarchy.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn Maximos’s doctrine of the logoi, see Eric Perl, “Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor.” Ph.D. diss., Yale, 1991, 147-149; and Paul Blowers, “The Logology of Maximos the Confessor in his Criticism of Origenism,” in Origeniana Quinta, ed. Robert Daly (Leuven: Leuven University Press, 1992), 570-576.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos, Amb. 7.12 (DOML 1:93).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos, Amb. 41.2 (DOML 2:103-105). Here Maximos is indebted not to Dionysios but to Gregory of Nyssa, and in a sense is rejecting the hierarchies of Proclus for the immediacy of Plotinus; cf. Chlup, Proclus, 16-29; and Frederic M. Schroeder, Form and Transformation: A Study in the Philosophy of Plotinus (Montreal and Kingston: McGill-Queen’s University Press, 1992), 45-56. John Gavin, They Are Like Angels in Heaven: Angelology and Anthropology in the Thought of Maximus the Confessor (Rome: Institutum Patristicum Augustini- anum, 2009), 102-103, states that, for Maximos the “ontological order of creation depends less on a [Dionysian] hierarchical structure, and more upon the ordering of the logoi of divine providence and judgment united in the Logos. The structure of the cosmos emerges from the divine desire to become ‘immanent’ in the Incarnation, eliminating the need for the strict scalar chain of being.”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIn Amb. 10.58; 10.91 (DOML 1:242; 292); and Questions to Thalassios 55 (CCSG 7:485); 64-65 (CCSG 22:209; ibid., 283 and 285), Maximos describes “place and time” as the “necessary conditions” (των ών ούκ άνευ) of beings, a phrase which is the equivalent of the Latin sine qua non, indicating necessary actions or conditions without which other things cannot exist. Neoplatonic writers used the phrase to denote two or more objects or entities whose existences are mutually and qualitatively conditioned (if not necessarily mutually caused). The notion that “time and place” are fundamental among such conditions is attested in the Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, ed. Leendert Gerrit Westerink (Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1963), 16: “Time and place constitute the sine qua non for existence.” The phrase was also used by Philo, On the Decalogue 31.1: “Those who study the doctrines of philosophy say that the categories in nature, as they are called, are ten only, which is, substance, quality, quantity, relation, activity, passivity, state, position, along with the necessary conditions for the possibility of their existence, namely, time and place” (LCL 7:20-21); cf. id.. On Arithmetical Numbers, ed. K. Staehle (Leipzig: Teubner, 1931), 99, lines 4-5.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos, Questions to Thalassios 55, scholion 6 (CCSG 7:517). The “where” and the “when” are terms established by Aristotle, who expressed the relational aspect of space not with nouns but with adverbs (i.e., ποΰ, πότε); cf. Categories Ib25-2a4.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos, Amb. 20.5 (DOML 1:417); cf. Marius Portaru, “Gradual Participation according to St Maximus the Confessor,” Studia Patristica 68 (2013), 281-293, who argues persuasively for a “transposition of Dionysian participation through hierarchy” into what he calls the “territory of personal experience,” which is essentially a shift away from fixed ontological categories to the role of freedom in the divinization of rational creatures.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAs noted by Gavin, Angelology, 208-209.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEthical Discourse 1.12 (SC 122:296-302); cf. Vladimir Baranov, “Escaping Plato’s Cave: Some Platonic Metaphors in Symeon the New Theologian,” Scrinium 11 (2015), 181-196, who believes that Symeon had direct knowledge of Platonic texts and traditions.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIncluding Evagrios of Pontus, Gregory the Theologian, and, perhaps, Dionysios the Areopagite; cf. See Pablo Argarate, “Simeon el Nuevo Teologo. Status quaestionis. Fuentes e teologia,” Studia monastica 55 (2013), 269-290; and Istvan Perczel, “Denys l’Areopagite et Symeon le Nouveau Theologien,” in Denys TAreopagite et saposterite en Orient et Occident. Actes du colloque international, Paris, 21-24 septembre 1994, ed. Ysabel de Andia (Paris: Etudes Augustiniennes, 1997), 341-357.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nBasil’s second doxology, which he defended against criticism, used the locative preposition “in” (έν) to characterize the Holy Spirit as the “locus” of the faithful; see his On the Holy Spirit 25-26 (SC 17bis:456-77); cf. Mary Ann Donovan, “The Spirit, Place of the Sancti¬fied in Basil’s De Spiritu Sanctuf Studia Patristica 17 (1982), 1073-1078. See also John of Damascus, On the Orthodox Faith 13: “The place (τόπος) of God is the place where God’s energy is present; it is that which participates in God’s energy and grace,” in Die Schriften des Johannes von Damaskos, ed. Boniface Kotter (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1973), vol. 2, 38, lines 12-18.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn which, see Raphael Bracke, “Two Fragments of a Greek Manuscript containing a Corpus Maximianum: Mss. Genavensis graecus 360 and Leidensis Scaligeranus 33,” The Patristic and Byzantine Review 4 (1985), 110-114; and Maximos Constas, “St. Maximus the Confessor: The Reception of his Thought in East and West,” in Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, ed. Maxim Vasilievic (Belgrade and Alhambra: Sebas¬tian Press, 2013), 25-53, esp. 36-38.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFrederick Lauritzen, “Areopagitica in Stethatos: Chronology of an Interest,” BusamnuucKuu epeveHHUK 97 (2013), 199-215, argues that Niketas played an important role in the revival, largely through his interest in the writings of Dionysios.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAlexander Golitzin, St Symeon the New Theologian, On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 1: The Church and the Last Things (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1995), 117; see also Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period,” in The New Testament in Byzantium, eds. Derek Kreuger and Robert S. Nelson (Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2016), 147-176.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaula R. Gooder, Only the Third Heaven? 2 Corinthians 12:1-10 and Heavenly Ascent (London and New York: Bloomsbury, 2006), helpfully surveys a century of scholarship. Also helpful is James D. Tabor, Things Unutterable: Paul’s Ascent in Greco-Roman, Judaic and Early Christian Context (Lanham: University Press of America, 1986); and Riemer Roukema, “Paul’s Rapture to Paradise in Early Christian Literature,” in The Wisdom of Egypt, eds. Anthony Hilhorst and George H. van Kooten (Leiden: Brill, 2005), 267-283.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThat Paul experienced (at least) two raptures, one to the third heaven and another to paradise, was a widely held opinion; cf. Photios, Bibliotheca cod. 234 (ed. Rene Henry, Photius, Bibliotheque [Paris: Belles Lettres, 1967], vol. 5, 85); Michael Psellos, On the Words: “I Know a Man in Christ who Fourteen Years Ago” (2 Cor 12:1) (ed. Paul Gautier, Michaelis Pselli Theologica 1 [Leipzig: Teubner, 1989], 111); and Leontios of Constantinople, On Pentecost, who believed that, while in paradise, Paul saw the “good thief” (cf. Lk 23:43) (CCSG 17:401); the same view taken by Zigabenos, Commentary on 2 Corinthians, who adds that Paul also saw there the “souls of the saints at rest” (ed. Nikephoros Kalogeras, Ερμηνεία εις τάς ΙΑ’ Έπιστολας τού Αποστόλου Παύλου κα\\ εις τάς Ζ’ Καθολικός [Athens: Τύποις Αδελφών Περρή, 1887], vol. 2, 480).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOf course, writers of apocryphal works eagerly provided answers to these questions; cf. Gooder, Third Heaven, 104-127; and J. Edward Wright, The Early History of Heaven (Oxford: Oxford University Press, 2000), 148-163.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAthanasios, Life of Antony 65.8-9 (SC 400:306); cf. the Saying of Abba Silouanos, who for hours stood in state of ecstasy, his hands stretched out to heaven; when pressed to reveal what he saw, he replied: “I was caught up into heaven and saw the glory of God” (PG 65:408).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOrigen, Commentary on the Song of Songs 1 (GCS VI11/33:108—109); cf. Prokopios, Catena in Canticum canticorum (PG 17:253; PG 87:1552). See also Gregory of Nyssa, Apologia in Hexaemeron, who also describes Paul’s ascent into the third heaven as an “entrance into the innermost sanctuary of intelligible nature” (PG 44:121 B).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCf. Life of Symeon 5; 9; 19; 68-69; 130; 134 (Greenfield, 13-15; 27; 47; 155-157; 315; 329); cf. ibid., 135 (331).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee, for example, Catechetical Discourse 16, which describes another vision of the divine light, which, after it withdrew, prompted Symeon to note that: “I regained possession of myself” or “I regained consciousness” (ένσυναισθήσειέγενόμην) (SC 104:246, line 111).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee the response of St Silouan of Athos (d. 1938), when asked why he did not relocate to a cave, in order to avoid the trouble and noise associated with life in a large monastery: “I do live in a cave: my body is the cave of my soul, and my soul is a cave of the Holy Spirit” (cited in the Athonite periodical: Hosios Gregorios 30 [2005], 24).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPG 88:1097D: cf. John Wortley, The Anonymous Sayings of the Desert Fathers (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), no. 275, 185: An elder said to some brother: ‘The devil is the enemy and you are the house (ό οϊκος), for the enemy, casting into it all his uncleanness, makes no end of throwing at your house whatever he finds. It is up to you not to be remiss in throwing such things out. If you are remiss, your house will be filled with all uncleanness and you can no longer enter there; cf. ibid., no. 535, 365.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThese insights are borrowed from Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (Oxford: Oxford University Press,1985), 39.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLife of Symeon 98 (Greenfield, 227)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 129 (313).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 34-35 (75-79).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 5(13).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 69 (157).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nHymn 25: οικίας ήμνημόνησα ότι εντός υπάρχω, έν τω δοκεϊν αέρι δέ του σκότους έκαθήμην, πλήν καί τού σώματος αϋτοΰ λήθην έσχον εις άπαν (SC 174:256, lines 16-18).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΑπαστράπτει ώς ήλιος καί τήν κτίσιν συνεχομένην κατανοώ έν αύτω, τά έν αυτή πάντα δεικνύει μοι καί φυλάσσειν προστάτει μοι τά μέτρα τά ίδια. Συνέχομαι ύπό στέγης καί τοίχων καί τούς ούρανούς διανοίγιε μοι. Τούς οφθαλμούς μου αϊροι αίσθητώς τά έκεΐσε θεάσασθαι καί πάντα βλέπιυ καθώς ύπήρχον τό πρότερον (SC 104:248, lines 131-136).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEthical Discourse 5: ώράθη μοι εκείνο τό φως, ήρθη ό οίκος τής κέλλης εύθύς καί παρήλθεν ό κόσμος, έμεινα δέ μόνος έγώ μόνω συνών τω φωτί, ούκ οΐδα δέ εί ήν καί τό σώμα τούτο τηνικαΰτα έκεΐ, εί γάρ έξω τούτου γέγονα αγνοώ) (SC 129:102, lines 301-306); cf. Ethical Dis¬course 10, where Symeon states that visible objects will be concealed (καλυφθήσεται) at the coming of Christ in glory, “just as the stars are concealed when the sun appears,” which would seem to parallel the disappearing ceiling and walls, which continue to be present but are no longer visible, although the language of “concealment” differs from the verbs translated above as “disappear” (ήρθη) and “vanish” (παρήλθεν), which literally mean to be “taken up” or “lifted away,” and to “pass away” or “to be surpassed” (SC 129:260, lines 19-35); cf. above, n. 18.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee, for example, Gregory of Nyssa, Funeral Oration on his brother Basil the Great: “One night, there appeared to Basil an outpouring of light when he was praying, and, by means of divine power, the entire dwelling was illuminated by an immaterial light, having no source in anything material” (PG 46:809C); and Dionysios the Areopagite, Ep. 8: The place where he was seemed to be shaken completely and then split into two halves in the middle from the roof down. A shining flame appeared coming down to him from heaven, for the place now seemed to be in open air (ύπαιθρος ό τόπος). The sky itself seemed to be unfolding and in the vault of heaven Jesus appeared amid an endless throng of angels in human form. (1100AB) With the obvious exception of shaded areas used to model solid forms and figures in order to give them volume.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCf. Rico Franses, “When All that is Gold does not Glitter: On the Strange History of Look¬ing at Byzantine Art,” in Icon and Word: The Power of Images in Byzantium. Studies Pre¬sented to Robin Cormack, eds. Antony Eastmond and Liz James (Farnham: Ashgate, 2003), 13-24.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWith the obvious exception of shaded areas used to model solid forms and figures in order to give them volume.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nHenry Maguire (ed.), “Nature and Architecture,” in Nectar and Illusion: Nature in Byzantine Art and Literature (Oxford: Oxford University Press, 2012), 135-165.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 144, referencing an image of the Presentation of Christ from the Homilies of Gregory of Nazianzus, Paris gr. 510, fol. 137. He makes a similar point with respect to the twelfth century images of the Annunciation at the Well and the Annunciation at Hagioi Anargyroi at Kastoria, for whereas the former (apocryphal image) contains significant (and detailed) architectural detail, architectural forms are absent in the image of the Annunciation, which is biblical and “spiritually more significant” (p. 144).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 152. See also the remarks in Slobodan Curcic and Evangelia Hadjitryphonos, eds., Architecture as Icon: Perception and Representation of Architecture in Byzantine Art (Princeton, NJ: Princeton University Art Museum, 2010), 3-37; and Clemena Antonova, Space, Time, and Presence in the Icon (Farnham: Ashgate, 2010).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWilliam Butler Yeats, “Sailing to Byzantium,” from The Poems of W.B. Yeats: A New Edition, ed. Richard J. Finneran (New York: Scribner, 1996), 193. The poem was written in 1926, and first published in W.B. Yeats, The Tower (London: MacMillan, 1928), 1-3.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLife of Symeon 92-93 (Greenfield, 211-215); cf. Charles Barber, “Icon and Portrait in the Trial ofSymeon the New Theologian,” in Icon and Word: The Power of Images in Byzantium.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nStudies Presented to Robin Cormack, eds. Antony Eastmond and Liz James (Farnham: Ash¬gate, 2003), 25-33.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 117 (Greenfield, 277); cf. 126 (305).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 143 (Greenfield, 355).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIbid., 34: He lavishly rebuilt the whole monastery … he paved the floor of the church with marble, he beautified it with votive offerings, and made it resplendent with holy icons of the saints. He also … adorned it with windowpanes made from turned disks of glass and with candelabra that were amazing in their beauty.(Greenfield. 75-77)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nInformation accessed from the website: “Functional and Dissociative Neurological Symptoms: A Patients Guide” (http://www.neurosymptoms.org/). I am thankful to Luke Constas for discussion and assistance with this material.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLife of Symeon 98 (Greenfield, 225-227).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/07/22/%E7%A5%9E%E7%88%B6%E9%A9%AC%E5%85%8B%E8%A5%BF%E5%A7%86%E8%A2%AB%E6%8F%90%E7%8B%82%E5%96%9C%E4%B8%8E%E7%A5%9E%E5%9C%A3%E7%A9%BA%E9%97%B4/","summary":"被提，狂喜与神圣空间的建构 ——新神学家西门之生平的空间学 神父马克西姆·康斯塔斯\n关家胜译\n吴宗蔓编辑\n阿甲修订和按语\n按：本文梳理了拜占庭空间学和神光的传统，当然这一切都是在灵修传统中的。对于了解拜占庭传统极为重要。本文是上篇。本文感谢关家胜弟兄翻译。\n凡例： 本文译自： Maximos Constas, “Rapture, ecstasy, and the construction of sacred space: Hierotopy in the life of Symeon the New Theologian”, in Icons of Space, ed. Jelena Bogdanović (London:Routledge, 2021), 343-56. 原文下载地址见这里。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《被提，狂喜与神圣空间的建构》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年7月22日），引用日期，附上本中译链接。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 前言 建筑图像，以及与之相随的空间特征和景观在拜占庭的宗教文献中非常丰富，以至于它的范围和应用不容易评估。在《旧约》和《新约》中，无论是所罗门的圣殿、以西结的异象中的圣殿，还是天上的耶路撒冷，建筑形象都是上帝临在（divine presence）的重要象征。作为上帝临在和接近上帝的场所，这些象征性的建筑等同于基督的身体，被认为是最卓越的圣殿（参看《约翰福音》2:19）。基督的奥秘身体是“鲜活灵宫”的“房角石”，神性一切丰富有形有体地居于其中”（参看《马太福音》21:42，《彼得前书》2:5，《歌罗西书》2:9）。这身体是一种铺展开来的结构，作为神秘相交之地址和宫殿，容纳了神秘的身体，是一个鲜活的表征空间，不可思议地被神性蕴含，同时又蕴含着神性。\n我愿将这篇论文献给我的朋友兼同事阿列克谢·利多夫（Alexei Lidov）教授，本文研究了圣尼基塔（Niketas Stethatos）的《新神学家西门的生平 Life of Symen the New Theologian (成书于约1055年)》中对空间和建筑概念的使用，以及新神学家西门（Symeon the New Theologian，约949-1022）1著作中与这一话题相关的平行段落。西门是一位有影响力，同时也备受争议的灵修者、作家和修道院领袖，而他的门徒和传记作者圣尼基塔是当时重要的神学家之一。2从广阔的空间视角去看待《生平》，有利于拓展神秘主义的还原认识论和语言学概念，理解多层次的对象和话语，包括西门的客观社会环境、他的神秘经历以及这些经历的空间化表现。在探究《生平》中呈现的空间融合和神秘体验的过程中，本文尝试提出关于神圣空间的理解和产生的新见解。《生平》中描述的可视化经验总是在特定空间中开展的亲身经历。这空间是一个多层次的，在那里，与上帝的相交融合于它们（即圣地）的社会，文本，圣像以及建筑的表征中。\n作为光的空间 在《生平》的复杂层次中，隐修者(mystic)的身体以及所处空间结构的稠密度(density)都通过光的媒介蒙圣化(was transformed)。这光使它们奥秘地流动，让它们变得精微（attenuate）——这种精微性和拜占庭圣像里描绘空间的形式相类（我们将在下文探讨这一话题）。然而，虽然人们可能理所当然地认为拜占庭的灵修是一种“光的神秘主义”，但在西门以前却没有一位作家如此重视光的现象，并对之抱有如此强烈的情感。3他以数十页的篇幅讲述了他与神圣之光的动人邂逅，并频繁地用特殊的空间术语来解释它，而这也是《生平》所遵循的一种描述方式。4《圣西门的生平》中描述的空间与光的融合在新柏拉图主义传统中有哲学先例，考察这一传统中与本文论点相关的方面是有帮助的。5\n在古希腊哲学传统中，“空间”主要不是指虚空或者真空状态，而是与“位置”(τόπος)有关的特质，它在根本上确定了存在物(beings)的本质。这种定性的确定以一种宇宙的动态模式发挥作用，该模式由让事物归向本位的运动所推动。例如，较重的物体自然地下落，而火等元素则上升。因此，对亚里士多德来说，地球位于宇宙的中心，处于被水环绕的“位置”，而水又处于被空气环绕的“位置”和炽热的高空的同心球体中。6\n新柏拉图主义哲学家试图调和亚里士多德与柏拉图的思想，他们批评亚里士多德的空间概念只不过是一个静止的边界系统，这边界标记并衡量其中所包含的物体的界限。7因此，他们用更具本体论色彩的术语重新定义了亚里士多德的范畴，将它们定位为一种参与的学说（a doctrine of participation），这学说包含物理学、形而上学与心理学。8“空间”的概念被再次界定：它不是简单地指将物体运送到特定地址，而是一个在分级阶层(graded hierarchy)中，不同维度之实在的桥梁或媒介——不仅是在形而下和形而上之间，还在无形灵魂和空间上区隔的身体间。这些实在之间的运动需要以两极之间的“空间”为中介，这中介在某种程度上兼有两极的属性。实现这一点的方式是将空间等同于光：光是一种弥漫全宇并将之维系在一起的元素，它将属灵事物(intelligible，阿甲按：字面译为可理解的，在柏拉图语系中，常与有形的，可感知的，物质的相对)的活动与临在作为一种空间性的延伸映射进入(into )——更确切地说，为 (as)——可感知的事物中。 9于是，被理解为光体的空间成为物质界与灵界(physical bodies and the noetic world)的媒介。每一级存有，都以光为媒，而这光本身不是别的，[仅]是“对神圣存有的参与”。10","title":"神父马克西姆：被提，狂喜与神圣空间的建构（全文+索引）"},{"content":"翻译：David Tang 修订：阿甲 按：本文的译作起源于本平台的建立的教父原文中译计划，www.ctcfol.org。译者David Tang (目前牛津博士)找到笔者，我们一同选定了《圣玛卡瑞娜生平》这部著作，阿甲修订。我认为此文无论在中文表达还是在希腊文的理解上达到了可以在我们平台发表的水准（当然要达到后续出版的水平，还需经多次编辑和修订过程）。下文的扼要的介绍系笔者所作，其目的是简要介绍贵格利生平和著作，并列出目前已有的校勘本和英译本书单，以供读者参考。\n若要引用此文，请参看版权申明。尼撒的贵格利《圣马卡瑞娜的生平》，David Tang 中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年），此网页网址+引用日期。 注：本文包含前面的连载。\n若您有感动赞赏我们事工，请点击Donate 介绍 by 阿甲 尼撒主教贵格利 (又称格列高利，或格里高利，Gregory of Nyssa 335-395？ AD)是巴西尔家族中最小的弟弟。他没有上学而是受教于姐姐玛卡瑞娜(Macrina)和哥哥巴西尔（有可能在335，357-8年间，当巴西尔做修辞学老师时）。据学者研究，贵格利结过婚（妻子可能叫Theosebia），但之后丧偶。372年，他被按立为尼撒的主教。379年1月，圣巴西尔去世，同年他姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。贵格利开始从他哥哥和姐姐的光芒中走上历史舞台。\n按：关于作者更详细的介绍，参：John Behr, The Nicene Faith , vol.2 (St Vladimir’s Seminary Press, 2004), 409-414. 关于贵格利的中文译作以及基本介绍，参：《论灵魂与复活》，石敏敏译（北京：中国社会科学，2004）[本书是从英译本翻译过来的，参见其中中译者序言]；《论摩西的生平》，石敏敏译（北京：三联，2010）[译自一个希腊文本，参24-25页]。贵格利对玛卡瑞娜十分敬重，其《灵魂与复活》就是以玛卡瑞娜为导师的身份写的。\n继巴西尔的《创世六日 Hexaemeron》，他写了《论人的造成》；他回应欧诺米 (Eunomius)对巴西尔的批评，写了《驳欧诺米 Againtst Eunomius》；他参加了381年在君士坦丁堡举办的第二次大公会议，会议要求他重建Arabia教会的秩序。他就顺带去耶路撒冷朝圣，从译文中可知，《玛卡瑞娜的生平》应该是写于他朝圣回来之后（约381-383年间）。之后，他应邀写了不少书信，教义，灵修类的著作。《玛卡瑞娜的生平》属于贵格利灵修类的著作，其晚年（约385-90）成书的灵修著作有《雅歌书注释 Commentary on the Song of Songs》，《论摩西的生平 Life of Moses》。据史料记载，贵格利最后一次记载是394年的君士坦丁堡会议，他可能在公元400年前就荣归天家了。\n贵格利著作 取自于John Behr, The Nicene Faith , vol.2 (St Vladimir’s Seminary Press, 2004), 485-6. ACW = Ancient Christian Writers FC = Fathers of the Church\nGNO = Gregorii Nysseni Opera\nGOTR = Greek Orthodox Theohgical Review\nSC = Sources Chrétiennes\nNPNF = P. Schaff and H. Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, second series (repr. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983-87)\nPG = Patrologia Graeca\n凡例 本文译自：\n希腊文：The Life of St. Macrina. Ed. V. Woods Callahan, in W. Jaeger, ed.. Opera ascetica, GNO 8.1 (Leiden: Brill, 1986 [1952]), 370-414. 参考英译本：The Life of St. Macrina,translated by Kevin Corrigan (Eugene OR: Wipf and Stock Publishers, 2001) 本译作分享系David Tang从希腊原文翻译，阿甲修订而成。介绍，凡例系阿甲所加。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有阿甲按语，会加”阿甲按“三字。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。\nΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΙΟΝ ΤΗΣ ΟΣΙΑΣ ΜΑΚΡΙΝΗΣ\n尼撒主教贵格利：圣玛卡瑞娜生平\n就题目形式而言，此书体裁是书信；但[其内容]多得超过书信体之限制，延伸为一部长篇叙事。在此请容我们做辩解[^intr1]，因你要求我写作之主旨超过了书信体的合理范畴。你绝不会忘记[我们的]相遇：为了[实现]心愿1，我在即将造访耶路撒冷、在各处观看主居于肉身所留下的诸般记号时，于安提阿城遇见了你；各样的探讨在我们[的对话]中激发（因为当你的聪慧引发各样探讨之伊始时，这样的相逢便不再可能悄然无声），正如在这般[探讨]中所惯于发生的那样，[我们]滔滔不绝地交谈，直至追念一位尊贵人。这故事的开端是一位女子\u0026mdash;假如[我可以说]她是一位女子；因为我不知按其（自然）本性称呼这位已经凌越其本性之人是否合宜。我们的故事可信，[因它]并非源自听闻，而是受教于亲身经历；本文将详述这些[亲身经历]，而[无需]他人见闻为证。这位被追念的贞女并非外人，以至必须通过他人知晓她的奇异之事；她与我乃是同胞姐弟2，自母腹初生，便如同初献为祭的果实。既然你认为叙述她的善事承载着一些益处，因为如此[奇伟的]人物生平不应为以后的时代所淡忘，亦不应令这位经由哲学3、将自身举向人类美德最崇高边界的女子因[我们的]沉寂而被掩抑、乃至无所裨益地匆匆流逝；我认为遵从你[的建议]是好的，并将尽可能简洁地以朴实无华的言语叙述之。\n这位贞女名为玛卡瑞娜。旧时[我们]族中曾有一位玛卡瑞娜享有盛名，她是我们的祖母4，曾在逼迫之时勇于(按：ἐναθλήσασα，这里取勇敢之意)认信基督5；为了[纪念]她（即老玛卡瑞娜），父母给这位女孩取名玛卡瑞娜6。然而这只是[她]在公开场合的称呼；她暗中还有另一个名字7。这名字是[她母亲]在生产时8因一个异梦9而赐下的。因为[她的]母亲如此遵循美德[而生活]，以至于时时处处受神意引领；她如此献身于(ἀσπασαμένη)纯洁无瑕之生活方式，以致并不情愿选择婚姻。然而她双亲亡故成为孤儿10，彼时身体已经发育成熟，[她]貌美之名招来很多追求者。她若不自愿与人结合，便有违愿而受凌辱之虞：有些人因痴迷于[她的]美丽、而准备[对她]施暴。因此她挑选了一位生活端正，有名望、有见证的男子[为偶]，以得到自己生活的庇护；不久她就在最初的产痛中成为了这位[贞女]的母亲。当时候来到、即产痛将以[婴儿]出生告终时，她转入睡梦，似乎在手中抱着此时仍在腹中的[胎儿]；又有一位容貌与身形奇伟过于[常]人者[向她]显现，以\u0026quot;德克拉\u0026quot;11之名称呼那被怀抱的女儿\u0026mdash;正是那位在众贞女之中事迹广为流传12的德克拉。此举之后，[他就要求母亲]做三次见证13，便从[她]视野中隐去不见，并舒缓了[她的]产痛；同时她从睡梦中醒来，见到梦中情景[已经成]真。这便是她（玛卡瑞娜）那隐藏之名[的来历]。然而在我看来，这位显现之人如此称呼这[名字]并非为了引导产妇并呼召[她为婴儿]取名14；而是借[与古人德克拉]相同之名预言小女孩的人生，同时暗示(αἰνίξασθαι) [她的]抉择[将与德克拉]相同。\n这女孩随后被抚育[长大]；虽然她有自己的乳母，大部分[时间]仍是母亲亲手哺育她。她度过幼龄之后，便善于学习各项孩童的功课；无论父母决定[让她]学什么[功课]，其天资都从中脱颖而出15。母亲费心教导这女孩，但她（即母亲）并不[采用]外面的世俗(ἐγκύκλιον)教育模式；[按照]这种模式，学生在最初的年岁里主要学习[古希腊]诗歌。因为在她看来，给天性纤弱而易塑[的孩子]传授以下内容都是可耻而完全不合宜的：悲剧之情感16\u0026mdash;这种源自妇女17的悲情给了诗人[创作]的灵感(τάς ἀρχάς，本义为开端)与主题；或喜剧之粗俗；抑或特洛伊城所遭恶事之羞辱18；如此，孩子的天性就被这些关于妇女的不雅传说玷污了。然而，但凡神默示之圣经中对于幼龄[学童]更易接受[的部分]，都是这女孩的课业；其中首先是所罗门之《智慧篇》19，此外则是所有[可以]引导20我们道德生活[的内容]。她熟知《诗篇》，并在[每项日常安排]各自的时间21通篇诵读22《诗篇》各部分内容：[不论是]起床、开始或暂停工作、就餐或离开餐桌、上床[休息]或起身祷告，她总是[手]持《诗篇》，就如无时撇弃一位同行良友一般。\n她在诸如此类的生活习惯中成长，并格外操练23自己的羊毛纺织手艺；她年满十二岁，那时[她]妙龄之花始放异彩24。她的美令人称奇：尽管隐藏着，但美得难逃留意。在家乡，她的秀丽如此令人惊叹，以致当时的画家无从下笔。[人类]技艺构建一切，甚至敢于凭借模仿刻画天象(στοιχείων)，却不能精准描摹她那天赐之美容25。因此有一大群追求[与她]成婚之人围绕着她的父母。[她]父亲（他[为人]审慎，且[善于]周全地判断何为善事）从其余族人中选中了一位[少年]：他因审慎自制而广为人知，刚完成[自己的]学业26。[父亲]决意27假如[女儿]长至成年，就将她许配给他。与此同时，少年怀有更为美好的愿望：他想要将[自己]善于言辞的名誉\u0026mdash;如同令人心怡的彩礼\u0026mdash;献给女孩的父亲，即在为遭受不公之人的申辩28中彰显自己的演说才能。然而[那出自恶者之]嫉妒29斩断了这美好的愿景，在[令人]痛惜的幼龄就将他从此生掳去了。\n这少女并非不知父亲所思之事；然而少年之死既已断绝[原本为她]确立的[婚约]，她便称父亲[先前]之决定为自己的婚姻，如同所定之事已经成真。她决定终生守独身，而这心志对[她的]年龄而言异常坚决30。鉴于那些因[她]貌美之名希望提亲之人甚多，父母[也]屡次建议她成婚；她[则答复]说：不接受(στέργειν)父亲曾为她定下的婚约，而被迫注目于另一位[男子]是不当而违例的，[因为]婚姻照其本性[一生]只有一次，正如生死唯有一次一般。她坚称按双亲之意所配合[之丈夫]并未死去，而仍在神面前存活；由于复活之盼望，他[应被]视为暂离[出行]而非已死，而对暂离之新郎不守信义是不合宜的31。她以此类言辞拒斥了那些试图劝诱她[再嫁]之人，[并]找到32了一座[保护]自己美善心志的堡垒：即使是须臾之际，她也不曾离开自己的母亲；以至于母亲多次对她说，自己[仅有]特定的一段时间孕育其余的孩子，却时时处处都带着这女孩，[仿佛]仍以某种方式将她留在自己的子宫(τοῖς σπλάγχνοις)中。然而母亲不以与女儿共同生活为劳苦而无益，因为女儿的照料对她而言替代了许多侍女，且[母女]二人彼此都收获了对方的某些美好回馈33：母亲照顾女儿心灵，女儿则照顾母亲身体；她不但在其他事上尽孝34，且常常亲手为母亲准备饭食。这在她热心所行之事中并非最要紧的(οὐ κατὰ τὸ προηγούμενον)；然而她着手[从事]圣餐礼仪侍奉35后，她[仍]认定这项事务对[她的]生活方式是合宜的，即在她余下的时间里(ἐκ τοῦ περιόντος)亲手劳作、为母亲预备饮食。不仅如此，她还与母亲一同料理其承担的所有要务：因为母亲[那时]已有四子五女，且需向三名长官缴税，因其产业分散在这一数目的行省36中。\n那时母亲因这[情况]，很多[时候]需要分[心]于各项事务：因为父亲已经过世，她（玛卡瑞娜）在这所有[方面]都与母亲一同劳苦：[她]分担[母亲的顾虑]，且减轻了[母亲]深沉的伤痛。她不仅遵照母亲的训诲保持着无瑕的生活，这在母亲心目中始终是端正且有见证的；同时为了达到同一目标\u0026mdash;即按我所说的哲学37，她还以自己的生活为母亲提供了伟大的榜样，因为她逐渐将母亲引向属灵38而更为单纯的生命。正当母亲以得当[的方式]处理[玛卡瑞娜]各位姊妹之事、使之合宜于她们各人时，大巴西尔\u0026mdash;上述女子（玛卡瑞娜）的兄弟[毕业]回乡了；他在求学的漫长年岁中致力于修辞学。她（玛卡瑞娜）接回他（巴西尔）时，他正因醉心修辞39而出奇地自高：他鄙薄一切荣誉(τὰ ἀξιώματα)，又因狂傲(τῷ ὄγκῳ)高举自身过于那些权势显赫之人；[但]她如此之快地将他引向哲学之目标，以致他撇下世俗名望、轻视凭借言辞引人惊叹[之举]，并自愿转向这种克修40生涯，通过赤贫41毫无拦阻地为自己预备操练美德的生活。他（大巴西尔）因其生平和各项操练闻名于日光之下的所有[地域]，并胜过了所有因美德而熠熠生辉之人。然而[详述这些]将[占用]大量笔墨与许多时间，我还是令行文重新转回既定的[内容]。那时她们所有[延续]更属世之生活方式的基础皆已不存42，[玛卡瑞娜]便说服母亲撇弃[先前]所习惯的、更显虚荣的生活与手下[仆从]所提供的照料\u0026mdash;她在之前的时日里惯于[接受]这些；她在心志上视自己与许多人同等，并使自己融入与众位贞女共同生活之中：与[过去]视之为奴婢与手下43不同，她尽力使自己与众姊妹同尊同荣(ὁμοτίμους)。[此处]我更愿插入一段叙事，以免略过这一事迹而不作记载；[因为]这位贞女最为崇高[的品质]凭借它得以显露。\n[她]四位弟弟中，在大巴西尔之后[排行]第二者名为劳克拉提乌(Ναυκράτιος, Naucratius)；他容貌之俊美、体格之强健迅捷与应对万事之合宜均胜过众人。他年满二十二岁时已在公众演说(δημοσίας ἀκοῆς)中显露了自己辛勤[求学所得]，以致剧场内所有观众都为其震撼；然而他因为某一神圣的先见而轻视手中所有的[机遇]，以强大的决心44步入了独身而贫苦的生活，除了自身之外一无所携。不过有一位名为克律萨非乌(Χρυσάφιος, Chrysaphius)的家仆追随了他；因为二人交往很深45，且他（克律萨菲乌）心中也同样倾向于这一选择46。于是他独自一人生活，找到了伊瑞斯河畔(τῷ Ἴριδι)一处偏僻的地方。伊瑞斯河流经本都行省正中；它源自亚美尼亚境内，流经我们[生活]的区域，并将水流注入黑海(τὸν Εὔξεινον Πόντον)。这年轻人（劳克拉提乌）在这[河]边找到了一处地方：这里林木茂盛，且隐藏在绵延山脉中的凹陷处。他退居于此，远离城市之喧嚣与兵役、讼辞之劳碌。从所有令人生嘈杂不堪[的日常事务]中脱身之后，他亲手照料几位生活贫苦、体弱多病的老人，[因为]他认为这项侍奉47对自己[的隐修]生活而言适宜且值得留心。那时（这高贵的少年）打猎（并捕鱼）48，因为他熟知打猎技巧的方方面面；他（以猎获）49为老人们准备食物，同时以这样的辛劳克服年少[的冲动]。若是母亲向他要求什么，他也服从母亲的心愿。通过这两种[方式]，他殷勤地匡正自己的生活：[他]以辛劳和对母亲的孝敬控制自己的青春[活力]，并藉[谨守]神圣的诫命迈向上帝。\n他（劳克拉提乌）这样度过了五年，[投身于]哲学并令母亲在生活中蒙福；这些[时日]中他以自制安顿自己的生活，并尽己所能满足母亲心愿。然而，一件惨重而悲凄的祸事临到母亲；我以为这出自那敌对者(τοῦ ἀντικειμένου)50的计谋，它足以令我们全家陷入不幸与愁苦。他突然撒手人寰；却并无疾病使人预见[他将要]受苦，也并非某一惯常或[为人]熟知的缘由给这少年带来死亡。他外出打猎，以此为[自己所]照看的老者提供必需[的饮食]；而他被带回自己房舍时却已死去\u0026mdash;不仅是那少年人自己，他的同伴克律萨菲乌也[亡故了]。这些[事]发生时母亲身在远处，离不幸[发生之地]有三日路程；某个人遇见她后透露了这一噩耗。尽管她在一切关乎美德之事上已达完全，本性51同样胜过了这位[母亲]：她当场晕厥，呼吸困难而无法发声。她悲痛胜过了理智(τοῦ λογισμοῦ)52，便倒在了这噩耗的攻击下；如同一位杰出的运动员为意外之伤所击溃。\n伟大的玛卡瑞娜以这种方式显露她的美德：她以理智对抗哀恸，[从而]使自己立于不败之地。她扶持母亲的软弱，使后者得以从深沉伤痛中复苏。她以坚强不屈[的扶持]训练母亲的灵魂而使之勇敢(ἀνδρείαν)。\n因此母亲并未沉溺于悲痛(πάθος)之中，也未曾表现出任何低贱或女子气(γυναικεῖον)53的[行径]；譬如因厄运而号啕大哭、撕碎衣裳、哀叹苦难，或是以悲伤的曲调吟唱挽歌。相反，为了医治伤痛，她安静地忍耐悲痛的冲击54，凭借自己和来自女儿的理智抵挡之。那时这位贞女的崇高灵魂更为显明，因为她的本性在其中也同样受苦：（死者）是她弟弟，且是所有手足中与[她]最亲密者；而他竟以这种方式被死亡掳去了。然而她逾越了本性，以自己的反思扶起母亲并克服了悲痛；又以自己为榜样教导[母亲]忍耐与刚强。此外，她始终德行高尚的生活使母亲无暇因逝者而受煎熬，反而因[她]眼见的美善而欢欣。\n当母亲不再需要费心抚养、教育并安顿众儿女，且将更属世之生活[所需]之绝大部分资源分给他们之后，正如前文所述，这位贞女（即玛卡瑞娜）的生活指引母亲，将其导向这一哲学且属灵的度日方式。[玛卡瑞娜]引导母亲避开[曾经]习惯的一切，[迈]向自己[所设]的谦卑之目标：她预备[母亲，使她得以]与众位贞女在团契55之中(τῷ πληρώματι)同享尊荣，与她们平等(κατὰ τὸ ἴσον)分享一张餐桌、一张卧榻以及其他生活所需之物，[从而]除去了她们日常生活中所有尊卑之别。[她们]日常起居之规律、哲学之高深、昼夜生活之庄重如此[出色]，以致无法为言语所形容。正如灵魂经由死亡从肉身中得释、且从此生挂虑中解脱一般，[她们的]生活也远离这等[思虑]、驱逐了所有此生之虚浮，进而得以效仿诸天使之生活\u0026mdash;其中愤怒、嫉妒、憎恶、轻蔑或是其他此类皆不可见，而对虚浮、尊贵、荣华、骄矜、高傲与其他此类[恶事]之欲求亦被除去。[对她们来说]，自制乃为享乐，不为人知乃为尊荣；贫苦乃为富足，所有物质[资源]之盈余则当如身上灰尘一般掸去。[她们]并不为此生之顾虑而工作\u0026mdash;这至多只是[她们的]副业56；[她们]唯独关注神圣之事物，祷告与唱诗从不止息57。日日夜夜，她们将所有时间均匀地分给[这些安排]；这对她们而言既是工作，也是工作之安息。有何种人类技艺能在[人]眼前呈现这般生活？她们生活在人与[天使]无形之存有的边界处58。人无力[令]本性得脱于人之无常59；而因其出现于肉身、受限于形貌并生活于五感之中，人性劣于天使与无形存有。或许有人敢说这种[人与天使间的]区别并不[意味着人性]更为卑弱，因为她们[尽管]生活在肉身之中，却因与无形之权能相仿而不为身体之牵引(τῷ ἐφολκίῳ τοῦ σώματος)所拖累；相反，她们的生命[仿佛]腾跃而起、悬于高处，与诸天之有能者一同飞向高空(συμμετεωροποῦσα)60。[她们]这样生活时间不短，德行也与日俱增；由于灵修生活帮助[她们]寻见美善之事，她们[得以]始终[迈]向更为洁净的[心境]。\n玛卡瑞娜有一位同胞弟弟为[实现]这伟大的生活目标辛苦侍奉。他名为彼得；是我们母亲所生的最后一个孩子61。他是我们家中的幼子，同时也是孤儿；[因为]在他出生的同时父亲就离开了人世。然而彼得出生后刚哺乳了片刻，[他的]长姊（玛卡瑞娜）\u0026mdash;[我们的]叙事围绕她[展开]\u0026mdash;就立即从乳母处将他夺来亲自抚养，并给予他更为崇高的教导，以致他无暇令[自己的]灵魂倾向虚妄之事。她对这少年人来说[扮演]了一切[角色]\u0026mdash;父亲、师长、启蒙者、母亲、一切善事的谋划者；她如此[用心地]雕琢他，以致他仍未告别幼年、在[尚显]稚嫩的青春花季便达到了哲学的崇高目标62。由于天赋异禀，他熟练地掌握了各类手工；以致[即使]无人指导所有细节，他[也能]成功掌握各类技艺；而许多人需要长期苦练方能习得这些。那时他轻视世俗的修辞之学；因他[聪慧的]天资63足以作为一切美善学问的老师。他始终注目于自己的姐姐，以她为所有善事的榜样；以致他在此后的人生中，论美德之成就似乎并不输大巴西尔。他[视]与姐姐和母亲为那天使之生活同工[胜过其他]一切[事务]。当时发生了一场饥荒64，许多人因为[他们]乐善好施的名声从各处来到他们定居的边境地区；他智慧地(δι' ἐπινοιῶν)[为灾民]增添了如此之多的口粮[供给]，以致因造访之人众多，[原本的]荒郊仿佛城市一般[热闹]。\n那时母亲步入暮年、迁向上帝，[最终]在她两位孩子（译者按：即玛卡瑞娜与彼得）[亲]手[搀扶]之下安息了。她的祝福值得[在此]记录\u0026mdash;就是她[临终前]向孩子们宣扬的。她按照合宜之度，逐一提及不在场的孩子们，以使[他们]无人落空于这一祝福；她还特别地将与她同处的[孩子们]在祷告中交付给神。[当时]二人坐在她卧榻两侧；她握住两位孩子的手，在遗言中对神这样说：\u0026ldquo;上主，我向你一并献上我所生的长女与十子。这长女是我产痛之始，而这幼子是我产痛之终。他们二人已按律法向你分别为圣，且是为你献上的祭物65。因此愿我这长女与十子承蒙圣化66。\u0026ldquo;她[如此]在祷词中奉献了女儿与幼子。在结束祝福后，她便止息了生命；[此前]她已吩咐孩子将自己的遗体葬入父亲的墓穴中。他们[二人]满足了母亲的遗愿，并达到了更为崇高的灵修境界67；[他们]始终在自己的生活中奋力[操练]，[以致]他们后来的成就较此前更为精进。\n当时在诸圣徒中[声名]显赫的巴西尔已经就任凯撒利亚大教会之主教(προστάτης)；他让弟弟（译者按：即彼得）成为长老议会(πρεσβυτέριον)一员，并亲自在奥秘圣礼68之中将其祝圣。他们的生活更为庄重圣洁，因为司祭职分69深化了[二人的]灵性。八年之后，[早已]扬名天下的巴西尔在第九年中辞别人世、迁向上帝70；[他的死讯]令故乡和普天下皆陷入哀伤之中。玛卡瑞娜在远方从传言中听到这噩耗后，灵魂也因[兄弟的]亡故而悲痛\u0026mdash;当敌对真理者都感到惋惜时，她怎能不触及这丧亲之痛？然而，正所谓试验真金需要不同熔炉[之锻炼]，因而即使某些[杂质]躲过了第一次熔炼，也将在第二次中分离出来；在最后一次[熔炼]中，所有混入的污垢都将从[真金之]材质中除净，而对试炼后的真金最为精准的检验，则是在这所有熔炼之中不产生任何污垢71。她也经历了类似的[试炼]--[由于]各样痛苦的袭扰，她崇高的心智饱受折磨，[但]她[仍]时时处处展现出无瑕而不屈的灵魂：首先是另一位兄弟（译者按：即劳克拉提乌）的离世；其后是母亲的亡故；第三则是我们家族共同的荣耀\u0026mdash;巴西尔作别凡尘。那时她依旧未向灾祸之侵袭屈膝，如同一位不曾落败的运动员一般。\n这件祸事后的第九[个月]，或是稍微更久一些之后，一次主教会议在安提阿城召开；我72也一并出席。当我们又得以回到各自[的牧区]时，还没有到年终，我\u0026mdash;贵格利心有挂虑(ἐνθύμιον)，[想要]前去[探望]她（即玛卡瑞娜）。[这时]离[我们上次相见]已经过了许久，其中[充满]试炼的环境阻挠了[我的]探视；我忍受了这些[境遇]，[以致]被异端之头目驱离故土73。当我计算这期间的岁月时\u0026mdash;当中许多试炼阻碍了[我们]相见，这间隔不短，近乎八年[之久]。当我走过漫长的旅途、[离家]尚有一日路程时，一个异象在梦中向我们显现，展示了将来的可惧之事。我仿佛看见[自己]手持殉道者的遗骨，其中有光辉[显露]，如同出自洁净的、正对太阳放置的镜面，以致我的视野因这闪烁的光辉而模糊。当晚同一异象向我三次显现；[我虽]不能清楚地解释这一梦中奥秘，[却]预见了某种灵魂之中的哀伤，并期望在随后[的经历中]判别这一异象。当我接近她所在的边境地区时\u0026mdash;她在那里度过天使般的崇高[克修]生活，我首先向[她所在隐修]群体中的某个人询问[我]弟弟（译者按：应指彼得）是否在家；对方[回答]说他约三日前动身前来[接见]我，我便明白了：他[应是]经另一条路来找我。我接着询问伟大的[玛卡瑞娜的近况]，他[回答]说[她]已罹患某种疾病，我便加快速度、焦急地赶完剩余的路程；因为有某种预示着将来之事的恐惧蔓延开来，困扰着我。当我来到[他们隐修的]那片区域时，修院(τῇ ἀδελφότητι)已经听闻[我]抵达[此地]的消息；[因此]男修院的全体成员都从居所中涌出\u0026mdash;因为他们习惯以会面向他们所知的(τοὺς καταθυμίους)[访客]致敬；又有一群贞女排列整齐，在我前去教堂的路上等候74。当祈祷与祝福告一段落、[妇女们]庄重地接受祝福后，她们便退回了自己[的区域]。她们当中无人留下与我[同在一处]，由此可以推测她们当中应没有主持者(τὴν καθηγουμένην)75。有人[将我]带到一座房子，那伟大的[贞女]就在当中；他推开门，我便进入了那圣洁的居所。玛卡瑞娜已陷入重病之中；她躺卧在地，而非卧榻或是床铺之上。[她身下]有一块铺着粗麻布的木板，另有一块木板支撑着她的头部；[后者]的做工使其替代了枕头[的功能]；它倾斜的形状位于颈下76，[因而可以]合适地支撑[她的]颈部。\n她见我靠门[而立]，便以手肘[支撑]自己直起身子；但她未能跑来[迎接我]，因为[她的]精力已为高烧所耗尽。她双手紧扶地面，尽力将自己的身躯探出地铺，向我行了问候之礼。我便跑上前去，以双手捧起她伏于地面的脸庞，将她[身躯]扶正、恢复到[她所]习惯的躺卧之姿。她于是向神举手说：\u0026ldquo;神向我赐下这样的恩宠：你不曾令我心愿落空，因你激动你的家仆[前来]探望你的婢女。\u0026ldquo;为求不给我的心灵带来任何颓丧之感，她克制着呻吟，又尽力隐藏自己的哮喘之苦。她一直调整自己，[使自己显得]更为欢欣；她引出合适的话题，并通过提问留给我开口[作答]的机会。当[我们]在对话之中偶然忆及大巴西尔时，我心灵沉痛，因沮丧而面色黯然、泪水涌流；她却如此[出色地]阻止了我沉溺在哀痛中，以致她能开始将我们对那位圣徒的追忆引入更崇高之哲思。她讲论了那样[精彩]的观点：她不仅根据自然成因分析了人之[遭遇]，还探讨了隐藏于悲惨处境之后的神工77(τὴν θείαν οἰκονομίαν)。她在言谈之中揭示了来生之事，就如为圣灵所感而说一般；以致我的灵魂仿佛短暂地超脱了人性，为她的言辞而高举，并被她言语领至高天之圣所中。\n我们正听到约伯的故事\u0026mdash;这人因[遍布]周身且腐烂发臭的疮口而精血衰残，但他凭借理智而未曾令自己的五感倾向痛楚；相反地，尽管身体疼痛，他并未在[灵魂的]活动(τὴν ἰδίαν ἐνέργειαν)中[表现]迟钝78；也未终止[与朋友的]对话、令其不能攀向更崇高的境地。我在这伟大的女子身上也见到了类似之事：热症焚尽了她的全部气力、将她曳向死亡；[但]她仿佛用某种露水冷却了自己的身体，以致她的心灵在对崇高事物的默观中无所羁绊，也未为这样[沉重的]病症毁伤。假如这[部书]的篇幅[能]延至无尽，我就会将[我们聊及的]全部[内容]依次叙述：她在言谈之中如何被高举，[以致能]思考关乎我们灵魂之事、梳理肉体之生命的由来；人究竟为何[而生]、为何有死；死亡源自何处；以及何为由死亡引向复活的解脱79。在这所有[话题]中，她如同为圣灵之权能所感80、清晰有序地讲述了全部内容；[她]的言语铺展自如，仿佛溪水自泉源毫无阻碍地向下涌流一般。\n我们对话告一段落之后，她说：\u0026ldquo;弟弟，你身体忍受了漫长旅途的劳顿，现在应该休息片刻了。\u0026ldquo;于我而言，望见她并聆听这些高深的论述已是有效且真实的休息；但因为在我看来凡事都听从师长(译者按：τῇ διδασκάλῳ，即玛卡瑞娜)能令她心悦，我便在邻近的一座小花园中找到一个[景色]美丽且已预备好的休息之处，于藤蔓荫蔽下安歇了。但我不能令感官享受这些舒心之景；[这是由于]我心中预见悲惨之事而受困扰。因为梦中异象仿佛已通过所见之事向我揭晓了[其中]奥秘，就是我[梦中]所见（译者按：即受疾病折磨的玛卡瑞娜）的确是一位圣人之遗骸；这位圣徒已向罪而死，而圣灵恩宠之内住又使其焕发光芒81。我于是将这些[领会]讲给了一个已听过[我描述梦境]的人。我因预见将至的哀痛之事而[心神]黯淡；[但]我不知玛卡瑞娜如何猜中了我心中挂虑，[因]她[差人]送来一则更令人愉悦的消息。她劝诫我振作[精神]，并为她保留更积极的盼望；因为她预感[自己]会有所好转。这些并非为了欺瞒我而说，而是出于真[心]；但我[那时]并不知情。事实上(τῷ ὄντι)，就如一位赛跑者正超过对手、[奔]向跑道终点时，[见]奖品触手可及而胜利桂冠在望，[便]像已得到眼前奖赏一样心中欢欣、向支持自己的82观众报上得胜的喜讯；她也在这样的境遇里让我为她期望更为美好之事。[因]她已经望见[她]崇高呼召的奖赏83，而唯独以己身宣扬使徒[之言]：\u0026ldquo;那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了84。\u0026rdquo;\n我因这好消息而心情欢愉，便开始享用陈设在面前[品类]繁多的佳肴。由于那伟大的贞女预备[这些]时煞费苦心，它们非常可口85。当我再次[出现]在她眼前时\u0026mdash;因为她不让我独自消磨时间\u0026mdash;她便追忆了她自幼年以来的生活，就如[阅读]史书一般依次叙述所有[事件]：[即]她所记得的父母的生平，以及[她自己在]我出生前后的生活。她讲述[这些]的目的是向神[献上]感谢。她叙述[我们]父母的生活时，未曾[提到]他们在世人眼中何等资财充盈且备受尊崇，而是[强调]这些[财富]加增乃是出于对人之圣爱86。[我们的]祖父母因为认信基督而被抄家；外曾祖父则因触怒皇帝被处死，其资产则被[夺去]分给其他业主。尽管如此，他们的生命[仍]因其信德而加增，以致那时再无他人之名望可以胜过他们。他们（译者按：即玛卡瑞娜的父母）的财产已按子女之数分作九份，但各人[所得之]份额同样因[神之]祝福得以加增，以致每个孩子生活都胜过父母之富足。在那与众弟兄姊妹份额相同的、划归她名下的财产中，她不曾留下分文；而是全数[交付]司祭之手以按神之诫命经营87。她这般生活是出于神之供应，因为她始终为了侍奉神而做工88、并未仰仗他人[周济]；也未因[他]人之善工步入舒适的生活。相反，她不曾遣返[前来]求助者，或是寻索施主；因为神暗中以祝福增添[她]所行的微薄善工，[使其]如种子般[长]成丰硕的果实。我则叙述了自己所经历的艰险：先是瓦伦斯(Οὐάλης, Valens)皇帝因信仰之故[将我]放逐89，后是众教会的混乱为我带来争辩与艰辛90。她[答]道：\u0026ldquo;你[难道]不能认识神之良善吗？你[难道]不能疗愈灵魂、使之懂得感恩吗？你[难道]不知自己声名已经远胜父母吗91？诚然，按照此世[之标准]，我们可以在这件事上大为夸口：我们出身高贵，且受过良好的栽培。我们父亲曾有片时因其[所受]教育而[声名]显赫，但他的荣耀也仅显露于本地法庭之中。此后他虽在修辞术上领先众人，但其名声也未[传]出本都[一省]。你已闻名于许多城市、乡镇与省份之中；众教会差遣你，呼吁你[与之]结伴并匡正[异端]，而你[竟]不见[其中]恩典吗？你本不具有或是鲜有与之相称的资质(παρασκευή)，岂不知[这]众善之因是父母之祈祷将你高举吗？\u0026rdquo;\n她讲论着这些时，我[无比]渴望那一天时光[能够]延长，以使那令我听觉[饱飨]甘甜的女子不至停止[言说]。然而诗班的[歌]声呼吁[人们]前去晚祷(τὰς ἐπιλυχνίους εὐχαριστίας)92；那伟大的[贞女]便打发我去教会，而她[自己]则在祈祷中迁向上帝。那时已到夜间了。[次日]天亮时，我见[到她]，[便知]这天显然是她肉身生命之大限；[因她]体内全部精力皆已为高烧耗尽。她见我心智软弱，便设法将我带离更为沮丧的心境：她再次以那美善的言语驱散[我]灵魂之内残留的悲恸，[尽管那时]她急促的呼吸已纤弱而费力。此刻我的灵魂因[她]即将[离去]93而备受煎熬94：[我]心性自然(κατὰ τὸ εἰκὸς)地陷入忧愁，因为我此后不再[能]期盼听闻这样[美好]的声音了；然而，尽管我不曾预想到[我们]家族共同的荣耀[即将]作别此生，[我的]灵魂仍仿佛因此情此景为神所感，因而揣测[她]已超越[人类]共有之本性。她虽在弥留之际，也因迁向[来生]之盼望而未承受任何异样[之苦]；她也不曾畏惧撇下此生，而是以崇高的心智思考[她]自呱呱坠地至奄奄一息的[时日]中为此生所选择的[路途]。在我看来，她不再有人之[样貌]，而如同一位遵照神意(οἰκονομικῶς)95取得人类形貌的天使：在她之中并无与肉身生活同类或亲近之性质；[她]能在无欲(ἀπαθείᾳ)之中持守心智也并不奇怪，因为肉体并未将她曳入自身痛苦之中。在我看来，她此时似乎将那对不可见之新郎的圣洁渴望(τὸν θεῖον ἐκεῖνον καὶ καθαρὸν ἔρωτα)\u0026mdash;就是她在灵魂隐秘之处暗中滋养的\u0026mdash;向在场之人显明；她将心中之[爱情]公之于众，以期在挣脱肉身之枷锁后能尽快与新郎同在。因为她的确是在奔向恋人，而此生中并无其他任何欢愉之事令她分心。\n当日时光已过大半，日影西斜。然而她热忱并未消退；相反，她愈是接近离世，观望新郎之美也愈为清楚，因而更为焦急地冲向恋慕[之人]。她不再对我谈及在场之人，而只[讲论]那一人\u0026mdash;她注视着他，望眼欲穿96。她的床铺已被转向东方97；她不再与我交谈，余下[的时间里]她伸手恳求，在祈祷中与神倾谈。她声音[如此]细微，以致我恰好可以听清她的言语。以下是她的祷词98；毫无疑问，这是[她]向神所说，也是他所垂听的。[她说道：]\n\u0026ldquo;上主，你已从畏惧死亡之中释放我众99。 你将我众此生之终化作真生命之始。 你于[合宜之]时令我众肉身安享沉睡，又将以末[世]角声唤醒之100。 你将亲手所造、我众[属]土[之肉身]交付大地； 又将复原你曾赐予的，以不朽与恩慈改变我众有死且羞辱[之躯壳]101。 你引领我众离开咒诅与罪愆，而[亲自]代替我众成为这二者102。 你砸碎巨龙之首103\u0026mdash;因[我众]悖逆之渊薮，它[得以]吞噬人类。 你为我众开辟永生之路，击破地狱之门104，败坏掌控死权[之魔鬼]105。 对敬畏你之人，你赐下十字圣架为记号， 以摧毁仇敌、守护我众生命。 永生上帝，我自母腹诞生即扑向你106，我灵竭尽全力爱你107； 自少时直至今日，我[始终]向你献上肉身与灵魂。 请在我[身旁]安置一位光明天使，亲手搀扶我[走]向荫凉之处； 在彼有安歇之泉108，其旁有圣洁先祖之怀抱109。 你折断火剑110，将与你同钉十架、投奔你恩慈之人遣回乐园； 请在你国度之中记念我111，因我亦与你同钉十架112， 因敬畏你而钉死我之肉身，且惧怕你之审判113。 勿令可怖之深渊114将我与你选民隔开；勿令毁谤者115阻断我之前路； 亦勿使我罪愆陈明于你眼前。 若我因我众本性软弱而绊跌，于言语、行为或思想中犯罪； 请你\u0026mdash;那在地[时]有权赦罪者116饶恕我，我便得以复苏117； 且于脱去肉身之后118，我灵魂在你面前并无斑痕119； 愿它为你亲手接纳时完美无瑕，一如你面前[陈列]之香120。\u0026rdquo; 说到这里，她便在眼睛、嘴唇与心口上划下十字圣号121(τὴν σφραγῖδα)。不久，她的舌头便因高烧而枯干，默默无言；唯有口唇之嗫嚅与两手之动弹使我知晓她[仍]在祈祷。\n夜幕降临之际，[有人]带进一盏灯。她突然睁开双目，默默注视着灯光；显然她期盼能作夜间的感恩祈祷。她既已不能出声，便以心[祷]与手势实现了心愿；她双唇亦随内[心]所感而动。她谢恩完毕，便在面前划下十字圣号，以示祈祷结束；[随后]她深深地呼吸了一次，便在祈祷中离世了。[见]她气息、动静皆无，我便忆起她的遗愿，就是她在我们[此次]刚一见面时就立下的：她期望我以手覆于她眼目上，并按惯例料理她的遗体122。我便举起因悲痛而麻木的手，[覆于]那圣洁的面庞上；如此便不致显得[我]轻忽了她的遗愿。她眼目就如[她]惯常入眠一般，为眼睑优雅地遮蔽；所以不需[刻意]处理。她双唇自然紧闭，两手则合宜地覆于胸口：她周身姿态自然而优雅，无需[他人]动手[调整]。\n我心中沮丧，既因我亲眼见到[她离开人世]，也因我为众贞女之悲哭123所环绕。直至此刻，她们都在默默隐忍、将痛苦幽闭于灵魂之中。她们出于敬畏玛卡瑞娜而强咽泪水，因为她们害怕她责备的面容\u0026mdash;即使它已然静默；以免她们当中有谁发出哭声，违背玛卡瑞娜的指令、使她伤心。这悲痛已不能再为沉默所控制，哀伤[也]如烈火一般炙烤着她们的心灵；一声尖锐而不可控的哀号猝然迸发，以致我理智崩溃且为悲痛淹没，如同河流因冬雨而泛滥；[它]置我手头之事于不顾，而完全沉湎于悲叹中。然而在我看来，众贞女哀痛的发作某种意义上是合宜且在情理之中的：因为她们并非为失去某位亲友或肉身眷恋之物而哀哭，也并非为了其他任何人们难以忍受的厄运；她们哀号，仿佛是因[她们]丧失了对神之盼望和灵魂之救恩。她们因此扬声而哭：\n\u0026ldquo;我众眼中之明灯已经熄灭，指引心灵之光竟被夺去。 我众生命之保障已然崩塌，不朽之印记也已磨灭。 修会124之铰链竟已断裂；软弱者之倚靠已被打碎， 病人之护理也被除去。 因着你，昔日黑夜曾为你洁净之生命照亮，以致在我们[眼中]胜过白昼； 如今白昼竟然化作暗夜。\u0026rdquo; 「此歌希腊原文如下」 那些称呼她为母亲和乳母的[女子]表露125了较众人更为沉重的哀伤\u0026mdash;她们在饥荒之时曾被弃于路旁，[玛卡瑞娜]收纳了她们，[亲自]哺育、抚养，并将她们领入洁净而不朽的[克修]生活。\n随后，我在深沉[的愁苦]中重整自己的心灵，凝视着[玛卡瑞娜]那圣洁的头颅；仿佛是因众人号哭混乱而受到[她]斥责一般，我扬声向众贞女喝道：\u0026ldquo;请注目于她，铭记她的教训：她曾培养你们时时处处规矩、庄重。这圣洁的灵魂[只]曾为我们定下一个[可以]流泪的时候\u0026mdash;她允许[我们]祈祷时这么做126。我们此时也可做这事，[以]同心吟诵《诗篇》(συμπαθῆ ψαλμῳδίαν)取代哀伤的哭号。\u0026ldquo;我提高声量说这些，是为盖过[她们的]哭声。我如此劝[众人]暂时移步附近的屋子，只留下其中数位\u0026mdash;她生前曾欣然接受她们的侍奉。\n这当中有一位行事端庄的女子，她年轻时家境[富足]、出身[高贵]、身形[美丽]，其他[方面]也显赫有名，因而备受瞩目。她与一名地位高贵的男子成婚，[但]同居不久即脱离了[婚姻]之轭，[而那时]她仍然年轻。她指定伟大的玛卡瑞娜为[自己的]监督和寡居生活之引导者；她与众贞女共处良久，从她们习得[如何]遵循美德而生活。她名叫维蒂安娜(Οὐετιανὴ, Vetiana)；她父亲亚拉克修(Ἀράξιος, Araxius)是一名元老院成员127。我对她说：\u0026ldquo;现在可以为逝者披上更为明丽的服饰、并以耀眼的亚麻布包裹其纯洁无瑕的遗体，这是无可指摘的。\u0026ldquo;她答道：\u0026rdquo;[我们]需要了解这位圣徒认为怎样举办丧礼[方为]合宜；因为我们做任何令她不悦的事都是不合规的。然而，所有于神可亲可喜之事，也应是她所心仪的。\u0026rdquo;\n另有一名女子身居执事位阶，且主管贞女诗班；她名为兰帕狄雍(Λαμπάδιον, Lampadion)。她说自己非常了解玛卡瑞娜对葬礼的预期；因为她遇见[我们]安排[丧礼]，我们便询问她相关事宜。她噙着泪水答道：\u0026ldquo;圣洁之生活已经成为这位圣徒的装饰；这于她而言既是生时之妆容，也是死时之殓衣(ἐντάφιον)。所有可以装饰肉身之物，她生前不曾享有，也不曾为身后之用积攒。既然如此，即使我们有心，也不应在已预备的[衣物]之外再增添什么了。\u0026ldquo;我问道：\u0026ldquo;难道在库藏之中，也找不到任何可以装饰棺木(τὴν ἐκφοράν)的东西吗？\u0026ldquo;她说：\u0026ldquo;哪有什么库藏？你手中所有就是[她]收藏之物。请看这外衣、头巾和磨损的凉鞋；这就是她的财富与盈余。除了[你]所见之物，她不曾将任何东西藏于柜内，或是封入密室。她只知道一座金库，就是那天上的库房128。[她]一切所有都保存于斯，在地上则不曾留下什么。\u0026ldquo;我又问她：\u0026ldquo;既然如此，假如我从[自己]为葬礼所预备的物品中为她取来一件，会有违她的遗愿吗？\u0026ldquo;她答道：\u0026ldquo;这应当不会有悖于她的心愿。出于两项原因，她生时会悦纳你这样的礼遇：你的圣职\u0026mdash;这于她而言始终是荣耀之事；以及你们的手足亲情(τὴν κοινωνίαν τῆς φύσεως)。她未曾将兄弟之物视作他人所有；正是因此，她要求你亲手料理她的遗体。\u0026rdquo;\n在决定为这圣洁的遗体披上细麻布后，我们便分担了这项任务，在她身旁各自劳作。我要求自己的一位随从取来外衣；前文提及的维蒂安娜则亲手护理[玛卡瑞娜]神圣的头颅。她将手放在[玛卡瑞娜的]颈部，望着我说：\u0026ldquo;且看这位圣女有着何等的颈饰！\u0026ldquo;与此同时，她从[逝者颈]后解开了项链。她伸出手来，向我展示了一个铁质的十字架，以及一枚相同材质的戒指；玛卡瑞娜始终以纤细的链子将二者系于心上129。我说：\u0026ldquo;这些物件应为我们共有。你保存着这个十字架，我继承这枚戒指就已足够。\u0026ldquo;这枚戒指的印记上刻有一个十字架。她注视着这[十字架]，又对我说：\u0026ldquo;你挑选这件物品是很妥当的。这枚戒指有中空的宝石(σφενδόνη)，其中藏有那生命树130的一部分；如此，[戒指]上的印记便以相同的形貌展现了其下所藏之物。\u0026rdquo;\nΚατ᾽ εὐχήν，\u0026ldquo;为了誓言，或心愿，意愿\u0026rdquo;，英译本译为\u0026quot;誓言\u0026rdquo;（参Corrigan，第21页），这里译为心愿。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀλλ᾽ ἐκ τῶν αὐτῶν ἡμῖν γονέων, 直译为：但她与我们出自相同的父母。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΦιλοσοφία，字面义为\u0026quot;爱智\u0026rdquo;。作为基督徒灵修生活所追求目标的\u0026quot;哲学\u0026quot;并非当代意义上作为一门独立学科的\u0026quot;哲学\u0026rdquo;，而更多体现为一种\u0026quot;灵性、智性与物质生活之间实质而有机的联合\u0026rdquo;(the essential and organic unity of the spiritual, intellectual and physical ways of life)。此外，前人指出尼撒的贵格利在撰写《圣玛卡瑞娜生平》与《论灵魂与复活》时对柏拉图《斐多篇》多有参照（参Corrigan，注脚10，第57-58页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nμήτηρ τοῦ πατρὸς ἡμῶν γεγενημένη，直译为：[她]曾是我们父亲的母亲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：逼迫时间大概在306-317年之间（参Corrigan，注脚11，第21页）。从原文无法得知老玛卡瑞娜曾受刑罚或殉道；英译本加了\u0026quot;suffered\u0026quot;受苦，这是可以想见的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nᾑ ἐπωνομάσθη παρὰ τῶν γονέων ἡ παῖς. 直译为：为了她（老玛卡瑞娜）这位女孩被父母命名。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：ἔτερον δε κατά το λεληθός αὐτῇ ἐπεκέκλητο, 直译为：另一个[名字]在无人知晓时被给予她。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：Πρίν ἐλθεῖν διά τῶν ὠδίνων εἰς φῶς, 直译为：在[她]经由[母亲的]产痛进入光明之前。从后文可知，是生产时。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：ἔκ τινος ἐπιφανείας, 直译为：由于/出于一次显明/显现，从下文可知乃是生产时的异梦。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὀρφανὴ μὲν ἐξ ἀμφοτερων ἦν，直译为：[她]已是出于[父母]双方的孤儿。玛卡瑞娜之母名为艾美利亚(Emmelia)；后者之父因一位皇帝（可能为利基尼乌斯）之命而被处死（参Corrigan，注脚12，第59页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΘέκλα，据二世纪伪经《保罗与德克拉行传》 (Acts of Paul and Thecla)，她是一位来自以哥念(Iconium)的贞女，因保罗之教导归信基督，并不顾多次迫害而追随保罗。《保罗与德克拉行传》已有英译本可供参考：Edgard Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, trans. R. McL. Wilson. Vol. 2 (Philadelphia, 1965) 353-364.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nᾑς πολὺς ἐν ταῖς παρθένοις ὁ λόγος. 直译为\u0026quot;在众贞女之中，她的故事很多（即很有名）\u0026quot;，英译本译作\u0026quot;那位在众贞女中声名显赫的德克拉\u0026rdquo;（参Corrigan，第22页)）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：按英译本注脚，μαρτυράμενον应是μαρτυρόμενον之讹误（即抄写错误）。原句Ποιήσαντα δε τοῦτο και μαρτυράμενον εἰς τρίς，英译本译作: After doing this three times and calling upon her to witness it (这样做三次以后，要求她为此事作证，参Corrigan，第22页)。笔者认为原文中，三次在见证和και(和)之后，故认为是见证三次。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπρὸς τὴν ὀνοματικὴν κλῆσιν，直译为\u0026rdquo;[引]向关于姓名的呼召\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nδιέλαμπεν，直译为\u0026quot;透过\u0026hellip;而发光\u0026rdquo;，这里引申为\u0026quot;脱颖而出\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤά τραγικά πάθη. 希腊文\u0026quot;情感\u0026rdquo;(πάθος)一字来自\u0026quot;受苦\u0026rdquo;(πάσχω)，本义为\u0026quot;受动\u0026rdquo;；进而可引申为中性的\u0026quot;感受\u0026rdquo;、\u0026ldquo;情感\u0026rdquo;、\u0026quot;（可变的）状态\u0026rdquo;，以及具有贬义色彩的\u0026quot;受难\u0026rdquo;、\u0026ldquo;情欲\u0026rdquo;。亚里士多德著作中其与\u0026quot;欲望\u0026quot;含义接近，并被视为具有动物性的人对外界刺激的一种动态回应。斯多噶派更为强调\u0026quot;情感\u0026quot;的受动和不受理智控制的负面特性，并认为真正的智者应当达到自足而\u0026quot;不受动\u0026rdquo;(ἀπαθής)的生活状态。奥古斯丁则认为于人而言，\u0026ldquo;不受动\u0026quot;唯有在完全无罪的来世方能达到（参Schmitter, A. (2021). Ancient, Medieval and Renaissance Theories of the Emotions. Stanford Encyclopedia of Philosophy）。东方教会灵修传统中的\u0026quot;不受动\u0026rdquo;(ἀπαθής)多指人应该免受邪情私欲之辖制，即不应欲求被造物胜过创造万物之神，而非完全没有情感（参袁永甲，《谈谈ἀπαθης的翻译，兼论上帝不动情吗？》，光从东方来教父原文译作出版事工，2023年5月25日引用）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n教父们普遍对\u0026quot;有节制之勇气\u0026rdquo;(ἀνδρεία/virtus)与\u0026quot;无节制之激情\u0026rdquo;(πάθη)有所区分，两者分别被认为是男女二性之特质（参Corrigan，注脚17，第60页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτὰς αἰσχύνας，此处有异文作αἰτίας（原因）；英译本据后者译作\u0026quot;起因\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἡ τοῦ Σολομῶντος Σοφία，思高本译名为《智慧篇》。其不见于希伯来文旧约，而是希腊文七十士译本中的一卷；新教因此将其归于《次经》之中，而不作为旧约正典。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἔφερε，直译为\u0026quot;承载\u0026quot;，英译本译作\u0026quot;促进\u0026quot;（参Corrigan，第23页）；这里取\u0026quot;引导\u0026quot;之意。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：这里应是指早期灵修传统中的每日祈祷时刻，一天共计七次。分别是：晨祷（即黎明太阳快出来之时），早9点(第3时)，中午12点（第6时），下午三点（第9时），下午六点（傍晚时分，太阳落山），晚祷（即睡前祈祷），半夜祈祷。具体请见：巴西尔《长会规》37，见: Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 243-7.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nδιεξιοῦσα，直译为\u0026quot;穿过、经过\u0026quot;，这里译作\u0026quot;通篇诵读\u0026quot;（参Corrigan，第23页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀσκήσασα. 注意\u0026quot;苦修/克修\u0026quot;(asceticism)源自该词；这说明修道生活中对德性生活之操练不可或缺。此外，不少修道传统也要求修士每日从事一定的体力劳动。（如《本笃会规》第48章，可见于：Timothy Fry, The Rule of St. Benedict in English (United States: Liturgical Press, 1982), 69-70.）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν ᾡ μάλιστα τὸ τῆς νεότητος ἄνθος ἐκλαμπειν ἄρχεται，直译为\u0026quot;在那时，[她]少年的花朵开始格外放光\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτὴν τῆς μορφῆς ἐκείνης εὐκληρίαν，直译为\u0026quot;[拥有]那[美丽]外形的好运\u0026quot;，这里引申为\u0026quot;天赐之美容\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῶν παιδευτηρίων ἐπανήκοντα，直译为\u0026quot;从学校返回\u0026quot;，这里引申为\u0026quot;完成学业\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐγνώκει，本义\u0026quot;知道\u0026quot;，这里取决定之意\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀγῶσι，本义\u0026quot;争斗\u0026quot;，这里取法庭陈词之意\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nφθόνος。在希腊异教语境中，φθόνος为神祗对凡人任何超常之幸福或才能之嫉妒的人格化象征；尼撒的贵格利与纳齐盎的贵格利在写作中均曾借用这一概念，其原因是\u0026quot;嫉妒\u0026quot;出自魔鬼，而后者是死亡的最终来源（参Corrigan，注脚23，第62页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nκαὶ ἦν ἡ κρίσις τῆς ἡλικίας παγιωτέρα. 直译为\u0026quot;这决定比[她的]年龄更为坚定\u0026quot;。罗马帝国时期，出身贵族的父母往往看重家族血脉的延续，因而往往在女儿年幼时就将其嫁出；守寡的年轻女儿也常被要求再嫁。女儿若决心守独身，则常会遭受父母与其他家庭成员的反对。教会自3世纪末期始已不再支持妇女在婚后同居生活中保持贞洁(virgines subintroductae)，转为鼓励女子为主守独身；安波罗修与耶柔米均曾出言支持为守独身而遭受父母反对的女子（参Elizabeth Castelli, Virginity and its meaning for women's sexuality in early Christianity. Journal of Feminist Studies in Religion 2, no. 1 (1986): 61-88）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n寡妇群体在古代晚期和中世纪早期教会中受到特别保护。她们可以照顾他人、在一定程度上自主管理财产并决定是否再婚；而且当时教会一般不鼓励再婚，即使是在前夫/前妻已死的情况下（参Rebecca Krawiec, \u0026quot;From the Womb of the Church\u0026quot;: Monastic Families. Journal of Early Christian Studies 11, no. 3 (2003): 283-307; Goody, Jack. Cousins and Widows, Adoptees and Concubines. Chapter. In The Development of the Family and Marriage in Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 48\u0026ndash;82; Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 60-61.）。此外也需注意，刚然会议(The Council of Gangra, A. D. 340)后教会拒斥欧斯塔修(Eustathius of Sebaste)在修道生活中拆散婚姻的主张（\u0026ldquo;没有任何结婚之人有源自神的盼望\u0026rdquo;/ὅτι οὐδεὶς ἐν γάμῳ ὄντων ἐλπίδα παρὰ Θεῷ ἔχει，参Silvas 486-94）；大巴西尔《长会规》中写明已婚夫妇在两厢情愿的前提下可以一并加入修院（参巴西尔《长会规》12, Silvas 196-8.）；尼撒的贵格利本人虽然在著作中赞颂童贞、亦指出婚姻生活中的种种不便，但也指出默观性的灵修生活与婚姻可以相容（参Mateo-Seco, Lucas Francisco, and Giulio Maspero, The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. (Brill, 2009), 489-92.）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐδοκίμασεν，本义为\u0026quot;测试、察验\u0026quot;，这里译作\u0026quot;找到\u0026quot;(hit upon, 参Corrigan, 第25页)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nκαὶ ἦν ἀντίδοσίς τις ἀγαθὴ παρ\u0026rsquo; ἀμφοτέρων ἀλλήλαις ἀποπληρουμένη. 直译为\u0026quot;有某种美好的、出自[母女]双方的馈赠在[她们]彼此之间实现\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπᾶσαν τὴν ἐπιζητουμένην ὑπερεσίαν ἀποπληροῦσα，直译为\u0026quot;完成了所有被要求的侍奉\u0026quot;，结合上下文玛卡瑞娜侍奉母亲，这里引申为\u0026quot;尽孝\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nταῖς μυστικαῖς ὑπηρεσίαις τὰς χεῖρας ἑαυτῆς ἔχρισε，直译为\u0026quot;[她]在奥秘的侍奉中膏抹了自己的双手\u0026quot;. 另有异文作\u0026rsquo;\u0026hellip; ἑαυτῆς ἔχρησεν\u0026rsquo;，直译为\u0026quot;借自己双手[从事]奥秘的事奉\u0026quot;，这里采用后一种译法（参Corrigan, 第25页）。此处\u0026quot;奥秘之侍奉\u0026quot;当指圣餐礼仪之侍奉。若采用正文\u0026rsquo;ἔχρισε\u0026rsquo;（膏抹），则全句可有如下三种解释：1) 玛卡瑞娜在每日开始其他侍奉之前先领圣餐，因此双手\u0026quot;受膏\u0026quot;；2) \u0026ldquo;双手受膏\u0026quot;是指她预备圣餐所用之饼；3) 玛卡瑞娜因自己的女辅祭身份而接受双手膏抹之礼（参Corrigan，注脚26，第62页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἔθνεσιν，这里取\u0026quot;省份\u0026quot;之意。此处三省为本都(Pontus)、迦帕多家(Cappadocia)与亚美尼亚(Armenia) （参Corrigan，注脚27，第62页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参前注4，此处并非指希腊哲学，而是指作为\u0026quot;真哲学\u0026quot;的基督信仰及灵修生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nαὔλόν，本义为\u0026quot;非物质的、无形的\u0026rdquo;，该词曾为许多不同哲学思潮（廊下派、逍遥学派与新柏拉图主义）所使用；这里形容灵修生活，故引申为\u0026quot;灵性的\u0026quot;、\u0026ldquo;属灵的\u0026rdquo; （参Corrigan，注脚28，第63页）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῷ περὶ τοὺς λόγους φρονήματι，直译为\u0026quot;因为与言辞有关的心思\u0026quot;；这里按上下文引申作\u0026quot;醉心修辞\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτὸν ἐργατικὸν τοῦτον καὶ αὐτόχειρα βίον，直译为\u0026quot;这种亲手工作的生活\u0026quot;。参前注24，修道生活中包含一定量的体力劳动，但其核心仍是操练美德；故此处译为\u0026quot;克修\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῆς τελείας ἀκτημοσύνης，直译为\u0026quot;完全的贫困\u0026quot;。富人或贵族在加入修道生活时常会撇弃自己所有财产，如大圣安东尼受太19:21感动而变卖所有分给穷人（可见于Robert Meyer, St. Athanasius\u0026rsquo; The Life of Saint Antony (New York: Newman Press, 1950）。叙利亚灵修传统中，守独身而侍奉教会的\u0026quot;独一者\u0026quot;亦需保持贫困（参Andrea Sterk, Renouncing the world yet leading the Church: the monk-bishop in Late Antiquity (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 22）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπερικέκοπτο，本义为\u0026quot;被斩断\u0026quot;，这里引申为\u0026quot;不存\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在其著作中，尼撒的贵格利激烈抨击奴隶制，因其认为神以自身形象造人时，已令其分有神性之中的各项完满特质。这其中\u0026quot;自由\u0026quot;或\u0026quot;不受制\u0026quot;(ἀδέσποτον)不可或缺，人因此有选择良善的责任与能力，也因此不可被买卖。此外尼西亚公会议前后关于三一论中\u0026quot;本质\u0026quot;与\u0026quot;位格\u0026quot;之别的探讨也使得人们重视人之尊严（参Mateo-Seco, Lucas Francisco, and Giulio Maspero, The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. (Brill, 2009), 683-85.）。此前欧斯塔修在带领修道运动时曾主张奴仆可以自行终止服侍且藐视主人（参Silvas 486-94），这在玛卡瑞娜及大巴西尔时有所矫正；大巴西尔《长会规》中要求奴仆必须在主人同意后才可进入修道生活，此处则是玛卡瑞娜的母亲主动释放了手下婢女。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐν μεγάλη τινὶ τῆς διανοίας ὁρμῇ，直译为\u0026quot;以理智之中某种强大的冲力\u0026quot;，这里译作\u0026quot;强大的决心\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπρὸς αὐτὸν ἔχειν ἐκεῖνον ἐπιτηδείως，直译为\u0026quot;[他]视劳克拉提乌于己为友善\u0026quot;，即二人关系很好。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nκαὶ τῷ τὴν αὐτὴν προαίρεσιν περὶ τον̀ βίον ἐνστήσασθαι，直译为\u0026quot;对这种生活的相同选择也被置于他[心中]\u0026quot;，即克律萨菲乌心中也同样向往克修生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀσχολίαν，本义为\u0026quot;繁忙、事务\u0026quot;，这里引申为侍奉。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此句两处括号中内容见于部分希腊文抄本旁注中（参校勘本p. 379注9），英译本并未译出。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n括号中内容为部分希腊文抄本所遗漏（参校勘本p. 379注11），英译本并未译出。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处应指作为死亡之来源的魔鬼，参前注30.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἡ φύσις。\u0026ldquo;人之本性\u0026quot;是尼撒的贵格利著作中的关键词之一；其用法与含义并不固定，可以指代人类的所有内在特质，或是作为一个整体、具有普遍性的\u0026quot;人类\u0026rdquo;。尼撒笔下的人性是可变而具有发展性的；他认为神在起初已经潜在地预见并创造了整体性的\u0026quot;人类\u0026quot;，但后者需要在时间中随着每个人的内在\u0026quot;人性\u0026quot;一同发展、在人类总数增添完整时方才完全实现。总体而言，尼撒对人性的态度较为乐观：所有人皆有按神形象所造之内在人性；而人在堕落后仍然拥有理性思考能力与自由意志，则表明人性并未因堕落而彻底败坏。就救赎论而言，尽管人与神疏离，作为神之形象的\u0026quot;人性\u0026quot;仍是连结神与人的纽带；人应洁净自己，从而通过自愿模仿基督恢复人性起初所具备的德性光辉。在终末论上，尼撒认为人性之\u0026quot;复原\u0026quot;(αποκατάστασις)将在神所造的普遍\u0026quot;人性\u0026quot;随人类总数达到完满之时最终实现（参Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance (Leidon/Boston, Brill, 2014), 238-45; Mateo-Seco, Lucas Francisco, and Giulio Maspero, The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa (Brill, 2009), 37-47）。此处的\u0026quot;本性\u0026quot;应偏向于人类所共有之内在特质，更特指其中的激情。柏拉图曾在《斐多篇》中对灵魂官能进行三分：理智、激情与欲望；其中理智如同驾驶马车者，需要保持对激情与欲望的控制。尼撒的贵格利亦在《论人的造成》中指出理智使人得以管理万物，而不是受激情主宰；因此有下文母亲理智为悲情所胜，以及玛卡瑞娜\u0026quot;逾越本性\u0026quot;之说。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτοῦ λογισμοῦ τῷ πάθει παραχωρήσαντος，直译为\u0026quot;[她的]理智已退让于悲情\u0026quot;。为便于理解，此处处理为\u0026quot;她悲痛胜过了理智\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于此处\u0026quot;女子气\u0026quot;与前一段结尾\u0026quot;勇敢\u0026quot;的解释，请参前注18.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτὰς τῆς φύσεως προσβολὰς，字面义为\u0026quot;本性的冲击\u0026quot;。关于尼撒著作中\u0026quot;本性\u0026quot;一词的含义，请参注52。考虑到这里所说的冲击应是出自灵魂中的\u0026quot;愤怒\u0026quot;官能，此处译作\u0026quot;悲恸的冲击\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n玛卡瑞娜在346-356年间将家庭转变为修院，而这是巴西尔修道传统的直接源头。她本人负责其中的女修院，而幼弟彼得负责男修院，一同收养孤儿、招待客旅、照顾病患。这段时间内，玛卡瑞娜的家庭修院常受欧斯塔修的拜访（参袁永甲，巴西尔修道小传（光从东方来教父原文译作出版事工，2021年12月20日））。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠάρεργον. 前文提及玛卡瑞娜幼年受过羊毛纺织训练，且为母亲制作饭食；此处所说女修院中的手工劳作副业也应与之类似。参前注41，修道生活中祈祷优先于工作，但后者仍然不可或缺；巴西尔长会规中还曾谴责以祈祷唱诗为由躲避做工的修士（参袁永甲译，巴西尔《长会规》24-35（会员制初译稿，光从东方来教父原文译作出版事工，2023年7月21日）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见帖前5:17：\u0026ldquo;不住地祷告\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注34，将修道者的生活视作位于有形与无形存有之边界处的论述有新柏拉图主义哲学的背景：人之心灵居于神圣的精神世界(κόσμος νοητός)与作为图像的感官世界(κόσμος αἰσθητός)之间。下文将无情欲之超越本性与人性寓居于肉身之中作对比，并非为了着重突出身体与灵魂间优劣之别，而是为了展现玛卡瑞娜一家在修道生活之中所展现的卓越灵性。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῶν ἀνθρωπίνων παθημάτων。参前注17，πάθημα一词含义较为丰富，这里应指堕落后人类受动与易变之特性，故译为\u0026quot;无常\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注35，此句将肉身之重与灵魂之轻作对比。其中\u0026quot;飞向高空\u0026quot;(συμμετεωροποῦσα)受柏拉图《斐多篇》246C中\u0026quot;升空\u0026quot;(μετεωροπορεῖ)的影响；更为全面的探讨可见于：Kevin Corrigan, Body\u0026rsquo;s Approach to Soul: An Examination of a Recurrent Image in the Enneads. Dionysius 9 (1985) 37-52。此外，认为灵修生活可与天使之生活相媲美的表达常见于古代晚期著述之中，亦为当时隐修团体所熟知；具体可参考：Ellen Muehlberger, Ambivalence about the angelic life: The promise and perils of an Early Christian discourse of Asceticism. Journal of early Christian studies 16, no. 4 (2008): 447-78; Jonathan L. Zecher, The angelic life in desert and ladder: John Climacus's re-formulation of Ascetic Spirituality. Journal of early Christian studies 21, no. 1 (2013): 111-36.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐφ\u0026rsquo; ᾧ ἔληξαν τῆς μητρὸς ἡμῶν αἱ ὠδῖνες, 直译为\u0026quot;母亲的产痛在他这里告终\u0026quot;，即彼得为母亲所生的最后一个孩子。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注10及注36，早期基督教著作中的\u0026quot;哲学目标\u0026quot;一面承继了苏格拉底与柏拉图对智慧、灵魂与德性的追求，另一面则聚焦于对道成肉身以及内住于人之神恩的默观。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτὴν φύσιν，直译为\u0026quot;本性\u0026quot;。上文谈及彼得对许多技艺无师自通，故此处引申为\u0026quot;天资\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n本次饥荒发生在368-369年间，对土地本就贫瘠的迦帕多家地区打击深重。大巴西尔、纳齐盎的贵格利对此均有论及；根据前者，367年冬季极其寒冷，而368年春季反常地炎热干旱，因此河道干枯、粮食歉收（参Susan Holman, The Hungry Are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia (New York, Oxford University Press, 2001), 64-98）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处\u0026quot;律法\u0026quot;应指出13:2奉献长子/长女(ἀπάρχομαι)，以及申14:22十一奉献(ἀποδεκατῶ)两项条例。自群体隐修运动在东方兴起以来，即常有父母奉献未成年子女；例如纳齐盎的贵格利在出生后不久即被奉献（参Mayke De Jong, In Samuel's image: child oblation in the early medieval West. (Brill, 1996), 16-23）。巴西尔《长会规》第15条主张修院应当接受并教育被奉献的儿童；但这些儿童需要另居一处，只有在成年后方可自愿决定加入修道团体（参袁永甲译，巴西尔《长会规》9-23（会员制初译稿，2023年5月10日））。本处艾美利亚临终奉献时玛卡瑞娜与彼得均已成年且投入克修生活，故应被看作对二人选择的认可与勉励。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原文直译为\u0026quot;因此愿圣洁临到我这长女和十子\u0026quot;，此处引申作\u0026quot;承蒙圣化\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῆς φιλοσοφίας。关于\u0026quot;哲学\u0026quot;一字在教父灵修著作中的含义，请参前注63、注38与注4.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nταῖς μυστικαῖς ἱερουγίαις，此处很可能特指圣餐礼（参G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon Press, 1961), 671）。圣金口约翰侍奉礼仪中，新晋神父由在任主教施按手礼加以祝圣；此环节需在圣餐之前举行（参Greek Orthodox Archdiocese of America, The Holy Sacrament of Ordination to the Priesthood）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῇ ἱερωσύνῃ，该词可见于希腊文新约希伯来书7章。和合本译作\u0026quot;祭司的职任\u0026quot;，思高本译作\u0026quot;司祭职\u0026quot;、\u0026ldquo;司祭品位\u0026rdquo;。天主教中称主教与神父为\u0026quot;司祭\u0026quot;，其分有基督的祭司之职、可以独立施行圣礼；故此处参照思高本译作\u0026quot;司祭职分\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参校勘本385页注，大巴西尔于371年任凯撒利亚大主教，后于379年1月1日亡故。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注39，冶金的意象可见于箴17:3、《所罗门智慧篇》3:6。尼撒的贵格利在《论灵魂与复活》中亦曾使用这一意象，以描述基督对人性的医治。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原文为\u0026quot;我们\u0026quot;；这里按英译本译作单数。此段原文中有多处\u0026quot;我们\u0026quot;均如此处理。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注40，此处应指亚流派异端。瓦伦斯任东罗马皇帝期间(364-378年)，尼西亚正统派与亚流派基督徒常有冲突；尼撒本人于376年在一场亚流派人士主导的会议中被控财政管理不当而受放逐；而他前去避难之地的亚流派主教也由于类似原因被驱逐。遭受此类惩罚的人士中，最为有名的应是圣亚他那修，其人因与亚流派的冲突多次被逐出其所在的亚历山大牧区。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注41，此处提及的男女修院彼此相邻，且接近伊瑞斯河同侧的一处村落。大巴西尔所设的修院（亦是劳克拉提乌先前的隐修处）则位于河对岸的一座山丘上。这里所说的两种习俗：修士问候访客，以及访客首先赴教堂参与崇拜常见于早期修道团体之中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n巴西尔《短会规》第108条中禁止男修院主持在女修院主持不在场的情况下直接与修女沟通；尼撒作为访客，也知晓这一条例。当时玛卡瑞娜主办的女修院有一位名为兰帕迪乌(Lampadius)的女主持，而彼得兼任男修院主持与修院教堂之司祭。（参Silvas 332-3。）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτοὺς τένοντας，本义为\u0026quot;筋腱\u0026quot;。由上下文可知，此处应特指玛卡瑞娜的颈部经络，故译作\u0026quot;颈下\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon Press, 1961), 941-43，οἰκονομία一字在教父希腊文中含义丰富；其可指（世俗或属灵意义上的）经营管理、组织架构、秩序安排，或是合宜处理某事的具体方式。此处应特指神因其恩典与怜悯，而在世上施行的特殊工作与干预。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注44，此处对约伯的评述表明尼撒将人之自我划分为两部分：其一为较低劣的、物质性的自我，以及更崇高的、属于心灵而不受动的自我。心灵若是关注肉身之苦，便会被局限于肉身之中；但就其本性而言，心灵仅是控制而并不受限于肉身，因此有可能从事\u0026quot;属于其自身的活动\u0026quot;，即思辨与默观。这一观点来自普罗提诺或波菲利的新柏拉图主义，其认为心灵就本质而言是神圣而与神同住的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注43，这部分对话内容记载于尼撒的另一部著作《论灵魂与复活》。该书已有中译本可参考：石敏敏译，《论灵魂与复活》（中国社会科学出版社，2017年7月）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐμπνευσθεῖσα，本义为\u0026quot;被吹拂\u0026quot;，这里按英译本处理为\u0026quot;感动\u0026quot;(inspired)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n\u0026ldquo;向罪而死\u0026quot;参罗6:10-11, 8:10；\u0026ldquo;圣灵恩宠之内住\u0026quot;见罗8:10。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτοῖς εὐνουστέροις，本义为\u0026quot;更友好的\u0026rdquo;，这里按英译本引申为\u0026quot;支持自己的\u0026rdquo;。此处应是比喻对玛卡瑞娜满怀敬意的贵格利。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见腓3:14，\u0026ldquo;神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见提后4:17。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπάσης πεπλήρωτο θυμηδίας，直译为\u0026quot;[可以]满足各样愉悦\u0026quot;。考虑到修道精神并不鼓励放纵感官之享受，此处应是尼撒以夸张手法表明食物可口。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐκ θείας φιλανθρωπίας. 参Lampe 1475-76及Corrigan注50，该词可指一般意义上的\u0026quot;爱人\u0026quot;特质；也可指神对人之圣爱或在解读律法时对忏悔者的恩慈。尼撒使用\u0026quot;神爱人之心\u0026quot;这一词汇时，往往与基督道成肉身关联密切。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Corrigan注51，此处玛卡瑞娜全数捐献私人财产，是对《使徒行传》4:35耶路撒冷教会\u0026quot;凡物公用\u0026quot;之效仿。这同时也是修道生活之必须，可参前注42.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处直译为\u0026quot;她不曾停止遵照诫命亲手做工\u0026quot;。参前注24及巴西尔《长会规》第38-39条，克修者需要从事一定量的手工，并通过其贩卖所得价值维持生计。这一精神来自于对保罗在传道时坚持织造帐篷做工的模仿，参徒18:3、帖后3:8-12。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n瓦伦斯在位时（364-378年）迫害尼西亚正统派基督徒。尼撒亦于375-376年间受与其兄长巴西尔为敌的狄摩西尼与欧斯塔修指控；最终遭到免职，并被瓦伦斯流放至塞琉西亚城（参Anna Marmodoro, Neil McLynn, Exploring Gregory of Nyssa: Philosophical, Theological, and Historical Studies, (Oxford University Press, 2018), 15-16.）。校勘本394页注指出与迦帕多家教父论战的欧诺米(Eunomius)在其著述中亦有提及。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n378年瓦伦斯死后尼撒得以解除流放，此处\u0026quot;争辩\u0026quot;应指尼撒在378-380年间与诸多异端\u0026mdash;马其顿派（否定圣灵之神性，亦称\u0026quot;反抗圣灵者\u0026quot;/Πνευματομάχοι）、欧诺米派（否定圣子神性）与亚玻利拿留派（认为\u0026quot;神之道\u0026quot;取代了圣子人性中之理智）间的论战。此外，尼撒于379年返回尼撒城后，其辖区内亦同时有亚流派与尼西亚正统派人士对其立场与举措不满（参Anna Marmodoro, Neil McLynn, Exploring Gregory of Nyssa: Philosophical, Theological, and Historical Studies, (Oxford University Press, 2018) 17-18.）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处直译为\u0026quot;你[难道]不能将自己[的境遇]与父母的相比吗？\u0026ldquo;参考下文，玛卡瑞娜在此处应是说尼撒声望已经超过父亲，而当因此感恩上帝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参前注22及巴西尔《长会规》第37条，晚祷应在下午6点左右、人们结束白日劳作之时。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπρὸς τὸ φαινόμενον. 本义为\u0026rdquo;[将要]显明之事\u0026quot;；参考上下文，此处应指玛卡瑞娜即将去世。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nμάλιστα ποικίλως διετίθετό，本义为\u0026quot;极为分裂\u0026quot;，这里引申为\u0026quot;备受煎熬\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n该字含义丰富，可参前注78。此处按英译本(providentially)译作\u0026quot;遵照神意\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀτενὲς ἀφεώρα τοῖς ὄμμασι，直译为\u0026quot;以眼目凝视着[他]\u0026quot;，这里引申为\u0026quot;望眼欲穿\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n面向东方(ad orientem)是二世纪以降的古代教会在祈祷与举行圣礼时所格外重视的传统之一，德尔图良与奥利金均有记载；其中奥利金认为\u0026quot;救赎来自东方，而邪恶出自西方\u0026quot;。同一时期的拉比犹太教传统则大多提倡面向耶路撒冷祈祷（参David Mawson, Art and Architecture of the Synagogue in Late Antique Palestine: In the Shadow of the Church, (Leidon, Boston: Brill, 2006), 84-105）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此段祷文极为优美，其中许多意象亦可见于现时东正教之安葬礼仪（Greek Orthodox Archdiocese of America, Funeral Service）中；如对逝者安息而肉身归回尘土的强调、对神之审判的敬畏、对赦罪的祈求等。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参来2:15，和合本译：\u0026ldquo;并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林前15:52，和合本译：\u0026ldquo;就在\u0026hellip;号筒末次吹响的时候。因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林前15:53，和合本译：\u0026ldquo;这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参加3:13，\u0026ldquo;基督既为我们成了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅\u0026rdquo;；林后5:21，\u0026ldquo;神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗74:14，和合本译：\u0026ldquo;你曾砸碎鳄鱼的头。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗107:16，\u0026ldquo;因为他打破了铜门，砍断了铁闩\u0026rdquo;；太16:18，\u0026ldquo;阴间的门不能胜过他。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参来2:14，和合本译：\u0026ldquo;特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗22:10，和合本译：\u0026ldquo;我自出母胎就被交在你手里。\u0026ldquo;其中\u0026quot;交\u0026quot;在希伯来原文与七十士译本中均指\u0026quot;被掷向\u0026rdquo;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参歌1:7，七十士译本作：\u0026ldquo;我灵所爱的。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗23:2，\u0026ldquo;他\u0026hellip;领我在可安歇的水边。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参路16:22，和合本译：\u0026ldquo;后来那讨饭的死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参创3:24，和合本译：\u0026rdquo;[神]于是把他赶出去了，又在伊甸园的东边安设\u0026hellip;发火焰的剑。\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参路23:42-43，右盗祈求基督在国度降临时记念自己。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参加2:20，和合本译：\u0026ldquo;我已经与基督同钉十字架。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗119:120，和合本译：\u0026ldquo;我也怕你的判语。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参路16:26，和合本译：\u0026quot;\u0026hellip;在你我之间，有深渊限定。\u0026quot;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΒάσκανος，英译本指出该字与前文\u0026quot;嫉妒\u0026quot;有内在关联，参前注51.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太9:6、可2:10，和合本译：\u0026ldquo;人子在地上有赦罪的权柄。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗39:13，和合本译：\u0026ldquo;求你宽容我，使我\u0026hellip;可以力量复原。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参西2:11，和合本译：\u0026ldquo;你们在他里面也受了\u0026hellip;基督使你们脱去肉体[情欲]的割礼。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参弗5:27，和合本译：\u0026ldquo;毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参诗141:2，和合本译：\u0026ldquo;愿我的祷告如香陈列在你面前！\u0026rdquo;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n划十字圣号是早期基督徒的重要礼仪手势之一。最初人们仅以右手拇指于额上划小十字；此后渐渐形成了遍及前额、胸口下方与左右肩的大十字。此处圣玛卡瑞娜在身体不同部位划下的应是小十字；今时天主教会神职人员在朗读福音书时，亦在前额、嘴唇与胸前划小十字（参Herbert Thurston, Sign of the Cross. The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. (New York: Robert Appleton Company, 1912）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n以手合上逝者眼目与口部是古代希腊-罗马世界的安葬习俗之一，早期基督徒社群亦沿用之（参Éric Rebillard, Elizabeth Rawlings, and Jeanine Routier-Pucci. The Care of the Dead in Late Antiquity. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2010), 94-5.)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n为逝者哀哭(conclamatio mortis)亦为古罗马丧礼习俗，但为早期基督徒所排斥；例如奥古斯丁在参与母亲葬礼时亦不曾落泪（参Éric Rebillard, Elizabeth Rawlings, and Jeanine Routier-Pucci. The Care of the Dead in Late Antiquity. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2010), 128-31.)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὁμοφροσύνης，本义为\u0026quot;同心\u0026quot;；这里应是指玛卡瑞娜所领导的隐修团体，故引申为\u0026quot;修会\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐξέκαιον，本义为\u0026quot;引燃\u0026quot;，这里按上下文处理为\u0026quot;表露\u0026quot;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n哭泣是克修团体中一种重要的情感表达方式，大圣帕科缪(St. Pachomius the Great)于埃及创立的修会中已能经常见到。一般而言，哭泣者以之表达对神、属灵权威与修道团体的完全顺服与忠心。参, Ingvild Sælid Gilhus. \u0026lsquo;Tears flowed from his eyes unceasingly\u0026rsquo;: weeping and total devotion in Egypt in late antiquity. Religion 53, no. 1 (2023): 116-134.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῶν εἰς τὴν ὕπατον συντελούντων βουλήν，直译为\u0026quot;最高决策者\u0026quot;；这里按英译本处理为\u0026quot;元老院\u0026quot;(Senate)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n\u0026ldquo;天上库房\u0026quot;这一意象可参考太6:19-20。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n东正教传统中，所有信徒在受洗时均会被赠送一枚十字架颈饰，且会终身佩戴。这一传统源自第六次大公会议(680-81年)的决议。参：Philip Ryabykh and Igor Ponkin. \u0026quot;The wearing of Christian baptismal crosses.\u0026quot; Stato, Chiese e Pluralismo Confessionale (2012).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n\u0026ldquo;生命树\u0026quot;这一意象可见于创3:24、启2:7。据教会传统，真十字架于326-328年间由君士坦丁母亲海伦娜发现于耶路撒冷，同时期文献中首次提及则在348-351年间。4-5世纪中已有许多真十字架残片自耶路撒冷流传于世，多为私人祈祷所用；玛卡瑞娜戒指中所藏也符合这一类别。参：Antón Pazos, Relics, shrines and pilgrimages: Sanctity in Europe from late Antiquity. (London and New York: Routledge, 2020), 225-27.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/david-tang/macarina/","summary":"翻译：David Tang 修订：阿甲 按：本文的译作起源于本平台的建立的教父原文中译计划，www.ctcfol.org。译者David Tang (目前牛津博士)找到笔者，我们一同选定了《圣玛卡瑞娜生平》这部著作，阿甲修订。我认为此文无论在中文表达还是在希腊文的理解上达到了可以在我们平台发表的水准（当然要达到后续出版的水平，还需经多次编辑和修订过程）。下文的扼要的介绍系笔者所作，其目的是简要介绍贵格利生平和著作，并列出目前已有的校勘本和英译本书单，以供读者参考。\n若要引用此文，请参看版权申明。尼撒的贵格利《圣马卡瑞娜的生平》，David Tang 中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年），此网页网址+引用日期。 注：本文包含前面的连载。\n若您有感动赞赏我们事工，请点击Donate 介绍 by 阿甲 尼撒主教贵格利 (又称格列高利，或格里高利，Gregory of Nyssa 335-395？ AD)是巴西尔家族中最小的弟弟。他没有上学而是受教于姐姐玛卡瑞娜(Macrina)和哥哥巴西尔（有可能在335，357-8年间，当巴西尔做修辞学老师时）。据学者研究，贵格利结过婚（妻子可能叫Theosebia），但之后丧偶。372年，他被按立为尼撒的主教。379年1月，圣巴西尔去世，同年他姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。贵格利开始从他哥哥和姐姐的光芒中走上历史舞台。\n按：关于作者更详细的介绍，参：John Behr, The Nicene Faith , vol.2 (St Vladimir’s Seminary Press, 2004), 409-414. 关于贵格利的中文译作以及基本介绍，参：《论灵魂与复活》，石敏敏译（北京：中国社会科学，2004）[本书是从英译本翻译过来的，参见其中中译者序言]；《论摩西的生平》，石敏敏译（北京：三联，2010）[译自一个希腊文本，参24-25页]。贵格利对玛卡瑞娜十分敬重，其《灵魂与复活》就是以玛卡瑞娜为导师的身份写的。\n继巴西尔的《创世六日 Hexaemeron》，他写了《论人的造成》；他回应欧诺米 (Eunomius)对巴西尔的批评，写了《驳欧诺米 Againtst Eunomius》；他参加了381年在君士坦丁堡举办的第二次大公会议，会议要求他重建Arabia教会的秩序。他就顺带去耶路撒冷朝圣，从译文中可知，《玛卡瑞娜的生平》应该是写于他朝圣回来之后（约381-383年间）。之后，他应邀写了不少书信，教义，灵修类的著作。《玛卡瑞娜的生平》属于贵格利灵修类的著作，其晚年（约385-90）成书的灵修著作有《雅歌书注释 Commentary on the Song of Songs》，《论摩西的生平 Life of Moses》。据史料记载，贵格利最后一次记载是394年的君士坦丁堡会议，他可能在公元400年前就荣归天家了。\n贵格利著作 取自于John Behr, The Nicene Faith , vol.2 (St Vladimir’s Seminary Press, 2004), 485-6. ACW = Ancient Christian Writers FC = Fathers of the Church","title":"贵格利《玛卡瑞娜生平》-by-David-Tang"},{"content":"翻译：唐艾莉 修订：阿甲 介绍： 克修者马可 （Mark the Ascetic）——也称马可，隐修士马可——的生平知之甚少。圣尼哥底母认为他是5世纪初的修士。就像他同时代的圣尼罗（St Neilos），他可能是金口约翰的门徒，但这在学界还未成定论。根据他的《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》，马可在他成为亚细亚的安其拉（Ankyra /Ankara)修院的监督之前，曾在沙漠地区隐修（有可能是巴列斯坦和埃及地区）。除了《爱神集》的三部著作（《论灵律_On the Spiritual Law_》《论那些靠行为称义的人_On Those who Think that They are Made Righteous by Works_》《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》）外，马可还写了6篇论文，其中最重要的是《论洗礼 on baptism》，《论忏悔 on repentance》，《驳聂斯托留 against Nestorios》。他的灵性教导特别反对当时的叙利亚祈祷派异端，他十分强调洗礼的恩典。在东正教，圣马可的纪念日是3月5日1。\n如今马可的著作已经出现了校勘本：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. Paris: Cerf, 1999.\n凡例 本文译自： 希腊文：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. (Paris: Cerf, 1999), (参考了其中法文译本) 参考英译本：Palmer, G. E. H. et al. _The Philokalia : the Complete Text,_1 (London ; Boston: Faber and Faber, 1979), 113-4. 本译作分享系艾莉姐妹翻译，阿甲修订而成。介绍，凡例，按语系阿甲所加。 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，需获得本译者授权，请通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 正文 40\n诸善皆由上帝肇始 犹如白日的光明源自太阳 41\n你行善的时候，要记得主的话：“离了我，你们不能做任何事。”(约 1 5:5).\n42\n患难造就美德\n纵情享乐和虚荣铸成邪恶。\n43\n受冤屈的脱免了罪 他将照着患难的程度，找到相应的帮助。\n44\n人怀信于基督的赏报\n就会忍受和这信心相称的一切不公。\n45\n为人的不义祈祷，就击溃了魔鬼\n对抗不义之人，反为魔鬼所伤。\n46\n[被]人冒犯强如[被]魔鬼试探\n但讨上帝喜悦之人，胜过了这两者。\n47\n所有美德皆隐秘地从神而来\n它又隐秘地避开那些忘恩负义和愚昧之人。\n48\n邪欲的尽头是禁忌之乐\n属灵恩典的尽头是美德\n善激发善，恶刺激恶2\n49\n毁谤中伤心灵\n忍受非难，[为心灵]带来洁净\n节选完\n50\n无知惯于反对有益之事\n当它狂妄时，就进一步持定恶\n51\n你当毫无怨恨地3接受苦难\n正如，你念及赏报时，当扔下贪欲\n52\n暗中犯罪，别试图藏匿。\n万物在他眼前都是赤露敞开的，我们必须向他交账。(来4:13 )\n53\n将你的心思意念向主陈明。\n因为人看外貌，上主却看人心（撒上16:7）\n54\n你或思或行，皆当有目标\n因为毫无目地之旅行就是徒劳。\n55\n自愿4犯的罪是难以悔改过来的\n因为上帝的公义无可逃避。\n56\n苦难使明哲人有机会忆念上帝\n却相应地使忘记上帝的人受折磨。\n57\n让每一个被迫承受的苦难，成为你忆念上帝的教师吧！\n这样，你就不会错过悔改之伊始5。\n58\n遗忘（Λήθη）本身没有力量\n但它按我们漫不经心（άμελειών)的程度获得相应的力量。\n63\n关心自己的罪，而不是你邻舍的[罪]，免得你抢走你属灵的劳作。\nPalmer, G. E. H. et al. The Philokalia : the Complete Text, vol.1 (London ; Boston: Faber and Faber, 1979), 109.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΚαί ή μέν προτέρα κρατούσα προσερεθίζει τά οικεία, καί ή δευτέρα ομοίως τά συγγενή. 阿甲按：直译为“前者刺激相似的，后者激发相类的”。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜηδέν ζημιούμενος 直译为“你不惩罚什么事”，引申为“毫无怨恨”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤω έκτος ανάγκης άμαρτάνοντι，直译为“并非出于被迫的罪”，即自愿犯的罪。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：圣马可在这里暗示忆念上帝就是悔改之伊始。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/St-Mark-On-Spiritual-Law-40-58/","summary":"翻译：唐艾莉 修订：阿甲 介绍： 克修者马可 （Mark the Ascetic）——也称马可，隐修士马可——的生平知之甚少。圣尼哥底母认为他是5世纪初的修士。就像他同时代的圣尼罗（St Neilos），他可能是金口约翰的门徒，但这在学界还未成定论。根据他的《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》，马可在他成为亚细亚的安其拉（Ankyra /Ankara)修院的监督之前，曾在沙漠地区隐修（有可能是巴列斯坦和埃及地区）。除了《爱神集》的三部著作（《论灵律_On the Spiritual Law_》《论那些靠行为称义的人_On Those who Think that They are Made Righteous by Works_》《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》）外，马可还写了6篇论文，其中最重要的是《论洗礼 on baptism》，《论忏悔 on repentance》，《驳聂斯托留 against Nestorios》。他的灵性教导特别反对当时的叙利亚祈祷派异端，他十分强调洗礼的恩典。在东正教，圣马可的纪念日是3月5日1。\n如今马可的著作已经出现了校勘本：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. Paris: Cerf, 1999.\n凡例 本文译自： 希腊文：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand.","title":"圣马可《论灵律》40-58节 唐艾莉译"},{"content":"拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立 马克西姆·康斯塔斯神父（Fr. Maximos Constas） 关家胜译 吴宗蔓编辑 按：本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流，对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚（提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息，注：注脚部分是阿甲翻译的），并附上了人名，地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名，书名全部保留，方便读者按图索骥。读者须知，有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语，并未提供译文。\n凡例： 本文译自： Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger \u0026amp; Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76. 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要转载这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年4月14日，附上本中译链接），附上引用日期。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 正文 现代圣经研究中的保罗，在很大程度上是现代基督教的想象，是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定，以及信心与礼仪之间的对立，都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌[1]。但还有另一位保罗，他虽然被现代圣经研究边缘化，却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历，以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴，仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而，这些面貌在希腊教父，尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位，在古代晚期到巴列奥略时代（Palaiologan period）末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域，既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统，也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时，找到一个独特且有意义的选择。\n保罗的书信 拜占庭的《旧约》包含四十九卷书，由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下，《新约》包含二十七份文献，传统上归属仅仅九位不同的作者，历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容，而保罗作为三位作者之一，撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中，有七封，也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》，被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题，现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异，但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性，而统一性这一概念本身，就是在解释和接受（保罗书信）过程中，休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看，拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本，正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。\n保罗的早期接受史 基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分，它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式：\n“亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧（κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν）写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的（δυσνόητά τινα）[7]，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。”（《彼得后书》3:13–16）[8]\n这些简短的陈述中包含了几个要点，这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”（“所赐的”）在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”（divine passive），以上帝为隐含的赐予者，因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐（参见林前3:10）[9]。由此可知，保罗的书信受到了上帝的启示，并与“别的经书”，即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集，而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者，看到了“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见”（林前2:9）的事实——这只能用“难以理解之事”来表达，是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题，在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。\n尽管对这一主题有强烈兴趣，晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心，但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”（Hesychast controversy）的神学争论的后期，尼克弗罗·格里戈拉斯（Nikephoros Gregoras）指出，“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语（《彼得后书》3:16）一样，我们也不应该信任帕拉玛斯（Palamas），他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到，恰恰相反，帕拉玛斯和他的弟子们认为，正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语，因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。\n奥利金 保罗书信的详细诠释史始于亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria，约185-254）[13]。令人遗憾的是，作为一位杰出的圣经学者，奥利金的大量讲道集、注疏和对保罗书信的注疏没有完整地保存下来。因此，他对林前、《加拉太书》、弗、《帖撒罗尼迦前后书》[14]、《提多书》、《腓利门书》和《希伯来书》的注疏仅以片段的形式存在于注疏集萃(cantenae)和其他资料中[15]。奥利金对罗的注疏包括十五卷书，保存在五世纪的鲁菲努斯（Rufinus）的拉丁文译本中，连同一些希腊文片段[16]。这是亚历山大释经学者唯一首尾一贯地保存下来的《圣经》注疏，虽然它被鲁菲努斯的缩略版翻译缩减到原来长度的一半左右。尽管如此，它仍然是奥利金现存较长的作品，仅次于《驳塞尔修斯》。这部注疏几乎涉及了书信的每一节，是最长的罗教父注疏。此外，它是奥利金最后一部也是最成熟的作品，它的价值早已得到教父学学者和罗研究专家的认可[17]。\n奥利金对《罗马书》的解读与他对《旧约》著作的解读截然不同。虽然奥利金通常被视为一个彻底的寓意解经者（allegorist, 阿甲按又译为“灵意解经”），但他对《罗马书》的注疏自始至终都是对保罗书信的字面解释。这是因为奥利金在解读《旧约》时首先是一位寓意解经者，在解读《福音书》时则寓意解经者的身份是次要的，而在解读《罗马书》时，从来不是寓意解经者[18]。几乎所有后世的教父和拜占庭寓意解经都遵循这种模式，因此，比起《圣经》中的其他书卷或段落，保罗书信让我们可以近乎合理地谈论希腊的释经学传统[19]。\n奥利金阐述保罗书信时没有改变方法，但材料不同。奥利金在保罗的字面表达中发现使徒已经揭示了《旧约》的属灵意味，例如：亚当是基督的一个预表（林前15:21-22,45-49；罗5:12-21），亚伯拉罕的信心与割礼的属灵本质（罗2:28-29；4:1-25；9:6-13；24-30；《加拉太书》3:6-29；西2:11；《希伯来书》11:8-12；17-19），亚伯拉罕的两个儿子（一个“寓意”，见《加拉太书》4:22-31），摩西与律法的属灵本质（罗7:14），《出埃及记》的叙述（参见林前5:7-8；10:4，林后3:12-14，《希伯来书》3:7-4:11；12:18-29），关于弥赛亚的身份的预言（罗1:2，林后1:20；《希伯来书》1:1），接纳外邦人进入教会（罗9:24-30）,《旧约》中的献祭（《希伯来书》4:14-5:10；7:12-10:22；13:10-16）等等[20]。对于保罗，奥利金不需要深挖字面来寻找文本的属灵意味。不同于《旧约》和《福音书》，保罗书信在文字和历史方面的论述表现为一种灵意释经（spiritual exegesis），一种基督徒理解《旧约》的神学阐述。因此，奥利金的阐释任务只是阐明保罗的术语，并从字面和历史上阐明他的思想[21]。\n除了奥利金对保罗的阐释，还有必要谈谈保罗对奥利金的影响。奥利金的思想，亦即他的思维模式深受保罗的术语和神学的影响；在一生中最后二十年里，随着他开始对保罗书信进行一系列详细的注疏，这种影响便越来越大。对奥利金来说，保罗简直是“《圣经》中最伟大的释经学者”[22]。正如我稍后要考察的屈梭多模（Chrysostom）那样，奥利金对保罗有着特殊的忠诚，因为后者为前者提供了“灵意”释经的基本原则[23]。“如果一个人是基督徒，而且是保罗的弟子，那么保罗说律法是属灵的时候，让他认真听。”[24]在保罗的学说中，灵意释经不仅仅是传统的释经步骤的练习，而且它要求释经学者的个人转变。这种转变的标志是保罗升入三层天（林后12:2-4），奥利金将它理解为灵魂从可见事实穿越到不可见事实的一个鲜活典范，以及从“字句到灵意”的变革性释经运动的范例（林后3:6；罗2:29；7:6）[25]。\n下一部留存的关于保罗书信的希腊文注疏是在奥利金之后的一个半世纪写成的。它们属于五世纪，是安提阿作家约翰·屈梭多模、区鲁斯的狄奥多勒（Theodoret of Kyrrhos）和摩普绥提亚的狄奥多（Theodore of Mopsuestia）的作品[26]。这些作家普遍反对奥利金对《圣经》的寓意式解读，在某些情况下，这使他们对《圣经》，尤其是《旧约》持狭隘的字面理解和神学上的简化理解。在这些作家中，屈梭多模对晚期拜占庭传统来说是最重要的，尤其是因为他向拜占庭世界传递了安提阿释经学的积极成就，而没有任何极端和不足。我们现在要转向他了。\n约翰**·屈梭多模（即金口约翰****）** 屈梭多模作为《圣经》注疏者的声誉和他大量的释经学著作——现存于约2000份手稿中——赢得了后世拜占庭释经学者的一致赞扬。对于拜占庭人来说，屈梭多模是《圣经》释经学者的典范，而他的保罗书信注疏——构成了他现存的讲道集的一半[27]——得到空前的赞誉、传播和反响。没有别的教父写过那么多关于保罗的文字，也没有人对他如此热诚。与屈梭多模同时代的贝鲁西亚的伊西多尔（Isidore of Pelusium）评论道，“如果保罗选取阿提卡希腊语（Attic Greek）来解释罗，结果会和我们从屈梭多模那里读到的无异。”[28]这类观点体现在一种看法中，即保罗在屈梭多模眼前显现，向他解释书信的含义，而这个传说至少持续了七百年，还成为了一个圣像题材[29]。一句11世纪的隽语准确地表达出这个传说：“保罗是基督之口，屈梭多模是保罗之口。”[30]保罗与屈梭多模的这种联系，使屈梭多模本人成为一位卓越的作家，赋予了他在保罗书信注疏上的权威地位，让他的作品与《圣经》的神圣启示源头相接[31]。\n正如我们在奥利金那里所看到的那样，屈梭多模的释经因他对保罗的深爱而具有活力。屈梭多模那非凡的总结，即“保罗的尘土”要在复活当天从地上升起，无疑是所有基督教文学中最著名、最激动人心的对保罗的赞美[32]。对奥利金来说，是活在使徒中间的基督在使徒书信中说话。它们当中没有一字一句是多余的，而且每个细节都要被重视[33]。屈梭多模强化了这类信念，他同样宣称是基督指引保罗的思想和言语，因此使徒的每一句话和他生活中的每一个细节对基督徒来说很有价值[34]。在对这位使徒的无限赞美中，屈梭多模毫不掩饰地宣称，当上帝创造星星和太阳时，天使们为此欢唱，但他们以更大的喜悦来颂赞上帝为世界赐下的保罗[35]。\n在屈梭多模的讲道集中，关于保罗的颂词随处可见，而这些颂词在他的《圣使徒保罗颂》（Encomia on the Holy Apostle Paul）中有最充分的体现。在这些颂词中，屈梭多模将保罗描绘成人类在道德和灵性之能量上的巅峰。他与我们活在同一个世界里，与我们天性相同，身体和我们一样受到同样的限制。上帝在保罗生命中成就的恩典也在我们身上成就。没有比这更能激励人们去追求圣洁的生活了[36]。\n屈梭多模对保罗的热诚意味着，他那庞大的释经学框架不是一套方法论原则，而是圣徒作家的人格。屈梭多模非常熟悉保罗，还精通他的作品，他的首要任务就是为他的听众提供关于保罗论点的可信阐释，从而确定文本的字面意思，这通常要逐节逐章地处理，并使用所有同时代的文本分析方法。作为一个训练有素的修辞学者，他对保罗那令人生畏的修辞尤其敏感。但这不是为释经而释经，因为屈梭多模不是在大学图书馆里写学术注疏，而是在教会的讲坛上向他的会众布道。因此，他对神圣作者的阐述极具强烈的美德应用，或者卓著而激动人心的道德劝诫。此外，屈梭多模对保罗的热诚并不妨碍他敏锐地意识到，他的会众与圣使徒们不在一个层次，这种情况给他带来了极大痛苦，也促使他进行许多的道德劝勉。他的目标是向听众灌输对保罗的更深层次的认识，对其信息更深层次的理解，希望他们依照保罗身上可见之美德从根本上调整和改变生命[37]。屈梭多模充分并痛苦地意识到人之软弱和社会之不公，他对人类现状之体悟从来没有忽视人在上帝中神化（human transformation）之可能。由此而生发的布道提供了丰富的释经学、神学和人类学上的教导和概念，在保罗释经学史上赢得了持久的地位。\n在拜占庭时代后期，屈梭多模为保罗书信所作的讲道集继续被研究，各种文集、选集（florilegia）的汇编，以及大量抄写于十三至十五世纪的包含他的讲道集的手稿，证明了这一点[38]。正如将要看到的那样，屈梭多模对保罗及其典范品质的崇尚会被拜占庭时代后期的静修派推向新的高度。\n亚略巴古的丢尼修（Dionysios the Areopagite） 归属亚略巴古的丢尼修（《使徒行传》17:34），即圣保罗的雅典皈依者的著作集，是标志着拜占庭世界对保罗的接受的重要里程碑，但它在很大程度上依然不受重视。在确认这些作品是六世纪的一个冒名者（他相当巧妙地剽窃了哲学家普罗克洛的文章）的伪作后，现代学术界花了一个多世纪来将著作集定位为新柏拉图主义先驱[39]。除此以外，这还不幸地导致丢尼修与保罗神学的联系变得模糊不清。更不用说，认为一个作家那么费劲地冒充保罗的弟子，能写出大量对保罗的思想毫无兴趣的神学作品，这是不合常理的[40]。重新审视这部著作集，着眼于它对保罗话语的引用——其中约有400处——有力地表明了著名的《丢尼修著作集》是对保罗书信中神学主题的完整诠释和发展[41]。\n细读丢尼修最著名的著作《论圣名》（De divinis nominibus），将有助于阐明这一点[42]。丢尼修将《圣经》命名为λόγια（DN 1.1; 107.5），这一点直接说明了问题。这个词在著作集中出现了近200次，通常被翻译为“神谕”（oracles），并被理解为“异教徒的影响”[43]。然而，一般来说，在罗3:2和《希伯来书》5:12[44]中，以及《彼得前书》4:11、《使徒行传》7:38和七十士译本中，它都是对《圣经》的称呼[45]。可以肯定的是，丢尼修用的这个词可能同时兼有基督教和异教的含义，同样运用了保罗在丢尼修皈依之日行之有效的一词多义（equivocation）策略（《使徒行传》17:22）[46]。将这种歧义简化为其构成术语中的一个，就是要消解那微妙的、多层次的语言手段，而丢尼修借此暗示他与保罗的修辞实践的一致性。\n在论著接下来的几行里，丢尼修建议在知识与无知的认识论背景下考察上帝在《圣经》中的名字，将神性理解为显现的和隐藏的。他首先引用了林前中的一段话，他在其中发现了一个普遍的规则或法则（θεσμός）(DN 1.1; 107.5)，也就是说，真理的确立不是凭借“智慧委婉的言语，乃是圣灵和大能的明证”（林前2:4）(DN 1.1; 108.1–2)[47]。保罗对“智慧委婉的言语”和“大能的明证”的区分，表明使徒认识到“世上的智慧”和“上帝的智慧”之间的根本断绝（林前1:20-21），丢尼修将它转化为描述人类认知极限的系统原则。对丢尼修来说，人类的智慧无法理解神性这一事实在逻辑上是从使徒的教导中得出的，使徒用一系列否定的形容词将神性描述为“不可见”、“不可测”和“不可理解”（ἀόρατος, ἀνεξερεύνητος, ἀνεξιχνίαστος），这是一种带有暗示的语言缠绕，出自罗1:2；11:33，林前2:11,；西1:15；《提摩太前书》1:17，《希伯来书》11:27和弗3:8（DN 1.2；110.7–10）[48]。\n然而，丢尼修跟随保罗，宣称超越一切存在和知识的神性依然通过《圣经》赋予的圣名中得以彰显，因为《圣经》以无数的称谓、属性和象征符号来描述上帝。丢尼修毫不妥协地坚持，人必须“永远不要想或说《圣经》中没有揭示的神圣事物” (DN 1.1; 108.6–8)，因为正是在《圣经》中 ，心灵看见了不可见的上帝让自己进入可感知的符号形式中(DN 1.4)。然而，上帝本身并不是象征性的感知对象，本质上不同于所有形式和符号，因此，为了让心灵飞升到上帝面前，所有这些符号都必须被否定[49]。\n在阐述否定神学的过程中，丢尼修似乎已经脱离了保罗的泊船处，游离在哲学抽象概念的海洋中。然而，即使这个最拜占庭式的神学也牢牢地扎根于保罗写给哥林多人的第一封信中的一段话。丢尼修解释说，即便神被称为“智慧”（林前1:21，弗3:10，西2:3），它仍然超越了所有智慧，因此，“智慧”一词的无限制使用从根本上歪曲了上帝的真实。丢尼修告诉我们：\n那是真正神圣的人（即保罗）所理解的东西。他…以超自然的方式理解它之后，他说：“上帝的愚拙总比人智慧”（林前1:25），因为一方面，当将诸多散漫思考 (discursive thinking διάνοια)与神圣最完美之观念（conceptions νοήσεις，阿甲按：即上帝）的稳定与持久相比时，它就成了某种错误；另一方面，还还因为神学家（即圣书作者，在本例中是保罗）惯于把否定术语应用到上帝身上，而这与通常意义上的匮乏相反…在此处，据说这位神圣的使徒颂赞了“上帝的愚拙”，而这话本身似乎是荒谬和奇怪的，但它使我们认识到了在所有理性面前无法言说的真理(DN 7.1; 193.10–194.6)[50]。\n阿甲按：διάνοια__应源自于介词δία（通过，穿过）和动词νοεω（思考，即__nous__的动词形态），在希腊哲学中通常译为思考，思想，念头，有时译为心智，理智。但在新柏拉图主义的用法下，该词特指散漫的理性思考，而非对太一的默观。因为对太一的默观用的是__nous__，即心灵；而散漫的思考是通过推理论证，从一个观念走向另一个观念，因此心思是散漫地推理着。心祷默观传统的哲学背景就见于此，因为心祷是把心思焦距于上帝，以一念代万念，避免了散漫推理论证的过程。这便是默观的境地。默观者必须以否定神学的方式，脱下一切有形有相的心念，进入无言之境。以无形无相的方式接近无形无相之上帝。 丢尼修明确地指出他的神学源头是保罗，他对林前1:25的解读证实了这一点。也就是说，署名“丢尼修”的否定神学详尽地阐述了保罗对神性的超越与临在的辩证关系的洞见，以及这种辩证关系对人类的思想和语言的影响。\n在这些影响当中，上帝同时具有匿名性和多义性，因此圣书作者交替地“用无名或者各种名字颂赞上帝。”这一点在保罗的著作中也很清楚，他在写给腓立比人和以弗所人的信中提到“‘奇妙的名字’（参看《创世记》32:30，《友弟德传》13:18）超乎万名（(τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα）（《腓立比书》2:9），那‘无名的’（ἀνώνυμον)‘超越（ὑπεράνω）今世或未来的万名’（弗1:21）” (DN 1.6; 118.8–10)[51]。\n圣名的现实存在被理解为上帝在创造中的自我延伸（self-multiplication），意味着唯一的上帝存在于所有事物中而不会自我分裂或与之混合。为了说明这一现象，丢尼修转而谈论神化（divinization）的经验，而这无疑是整个讨论的重点。他指出，唯一的上帝在被神化了的人类中变成了许多个上帝，尽管上帝本身从未被复制：上帝仍然是一个。这是另一个源自保罗的学说：\n“世界之光”保罗，我们的老师和向导，带领我们领受光的神圣恩惠，以超自然的方式理解这一点时，他说：“虽有很多个上帝……然而我们只有一个上帝，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的”（林前8:5-6）。因为保罗所说的意思是，在神圣的领域中，整一（unities）高于它们的分异（differentiations）(DN 2.11; 136.18–137.7)。\n否定神学不是简单地从理智上对一个词或概念的否定，而是要求彻底“否定”（或“中止”）认识者的感官和理性能力。“否定”本身并不与上帝结合——后者要求认识者在被提（ecstasy）的经历中被动地抽离自己。对这一现象最著名的描述出现在《论圣名》3.2，丢尼修在其中描述了他的同伴亚略巴古的希罗塞奥斯主教（Areopagite, the bishop Hierotheos）的被提（141.4-14）[52]。这个神秘的经历发生在希罗塞奥斯“吟唱赞美诗”的时候，这可能是受到了《使徒行传》16:25的启发，其中保罗和西拉在向上帝“吟唱赞美诗”时，“地震使监狱震动，监门打开，他们的锁链也松开了”（同上26）。然而，更有说服力的是下一章中的讨论（DN 4.13），其中这类经历的原型不是希罗塞奥斯，而是保罗。丢尼修在此处指出：\n神圣渴望是被提的，于是爱者不属于自己，而是属于被爱者…这就是为什么伟大的保罗被圣爱(ἔρως)占据，参与这被提之力量中，用受感动的口说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（《加拉太书》2:20）。作为一个真正的爱者，保罗如他所说的那样，“为上帝而癫狂”（参看林后5:13: ἐξέστημεν Θεῷ）,活着不再是自己，而是被爱者(159.4-8)。\n丢尼修将被提的学说建立在保罗身上之后，立即提出了一个“大胆”的意见，即上帝本身沉浸在爱的被提中，它在对被造物的悉心关爱中走出自身（outside itself ἔξω ἑαυτοῦ）。因此，保罗的被提成为上帝在创造中的被提这一大叙事的微缩版(159.9-14)。\n阿甲按：__ecstasy__在这里译为被提，该词并非指异教中的灵魂出窍，或出神——这正是基督教灵修传统所驳斥的，也不是哲学中经历的狂喜或恍惚的的经历——虽然有相似之处，而是指一种圣爱的力量，这种力量使爱者与被爱者合一，出离彼此，走向彼此。这就是使徒约翰所说的与主相交的意思 脱离保罗不足以理解丢尼修，脱离丢尼修不足以理解拜占庭时期对保罗的理解；丢尼修的教导被它们特定的使徒权威强化了。如果丢尼修是保罗的皈依者和门徒，那么可以合理地假设他已经接受并传递了保罗神学的深层含义[53]。因此，后世注疏者的著作中保罗神学要点（loci）主要由丢尼修标示，他奇妙地培育了他老师保罗的隐晦神学意见中落下的种子。\n认信者马克西姆（Maximos the Confessor） 我们以认信者马克西姆（580-662）来结束对拜占庭早期的考察；他在后来亚略巴古的丢尼修的接受史中起到了重要作用，还以与屈梭多模相似的方式挽回了亚历山大寓意释经学的积极成果，这成果不久前因查士丁尼在第五次大公会议（公元553年）上谴责奥利金而被玷污[54]。马克西姆几乎在他所有作品，包括那些不是严格意义上的释经学著作中引用保罗的话。例如，在以哲学为导向的《致约翰之释疑篇Ambigua to John》_（阿甲按：之后简称为《释疑篇》）_中，“字句”与“灵意”的保罗式二分法（林后3:6）被用来允许对《圣经》进行共时性的灵意释读[55]。另一方面，保罗对“影子”（shadow）和未来的真像（image）进行区分的时间释义（《希伯来书》10:1）是马克西姆对历史和语言的历时性看法的核心，其最终含义将随着运动和时间的停止而被揭示[56]。保罗对“基督中的男女”（《加拉太书》3:28）之别的否定成为马克西姆复杂的神学人类学的出发点[57]。保罗“与基督同钉十字架”（《加拉太书》2:20）为神秘地参与基督的受难[58]提供了依据，而使徒的“圣愚”（divine foolishness）（林前12:4-11,30-31）的观念与拿西盎的格列高利（Gregory Nazianzus）的“圣剧”（divine play）诗学被结合在一起，用以思考语言的极限和人类生存的短暂性[59]。于是，保罗神学主题在塑造马克西姆神学主题上起着重要作用。\n在他真正意义上的释经学著作中，马克西姆有机会更加深入地探讨保罗著作中的问题。他提出的目标是解决文本在文字层面与历史层面上的矛盾，方法是挖掘它们共有的灵意层面[60]。在《答撒拉西欧 Questions to Thalassios》中，保罗和约翰关于复活后人类生命性质的教导看似矛盾（《约翰一书》3:2，林前2:10），但将这两种看法放在神化（deification）教义的背景下解读，矛盾就能得到解决。马克西姆认为，两位作者都明白人类生命在上帝中的目标，而约翰的“无知”只是承认他和保罗都不知道这个目标实现的实际方式[61]。《答撒拉西欧》的其他章节探讨了保罗的教导中的矛盾，包括对律法、称义和审判的不同看法[62]。\n马克西姆还回应了《使徒行传》中的释经学问题，如保罗看似矛盾的行为，以及他自身的矛盾特性，即他施行神迹，对毒蛇免疫，却屈服于刀剑[63]。《使徒行传》中的另一个问题是保罗关于神光的两种记载之间的差异，这一问题锻炼了早期释经学者的能力。在一个记载中，据说保罗的同伴“听到了声音”，但没有看到光（《使徒行传》9:7），而保罗则表示，他们确实看到了光，却没有听到随光而来的声音（《使徒行传》22:9）。继屈梭多模（马克西姆曾赞扬过他的释经技巧）之后，马克西姆说，保罗的同伴听到的不是基督的声音，而只是保罗对基督说话的声音（《使徒行传》9:5），他还认为从声音到光的转变象征着心灵从“知识的回声”上升到视觉性的对上帝之默观 （visual contemplation of the divine）的崇高境界[64]。保罗的神光异象，也就是他戏剧性地皈依基督教的标志，在拜占庭时代后期的释经学中变得尤为重要，而我在探讨了前期的保罗神学研究后，将在下文再次提及它。\n拜占庭时代中期 奥赫里德的提奥菲拉特 奥赫里德的提奥菲拉特（Theophilaktos of Ohrid，约1050-1126年后）是一位杰出的学者、主教和释经学者。他为《诗篇》、《小先知书》、四福音书和《保罗书信写了注疏。以他的名字发行的《使徒行传》和《大公书信》（即《雅各书》、《彼得前后书》、《约翰一至三书》和《犹大书》）的注疏现在被认为是凯撒利亚的阿雷塔（Arethas of Caesarea）的作品。现代学术界大多致力于研究他的书信集，几乎没有关于他伟大释经学著作的研究[65]。提奥菲拉特的释经学著作经常被现代学者视为衍生的作品，但他对早期教父权威的释经学的仰赖正是拜占庭人所欣赏和钦佩的。用15世纪作家根纳季乌斯二世（Gennadios Scholarios，1400-1473）的话来说就是：“保加利亚大主教提奥菲拉特的释经工作受到教会的珍视，因为他所说的几乎不是他自己的，而是其他圣人的，尤其是屈梭多模的。”[66]格列高里·帕拉玛斯(Gregory Palamas, 约1296-1359)肯定了提奥菲拉特的作品的正统性和实用性，他引用了提奥菲拉特的《\u0026lt;马太福音\u0026gt;注疏》中的一段话，并在这段话中找到了有用的神学阐述来和阿金迪诺斯（Akindynos, 约1300-1348）辩论。然而，即便如此，提奥菲拉特的诠释与屈梭多模的诠释也没有实质性的不同[67]。\n正如根纳季乌斯二世和帕拉玛斯的评论所表明的那样，提奥菲拉特的注疏在拜占庭时代晚期很受欢迎，在此期间，他为保罗书信所作的大量注疏被抄写。[68]在某种程度上，提奥菲拉特的作品取代了屈梭多模和其他教父释经学者的著作，部分原因是他的注疏更短且更容易阅读，部分原因是各种来源和引用通过作者的声音有效地结合在一起。\n提奥菲拉特的每一个注疏都以序言为开头，将相关的书信放置到它广阔的历史背景中。注疏本身以注解每节经文的方式展开，囊括了语法和文字学乃至于正教教义问题。序言不以篇幅为要，但它们说明了《使徒行传》叙事对保罗书信释经学的影响，正如前面提到的，这是拜占庭时期的保罗的典型特征。\n我们可以通过细读蒙福的保罗的书信来学习奥秘，因为他在教导方面超过其他使徒，这是很自然的，他比其他人更努力，因而获得了更多圣灵的恩赐。这一点不仅可以从他的书信中看出，还可以从《使徒行传》中看出。在《使徒行传》中，异教徒因为他的说话能力而认为他是赫尔墨斯神（《使徒行传》14:12）。[69]\n哥林多是一座希腊城市，以它的财富和智慧而闻名，而保罗正是在这里受苦。也正是在这里，基督向他显现，说：“只管讲，不要闭口，因为在这城里我有许多的百姓”（《使徒行传》18:9-10）[70]。\n以弗所是阿尔忒弥斯（Artemis）的圣城，也是她的神庙的所在地，这座神庙富丽堂皇，外观优美，受到所有希腊人的崇敬，因此这座城市被称为女神的“神庙守护者”，正如《使徒行传》（《使徒行传》19:35）中所写的那样[71]。\n值得注意的是，提奥菲拉特的注疏被译为斯拉夫语[72]，从而将希腊保罗书信释经学较好的部分传播到斯拉夫世界,影响那里的教会阅读与敬拜阅读[73]。不用说，是“拜占庭的”保罗被传给了斯拉夫（Slavs）人[74]。在整个中世纪和文艺复兴时期, 提奥菲拉特的作品也是保罗的希腊释经学传播到拉丁西方的一个重要渠道。提奥菲拉特的注疏受到了不少作家的重视，如托马斯·阿奎那委托他人将它们译成拉丁文，而伊拉斯谟不仅在《新约批注》（Annotations on the New Testament, 1516–1535），还在《愚人颂》（Praise of Folly, 1509）中引用这些注疏，而《愚人颂》的标题和主题据说是他摘自提奥菲拉特为林前1:18中“神圣的愚拙”所作的注疏。和保罗一样，伊拉斯谟对愚蠢的拟人化颠覆了传统的智慧观念，称智慧为愚蠢，愚蠢为智慧。[75]\n欧提弥**·**兹伽贝诺（Euthymios Zigabenos） 欧提弥·兹伽贝诺（活跃于约公元1100年）是阿历克塞一世（Alexios Komnenos，1081-1181年在位）的宫廷神学家，也是十二世纪最伟大的辩论作家。他也是最后一位对《圣经》经卷进行全面注疏的拜占庭学者，为《诗篇》、四福音书和保罗书信作了注疏[76]。由于兹伽贝诺的福音书注疏是受阿历克塞一世所托来反对鲍格米勒派（Bogomils）的教导，有人认为他的保罗书信注疏也是针对同一群体的[77]。\n注疏格式使兹伽贝诺有机会逐字逐句地解读保罗书信的文本，或者专注于简短的词组和其他细小而可理解的材料单位。在每个注疏的结尾，他都添加了一个注释(note)，说明书信的写作地点、收信人的姓名以及其他有关书信的历史背景信息。对于一些书信，他还添加了章节编号，但这些编号与现代的不符。毫不奇怪，一些现代学者认为他仅仅是一个编纂者，但这是不公平的[78]。兹伽贝诺是一个优秀的语文学家，也是一位敏锐的神学家[79]。诚然，他援引了早期作家，尤其是屈梭多模，但他创造性地利用了自己的资料来源，运用了伟大教父释经学者时代之后出现的神学语言和主题[80]。兹伽贝诺的福音书注疏通常以伦理或道德为导向。然而，在注疏保罗书信时，他更多地关注神学概念和教义问题。兹伽贝诺的保罗书信注疏在拜占庭时代晚期仍被使用，现存于七份手稿中，其中一份抄写于十三世纪，一份抄写于十四世纪，还有三份抄写于十五世纪[81]。\n在其中一些手稿当中，兹伽贝诺的注疏以一首关于圣保罗的匿名长诗作为开头[82]。这首诗的开头（第1-8行）为保罗的名字设计了一个精细的双关语：\nὉ Παῦλος ὡς ἄϋλος ἐκ τῶν πραγμάτων\nἪ γραμμάτων πέφηνε τῇ διαστάσει.\nΤὸ Π γὰρ αἴρων τοῦτο γνώῃ ῥᾳδίως,\nΜάλιστα προσχὼν οἷς βιοὺς ἦν καὶ γράφων.\nἪ Παῦλον αὐλὸν τοῦ Παρακλήτου λέγε.\nἎρον τὸ πρῶτον γράμμα καὶ τόνον τέλει\nἘνθείς, διαγνῶς Πνεύματος τοῦτον λύραν\nὩς ὄργανόν τε τῆς θείας μουσουργίας.\n看来保罗(Παῦλος)不是由物质(ἄϋλο****ς)构成的\n当人把字母拿去后，似乎就是如此了\n只要你去掉了[首字母]“Π”，就容易地看到这一点[83]，\n然而，最好还是参与他的圣洁生活和书信，\n或者说，保罗是保惠师[吹]的长笛（αὐλὸν）：\n再从保罗的名字里去掉“Π”，然后让重音消失，\n你会看到他是属于圣灵的竖琴；\n是美妙动听的圣曲的乐器[84]。\n这些诗句之后是对保罗十四封信（第20-62行）的诗意描述，然后诗人讲述了使徒在各个官员和地方长官门前接受审判，随后是他在罗马的殉难（第63-97行）。这首诗的结尾对比了尼禄和保罗的灵魂状态：“尼禄暴虐的灵魂已死，声名狼籍，被打败，永远无法逃脱束缚。但保罗每天都活着并说话，直接面见上帝”（第111-115行）。关于保罗的拜占庭诗歌，经常与他的圣像和遗物一起出现，本身就是一个值得研究的主题，但限于篇幅我无法进一步研究这个素材[85]。\n《保罗书信注疏集萃》（The Catenae on Paul） 1926年，卡尔·斯塔布（Karl Staab）发表了一部关于保罗的拜占庭注疏集萃的重要研究著作，将这些注疏集萃分为几种类型[86]。最突出的例子是他所称的“梵蒂冈式”，源自保存于梵蒂冈图书馆希腊文手稿第762号的注疏集萃[87]。这份手稿抄写于十一或十二世纪，包含了一套完整的罗和《哥林多前后书》的注疏。罗的注疏集萃由1000多个注疏组成，其中有269个出自屈梭多模，158个出自狄奥多勒 (Theodoret)，151个出自君士坦丁堡的根纳季乌斯(Gennadios)，126个出自摩普绥提亚的狄奥多若(Theodore of Mopsuestia)（尽管有一些与狄奥多勒的注疏混淆），109个出自佛提乌(Photios)，79个出自狄奥多罗(Diodore)，66个出自亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria），59个出自奥利金，28个出自伊库梅尼奥（Oikoumenios），3个出自巴西尔(Basil)，2个出自安提阿的塞维鲁（Severos of Antioch），1个出自尼撒的贵格利（Gregory of Nyssa），1个出自狄迪莫斯（Didymos）[88]。《哥林多前后书》的注疏集萃遵循相同的模式：702个注疏中，有154个出自屈梭多模，148个出自狄奥多勒等等。林后的注疏集萃中有316个注疏，其中114个出自屈梭多模，而数量上排第二的是出自狄迪莫斯的注疏，有60个。[89]\n由于这些注疏集萃的最后一位作者是在891年去世的佛提乌，斯塔布认为梵蒂冈注疏集萃最初编纂于十世纪。他进一步认为，由于保罗书信是由安提阿派校订，那么注疏集萃起源于君士坦丁堡[90]。现存的大部分手稿可以追溯到十一世纪和十二世纪，但它们在拜占庭时代晚期继续被使用，由后人添加的各种修正和旁注证明了这一点[91]。同样可以追溯到这一时期的还有《希伯来书》注疏集萃（最初编纂于十一世纪末或十二世纪初）的副本，编纂者是赫拉克利亚的尼基塔斯（Niketas of Herakleia近900个注疏scholia），还有庞大的伪伊库梅尼奥类型，其中最古老的一种是在十世纪编纂的，共5000多个涵盖《保罗书信集的注疏》[92]。\n注疏集萃甚至比前面提到的拜占庭时代中期的注疏还要多，被视为智力衰退的标志。对现代人来说，仅仅是提取和改编的活动就导致了语境和意义的彻底丧失，这与将钢琴曲改编为管弦乐或把小说改编成电视剧无异。然而，这样的看法预设了智力生活在某种程度上局限于新作品的创作，并没有说明注疏集萃被编纂、抄写和研究的活传统。从简化或单维度的层面而言，这些注疏集萃通常是那些受到谴责或有问题之作者的著作保留下来的唯一途径，这些作者包括奥利金、狄迪莫斯、亚波里拿留（Apollinarios）、塞维鲁（Severos）以及其他人为保罗书信所作的诠释[93]。尽管安提阿派的作家占据优势，尤其是屈梭多模和狄奥多勒，但《保罗书信注疏集萃》没有向我们呈现任何单一的观点，而是各种各样的，具有对话性的观点。此外，仅将这些汇编视作一个碎片库，就看不到编纂者的思维和逻辑，也看不到汇编中独特而动态的选取和组织过程。解构（to reduce）一部汇编作品的来源是往回看，而不是往前看它的接受史，往前看那些汇编和使用他的人，[往前看]他们是怎样做和为什么那样做的。我们要将拜占庭时代中期的注疏和注疏集萃放置于恰当的语境中，承认它们是独立自足的作品，重新发现这些作品所产生的阅读和学习文化背景 (rediscover the culture of reading and study within and for which they were produced)[94]。\n阿甲按：即现今较为流行的方法论——历史批判法，又称为“__还原”，或“往回看”的过程，即处理历史文本时要追溯这个文本的形成过程，其形成过程中参考的“原始”文稿有哪些，然后据此判断这个文本的历史价值。最初用到这种方法的就是圣经，其结果就是自由派神学的诞生，基本否定了基督的神性和福音书中神迹奇事的部分。目前流传的辩伪，考证等就是由此而来，站在历史地理的视角，这种方法论有一定价值，但就目前的学术环境而言，其局限性过于其贡献了。 拜占庭时代中期编纂的保罗书信注疏和注疏集萃是这类作品中的最后种类。随后几代的《圣经》释经学者继续对福音书进行注疏，主要是以经文选集布道的方式进行，但在拜占庭的长长暮影中，人们去寻找保罗书信的学术注疏是徒劳的[95]。因此，最好去别处寻找。正如将要看到的那样，拜占庭时代晚期对保罗表现出强烈兴趣——与古代晚期对使徒本人和书信的热诚不相上下——因此我们必须转向神学辩论作品，这一时期的神学争论非常丰富。\n拜占庭时代晚期 据我所知，还没有关于保罗和保罗神学在拜占庭晚期之接受史的研究。在过去的五十年中，有关帕拉玛斯派（Palamite）的研究激增，同时对这一时期的其他神学作家的兴趣也越来越低，但一般来说，几乎没有人关注帕拉玛斯派（或静修派 Hesychast)）对保罗神学或《圣经》的应用。如果我们以参考文献的权威著作为出发点，它们会告诉我们，静修之争是一场关于神秘经验本质的辩论，是克修灵性与经院方法论之间的冲突，是信仰与理性（或神学与哲学，或基督教与希腊文化）之间持续争吵中的一章，或者是在城市生活复兴的背景下，为交战的封建权贵的野心提供的意识掩护。尽管这些解释可能是对的，但他们丝毫不认为静修之争可以是关于谁才是保罗真正追随者的一场辩论。\n可以肯定的是，格列高利·帕拉玛斯(Gregory Palamas, 约1296-1357年11月14日)和卡拉布里亚的巴兰（Barlaam of Calabria, 约1290-1348年6月）之间主要的神学问题是，基督徒的宗教经验作为与上帝而非某些受造物的真实接触的有效性。尽管帝国政治发生了巨变，但在1335年到1351年接连的争论浪潮中，这个问题始终是暗流[96]。 对双方来说，这个问题实际上是一系列涉及人类知识本质的问题。人类的理性能够主动获得对上帝的准确认识吗？自然界是那种知识的客观基础或媒介吗？还是说它有其他的超自然源头？为了获取那知识所需的适当手段和方法、具体操练是什么？最后，在那知识的基础上，建立一种与之一致的最佳生活方式是什么？\n应该强调的是，这不是一场关于人类知识的辩论。相反，当巴兰公开谴责阿索斯山的修士时，争论就开始了，他认为，如果不研究异教徒的希腊哲学，修道院生活中的灵性完善——包括无欲和与上帝相类的状态——是无法实现的[97]。毫无意外，阿索斯山的修士帕拉玛斯极力反驳巴兰的论点，但他没有完全拒绝世俗学问的研究，只是试图强调世俗的希腊学问对于获取神圣恩典而言毫无用处，而且无法实现与上帝的神秘联合[98]。\n在与希腊哲学的斗争中，帕拉玛斯找到了有力的盟友保罗，而保罗对这些问题并不陌生。保罗走遍了希腊化世界的大部分地区，能流利地说希腊语，相当精通希腊文学[99]，还与他所说的“希腊人的智慧”（林前1:22），也就是巴兰所提倡的哲学传统发生争辩[100]。因此，在面对希腊哲学传统时，保罗和他的拜占庭时代晚期读者或多或少处于相同的语言和智力结构中。因此，许多保罗神学要点（loci）迅速成为辩论的焦点，而这场辩论本身在许多方面都成为了对保罗神学的详尽释义[101]。\n《维护神圣静修者三论集》 （阿甲按以下简称《三论集》）\n帕拉玛斯对保罗书信的使用体现在《三论集》（Triads）中，该书由九篇论文组成，它们又分为三组三部曲。这些影响深远的作品历时三年（1338-1340年）写成，确立了静修派的基本立场，并成为随后辩论的主要参考。《三论集》的前两部有着重叠的主题和几乎相同的结构，开篇都对希腊哲学进行大量的批判，然后为静修派的祷告辩护，最后则探讨关于上帝的认识。《三论集》的第三部与这种模式不同，转而专注于神化、非受造的光的教义，以及上帝的本质与能量（God’s essence and energies）之间的区别。在《三论集》的三个部分中，前两个经常提到保罗，有150多处引用了保罗书信，而第三部分只有25处引用[102]。以下的分析重点关注《三论集》的第一部分，这一部分展示了帕拉玛斯援用保罗书信的完整图景。三部曲中其他作品和同代作家的相关段落也包括在内。我细读了这部作品，因为这是理解帕拉玛斯处理保罗书信上的丰富性和复杂性的唯一途径。\n阿甲按：上帝本质和能量，亦可称为体用之别，所谓体用一源，显隐无间是也。从加帕多加三教父时期开始，上帝的本质和能量逐渐从理性是区分开来，即人的理性无法进入和理解上帝的本质，因为上帝是绝对的他者，在万物之外，但人可以通过上帝的大能和启示得以认识他，这在静修之争中被称为能量，亦可译为功用，拉丁语境下则是上帝的属性。 **《希伯来书》**13:9\n当被问及异教希腊哲学在修道生活中的地位时，帕拉玛斯引用了《希伯来书》中的一句话来展开《三论集》的第一部分：“弟兄，用使徒的话来说，‘人心靠恩典得坚固才是好的’（《希伯来书》13:9），但人怎能通过理性来证明超越理性的善？”[103]帕拉玛斯一开始就引用保罗的话，这不是无足轻重的。尽管《希伯来书》13:9没有出现在随后的辩论中，但它引出了三个要点。它让保罗的权威站在静修派那一边；它强调神圣恩典的观念；它强调人心需要通过恩典去获得坚固。帕拉玛斯通过这种方式与使徒结盟，巧妙地将辩论的术语从“理智 (mind) ”转换为“心 (heart)”，“知识”转换为“恩典”，而正如论文的其他部分将明确指出的那样，这基本上概括了他对巴兰的全部回应。\n然而，当我们细读《希伯来书》时，会发现帕拉玛斯似乎断章取义了。信中此处的论点是不去关注律法中关于不洁食物的条例，而屈梭多模和其他教父注疏者就是这样解读的。[104]就帕拉玛斯来说，这种对语境以及教父释经传统的忽视是不寻常的，还引出了疑问。答案可能是，帕拉玛斯遵循了一种对《希伯来书》13:9的解读，比如出自圣大玛卡里奥（St. Makarios the Great，又译马加略）的讲道集的解读。这种解读排除了有关食物的引证，并将这句话与前文有关教义纯洁性的劝诫联系起来，指出正教信仰是“内在之人的灵性工作”的必然结果[105]。玛卡里奥的讲道集在拜占庭修道院圈子里很受欢迎，而帕拉玛斯经常引用它们[106]。因此，我们发现了一个例子，即帕拉玛斯遵循的是对这处经文的灵意解释，而不是遵循标注注疏。但帕拉玛斯肯定知道这种特殊的解释有点勉强，这可能是他再也没有引用这段经文的原因[107]。\n罗****11:34\n第二处经文，罗11:34出现在下一段中间，帕拉玛斯引用它来反驳巴兰所主张的通过世俗学问研究来了解上帝心意的观点。帕拉玛斯认为这是“骇人的”，既然“使徒说：‘谁知道主的心？’（罗11:34，《以赛亚书》40:13）。”[108]这似乎是一个更让人印象深刻的证词，但这是它唯一一次出现，也许是因为它以没有答案的问题出现，或者是因为帕拉玛斯不久就几乎完全依赖保罗明确拒绝“希腊人的智慧”的段落。这一节经文长期被引用，而在帕拉玛斯的弟子中，尼西亚的费奥凡（Theophanes of Nicaea卒于约1380/1381年）引用过它，还将它收录在一个密密麻麻的保罗神学要点（loci）合集中，在很大程度上总结了静修派对保罗的诠释[109]。但是，这一节经文也被阿金迪诺斯(Akindynos)引用了两次，他以此来破除帕拉玛斯关于获取神圣能量的确定性知识的观点[110]。\n《哥林多前后书》\n《三论集》1.1.2的其余部分到1.1.9的结尾的特点是大量引用《哥林多前后书》，这些引用被分为三个组合或文本单元。这些单元向我们呈现了帕拉玛斯在处理保罗书信材料方面的修辞与神学技能，其中有令人印象深刻的例子，值得仔细研究。\n第一个单元在上述的罗11:34引用后立即出现。帕拉玛斯暗中指向《提摩太前书》6:20（ψευδώνυμος γνῶσις——似是而非的学问），称巴兰提倡的知识为“伪知识”（ψευδογνωσία），引用了《哥林多前后书》中的三节和西中的一节作为佐证：\n拥有世俗智慧的灵魂无法忍受真理（Truth）本身，甚至连到达那里[也难以忍受]，这就是为什么那些吹嘘（世俗智慧）的人所做的都是徒劳的。让他们听听保罗的话吧[111]，他把世俗智慧称为‘属肉体的智慧’（林后1:12），正如他把“使人自大的知识”（林前8:1）称为“属肉体的心智 (τοῦ νοός τῆς σαρκός)”（西2:18）。那么，“属肉体(σαρκιῄ)的智慧”（林后1:12）怎能给灵魂赋予上帝的样式呢？他说：“可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前1:26）[112]。\n帕拉玛斯认为，心灵被罪玷污，需要净化，才能与“独一全智的上帝”（罗16:27）（《三论集》1.1.3）同在，他以此为通向第二单元的桥梁。随后，他引用了亚略巴古的丢尼修的一段话来反驳巴兰的论点：即[巴兰认为]基督徒的完善是通过哲学研究来实现的；在这段话中，与上帝的联合是基于“爱与遵循诫命”（《三论集》1.1.4）[113]。主证实了这一点（《三论集》1.1.5），祂没有说：“如果你想完善，就接受世俗教育”，而是说“舍己，分财物给穷人，背起你的十字架”（参看太19:21；16:24）。如果巴兰所说的是正确的，“为什么基督不教几何、算术、天文学和自然科学，如果这些东西确实有能力驱除灵魂中无知的黑暗？[114]”帕拉玛斯对这个问题的回答引出了一系列进一步的反问，并带我们进入第二单元，而这个单元里包含了五个出自林前第一章的引文：\n为什么基督呼召那些文盲、渔夫和乡下人为祂的门徒，而不是智者呢？难道不是像保罗所说的那样，祂要“叫有智慧的羞愧”吗（林前1:27）？为什么上帝乐意“用保罗愚拙的道理来拯救那些信的人”（参看林前1:21）？难道不是因为“世人凭自己的智慧无法认识上帝”吗（林前1:21）？当圣言“成为我们的智慧”（林前1:30），作为“世界的光”（《约翰福音》1:9），成为肉身向世界显现，你们所说的那些智者做了什么？他们用一盏小灯代替了光，现在他们鼓励怂恿人放弃内在净化的方式，转去从事世俗研究[115]。\n在讨论了知识的本质（三论集1.1.6-8）之后，帕拉玛斯的结论是知识本身对灵魂的救赎是完全无用的，他将用保罗的论点来证明这一点（在《三论集》1.1.9）。这样我们就到达了第三个单元，也是最后一个单元，它也大量引用林前的内容，但现在主要集中于第二章的段落：“保罗给哥林多人写了什么？他不想‘说高言大智’（林前2:1），‘免得基督的十字架落了空’（林前1:17），他不是‘用智慧委婉的言语来对他们说话’（林前2:4）；他‘在他们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架’（林前2:2）——我问，他给他们写了什么？‘知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人’（林前1:8）。”帕拉玛斯称这种知识是“世俗的”，并且适应于“旧人”（弗4:22，西3:9），他承认它可以“被世俗教育强化”，但它永远不能成为“灵性知识 (spiritual knowledge)”，除非他通过“爱和恩典重生”，成为“全新的和属神的”，这样它就称得上属天的智慧，真正的‘上帝的智慧’（林前1:21,24,2:7；弗3:10）。”只要知识“降服于圣灵的智慧，认识并接受圣灵的恩惠，它就变为“属灵的”，这就是为什么“无灵性的人不能明白圣灵的事”（林前2:14）,却以之为愚拙（林前2:14；参看1:18），只寻求驳斥和消灭它们。[116]”\n帕拉玛斯随后总结了这些论点，阐述了他著名的“双重知识”学说，我稍后将对此加以考察。在这一点上，可以用恰当这个词来形容他对保罗的《哥林多前后书》的处理。上述文本中有三个相互关联的单元，有超过九页的篇幅（在梅延多夫的版本中），包含二十多处来自保罗书信的引文，它们大多出自《哥林多前后书》。第一个单元介绍了论点的基本内容，使用保罗所说的“属肉体的智慧”（林后1:12）来确立了一系列对立（polarities），为三个单元提供了巨大的修辞力量。在第二和第三单元中，林前中的段落通常被连续引用（即林前1:20-8:1），表明帕拉玛斯紧跟着保罗书信的论点。引用的段落不是以自由联想来产生的，对它们的使用也不是单纯的文字修饰。尽管它们在某种程度上确实起到了“证词”的作用，但帕拉玛斯引入更大的神学论点本身就有极深的保罗色彩，是对使徒反对哥林多教会中的世俗智慧倡导者的出色修辞模仿。虽然帕拉玛斯没有以学术注疏或释经式讲道的形式构建这三个文本单元，但它们仍然是释经作品。当然，帕拉玛斯在处理次序上没有遵循现代的《圣经》评论家，但它们与古代晚期和拜占庭时期在神学辩论方面对《圣经》的使用是一致的。对于一个不熟悉《哥林多前后书》的论点的读者来说，帕拉玛斯的引文可能显得混乱，缺乏结构或标准，但他紧随保罗，而且没有一个引文断章取义，或者予以孤立或无关的含义[117]。\n《哥林多前后书》在帕拉玛斯的论点中占据非常重要的地位，是因为保罗本人在哥林多教会遇到了类似的问题。作为回应，使徒发现有必要让读者记住福音的信息是引起纷争的，这标志着末世将人类分为两个认识论阵营。十字架作为上帝在历史上的矛盾显现，在“得救”的人和“灭亡”的人之间制造了一系列对立（林前1:18；参见林后2:15；帖后2:10）：“上帝的愚拙”与“人的力量”之间（林前1:25,27）；“基督的心”（林前1:26）与“肉心”（罗8:5-6）之间；“神圣的智慧”与“人类的愚拙”之间（林前1:2；3:18-19）；“世界的智慧”与“上帝的智慧”之间（林前1:20-21；2:6-7；3:18-19；林后1:12）。仅仅从人类的角度来看，福音的信息必定显得愚拙。然而，在上帝眼中，人类的智慧本身就是愚拙的，因为这是那些“自以为聪明，但事实上却在灭亡”的人的“愚拙”（罗1:22，林前1:18）[118]。对保罗来说，上帝不仅让智慧显得愚拙，而且将它转换成其反面，即愚拙。帕拉玛斯对神圣智慧与人类智慧的区分完全是保罗式的，而他从这一区分中得出的结论是他对使徒神学的一个非常重要的贡献[119]。\n帕拉玛斯的“双重知识”学说植根于保罗神学，突出了基督教信仰和异教哲学之间的根本不可通约性：\n这就是为什么保罗希望让我们看到智慧的形式是双重的(διττὸν τὸ τῆς σοφίας εἶδος)，他说，“世人凭自己的智慧无法认识上帝”（林前1:21）。你有看到他是如何区分这两者的吗，还有他怎样用不同的名字来称呼它们吗？当神圣智慧的保罗说他“用上帝的智慧说话”（林前2:7），他与他们一致，还是他们与他一致呢？恰恰相反。这就是为什么他补充道：“在完全的人中，我们也讲智慧，但不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧”，以及“他们对这智慧一无所知”（林前2:6,8），这种智慧凭着耶稣的恩典而在我们心中，“祂成为了我们的智慧”（林前2:8）[120]。\n神性彻底的超越性对所有自然知识施加了普遍的限制，产生了强劲的认识怀疑论，不给偶然被造之知识和造物主之知识间的完美相似留下任何余地。[121]拜占庭人非常重视心灵生活（life of the mind，阿甲按：读者亦可理解为学者们所说的精神生活，但与基督教的灵性生活不可同日而语），但他们也认识到它的局限性。再多的哲学学习也不足以正确理解上帝，因为这种理解不是从知识中而是从信仰中产生的。帕拉玛斯跟随保罗，断言这两种智慧是完全断绝的，一种是自然推理的结果，另一种是超自然恩典的结果。一种是有限的、短暂的智慧，完全无法与永恒、完美、神圣的智慧类比。\n自然神学 Natural Theology 帕拉玛斯拒斥堕落的希腊哲学，他明显是保罗的弟子，在这个问题上他在辩论中占据了上风。然而，巴兰毫不犹豫地指出，保罗曾在其他地方说过，异教徒对上帝有着天然的认识：“上帝的事情对他们（即异教徒）来说是显而易见的，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得（罗1:19-20）。” 这段话似乎支持了后来被称为“自然神学”的学说，而帕拉马斯的反对者则全力支持这一学说。但是，帕拉玛斯认为《罗马书》第一章的大背景讲述了一个不同的故事，并没有否定保罗在《哥林多前书》中的地位，这两封信明确地反驳了巴兰吹嘘异教哲学的主张。\n帕拉玛斯与巴兰在1336年的书信往来中，对这段话的解释一直存在争议。[122]两年后，帕拉玛斯正在撰写《三论集》第一部，认为《罗马书》和《哥林多前后书》之间没有矛盾，因为“平安（即基督）的门徒保罗不会与自我冲突。”[123]在《罗马书》中，保罗没有将“智慧”归于哲学家，而是归于上帝赋予受造物的天然能力；它有可能理解造物主这个观念，这就是为什么丢尼修说，“真正的哲学家，通过对存在物的认识，应该上升到对存在物之因的认识。”[124]《罗马书》第一章的明确含义是，异教徒确实有关于上帝的“观念 idea” ，但这仅仅是一个观念，是不完美的；他们从一开始就“愚拙”，他们所谓的知识导致他们崇拜偶像，“自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式（罗1:22-23）。”[125]\n对《罗马书》1:19以及“自然神学”的问题的探讨，一直持续到十四世纪四十年代中帕拉玛斯与阿金迪诺斯（Akindynos）的辩论，以及十四世纪五十年代中帕拉玛斯与格雷戈拉斯（Gregoras）的辩论，尽管那时双方的回应都变得公式化[126]。 在对这段经文的持续接触中,帕拉玛斯发现罗1:19不仅驳斥了巴兰的自然神学学说，还佐证了上帝的本质与能量的真正区别。[127]帕拉玛斯再次站在传统那一边，他对《罗马书》1:19的解读比他的对手要符合早期教父的释经。毫无疑问，希腊教父对《罗马书》的释读没有为强劲的“自然神学”学说提供太多依据[128]。但它确实指向可以追溯到奥利金的传统中的本质-能量之分[129]。这种区分被提奥菲拉特和兹伽贝诺进一步深化，并出现在11世纪的《罗马书注疏集萃》的亚波里拿留著作残篇中：“上帝可知的不是祂活跃的本质……而是本质天然存在的无形能量，这些能量是永远不可见的，但通过造物来显现[130]。”\n声称哲学是对应异教徒的律法（nomos），可能是一种有效的辩护策略，但这种观点在保罗的神学中得不到支持，他承认外邦人的“自然律法”只是为了强调他们没有遵守它。宇宙也许可以为上帝作为造物源头提供证据，但是任何设计论都要考虑上帝的超越性，必须通过否定神学来使之合理。人类对上帝“自然证明 natural proofs”的逻辑地位确实模糊不清。上帝不是知识的对象，但可被那些祂愿意启示他自己的人所认识。与其他形式的知识不同，对上帝的认识始于上帝的主动，始于祂的恩典，而非人类的理性。帕拉玛斯跟随早期教父，认识到哲学受神学不可知论的束缚，而哲学家们没有改变他们的生活方式和敬拜方式就证明了这一点。虽然他们声称认识独一的上帝，但他们仍然敬拜好多东西。他们对上帝的了解仅限于他们自己心智之活动，以推理的方式进行，这永远无法获得真正的关于神圣的知识。人类的理性（Human reason）并不是一个人“认识”上帝的“原因”，因为对上帝的真正认识不单纯是对上帝存在的智性理解，而是理解祂的存在方式、祂在世上所致力的事，而这只能通过启示和圣灵的恩典来实现。与保罗在《哥林多前后书》中的论点一致的是，一个由人类智慧发现的上帝，会是人类的堕落的投影，也是人类骄傲的源泉，是对受造物的敬拜，而不是对造物主的敬拜（参见罗1:25）。\n静修者保罗 到目前为止，帕拉玛斯没有就保罗的智慧的具体起源谈太多，不过这个问题对他来说很重要，并且触及了拜占庭人对保罗理解中的一个关键因素。保罗是如何获得“上帝隐秘智慧”的？他是怎样知道“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到之事”？他实际上如何知道“上帝深奥的事”（林前2:10）？帕拉玛斯在《三论集》第一部的结尾转向这些问题，并在保罗非凡的异象体验中找到了答案。他相信使徒的智慧是在皈依当日天上之光的异象所传授的（《使徒行传》9:3-7，参照22:6-11；26:12），尤其是他后来“升上第三层天”的过程中领受的“异象和启示”所传授的（林后12:1-4）。在讨论这些事件时，帕拉马斯强调了将“扫罗”转变为“保罗”的神圣恩典的力量，而这似乎是他整个论证的出发点[131]。帕拉玛斯在保罗的灵性体验中看到了巴兰所抨击的静修派精神的明确表现。他提出这些经验并不仅仅是为了证明他的神学论点；他相信保罗本人是一种灵性生活方式的创始人和典范，而这种灵性生活方式继续由静修派实践[132]。\n保罗之被提（Rapture） 由此我们面向保罗的异象体验问题，尤其是他的飞升和进入第三层天的“被提”（ἁρπαγή），许多现代学者认为这令人困惑，甚至有点让人恐惧，因为人们熟悉的保罗在这里变成了漫游天界的信徒。在“异象和启示”（林后12:1）以及“天堂”和“乐园”之旅（林后12:2,4）的记述中，保罗看起来更像中世纪的拜占庭圣人，而不是现代的新教牧师，（这些记述）还以学者们难以用概念说明的方式，力主将使徒描述成一个具有“神秘”经历的人[133]。然而，这不足为奇，因为保罗的书信以及他在《使徒行传》中的描述为这些提供了充足证据：异象体验、启示、被提、神迹、基督和（或）圣灵的内住、恩典和心灵转变的经历，以及个人与基督的联合[134]。\n保罗的记述是一世纪幸存下来的关于升上天堂的唯一一手描述[135]。它非常简短——大约五十字——只不过是关于“异象和启示”的隐晦题外话，它被嵌入一个更大的论证当中，因此难以理解（《彼得后书》3:16）。在反话式的自夸习惯中，保罗写到“某个人被‘提’到了‘三层天’”，不过他后来表示这个人被“提”到了“乐园”，在那里听到了“隐秘的言语，是人不可说的”。更为复杂的是，使徒反复地指出，他不知道这种经历是发生在“身内或身外”。因此，我们很好奇“三层天”与“乐园”之间的确切关系，两者可能是同一个目的地，除非保罗所说的是两个阶段的飞升，或者是两个不同的飞升[136]。这是一种灵性体验还是肉身体验，又引起了分歧；我们无从得知启示的内容、意义或目的，以及使徒所听到的话为什么无法传达给他人[137]。\n尽管存在这些歧义——或者可能因为这些歧义——这段话在整个教父时期和后来的拜占庭时代中都引起了（人们）相当大的兴趣。总之，教父们认为这个记述完全恰当自然，他们在保罗的被提中看到了自己灵性体验的一种范式，而这种联系是由具有影响力的《安东尼的生平》（Life of Antony）所授予的[138]。然而，这种联系本身要古老得多，在奥利金的《\u0026lt;雅歌\u0026gt;注疏 commentary on the Song of Songs》中就已经以高度完善的形式出现，里面把夫妻的内室（inner chamber）和使徒的“三层天”混为一谈。这个注疏只在拉丁文译本（Commentarius in Canticum Canticorum）中存留下来，不过将保罗的被提与基督教神秘体验联系在一起的段落仍然存在，保留于加沙的普罗科匹乌斯（Prokopios of Gaza约460-526年）编纂的《雅歌》注疏集萃中[139]。\n至少从三世纪开始，灵修作家（spiritual writers）就将保罗的飞升解释为最高级神秘体验的表现。毫无疑问，最详细的相关解释见于认信者马克西姆的《释疑篇》（Ambigua）第20卷中。马克西姆在他神化神学的架构中解释了这一事件。他指出，神化（divinization）不是人性之天然潜能，而是神恩之活动，接受神恩需要人“走出自己”，也就是说，按照保罗的方式进入被提状态。马克西姆随后对使徒升上三层天进行了非常丢尼修式的解读，他认为这是根据净化、光照和神秘联合（purification, illumination, and mystical union）三个阶段展开的[140]。\n第一阶段包括（1）克修（asceticism）的“实践哲学”，（2）通过德行弃绝本性[情欲的活动]，或（3）[称为]无欲（阿甲按：即摆脱情欲的状态）的状态。第二阶段的标志是：（1）超越感觉活动产生的认知，（2）超越时间和空间（即感知对象存在的条件），或（3）“默观被造物 natural contemplation”，即对现象界之智性基础的理解。\n阿甲按：默观被造物特指看出造物中上帝的旨意，或称为理_ λογοι_，该理是由道__Λόγος__，圣言而来，亦可理解为上帝对造物的美好旨意。这并非科学性的表层发现 第三个也是最后一个阶段是（1）“居住”在上帝中，（2）通过恩典恢复自己的神性源头，或（3）进入“神学智慧”。因为后三组是一种被提（ecstatic）的状态，以感觉和理智的停止为标志，它“不是使徒完成的事情，而是降临在他身上的事情”，而实际操作中的“运作”完全属于上帝。至于“三层天”的含义，马克西姆提供了两种解释，要么是（1）保罗经过的三个阶段中的每一阶段的“边界”或“极限”，要么是（2）“我们之上的三级天使”（three orders of angels）[141]。通过这些等级，保罗以否定和肯定的过程来飞升。通过否定一个等级的知识，使徒被提升到更高等级，“因为肯定在上等级的知识就是否定在下等级的知识，正如否定在下等级的知识就是肯定在上等级的知识。”这一过程随着“上帝知识”的最后否定而停止，在此之外再也没有进一步的肯定了 ，“因为不再有任何边界或限定可以定义否定。”\n根据马克西姆的说法，使徒不知道自己在“身内或身外”，这是他暂时失去肉体感觉和智性能力（intellection）的自然结果。保罗在被提中走出了自身，他身体感官停止活动，因此他不在“身内”。但他也不在“身外”，因为“在他被提的时候，他的智性能力（intellective power）停止了活动”。马克西姆断言，保罗听到的话之所以不能重复，是因为它们来自一个超越心智 (mind) 的领域，普通的思想理解不了，普通的言语表达不了，普通人的耳朵也听不到。马克西姆总结了这个复杂的解释，把保罗的三重飞升理解为灵性进程的表现，这个进程是遵照保罗的“信、望、爱”三德生活的结果（林前13:13）。\n在马克西姆对《哥林多后书》12:1-4的解读中，保罗的被提与克修者之默观以及和=神化体验完全一致。“三层天”确实单纯意味着灵性生活的三个阶段及其各自的认知模式。因此，“飞升”的运动是一种从低级到高级认知模式的发展，因为灵魂逐渐从肉体感知中抽离出来，进入超越理智的领域。正如我们所看到的，被“提”的状态，“抽离自身”的状态明显出自丢尼修的学说，这种学说的基础是保罗被提地进入三层天的经历[142]。马克西姆认同这个传统，承认在被提中能直接感知上帝，因此保罗的被提不是一件罕见或非同寻常的事，而是与基督徒生活要为之预备的终点，即预备神化。在拜占庭时代后期的作家中，这是对《哥林多后书》12:2-4的标准解释，于是每个圣人都成为“另一个保罗(ἕτερος Παῦλος），被提到神学的三层天。”[143]\n帕拉玛斯对保罗被提的理解完全符合这一解释传统，这主要归功于丢尼修和马克西姆。在整部《三论集》中，帕拉玛斯大量引用保罗的记述，格雷戈拉斯为此批评他，虽然帕拉玛斯几乎没有说新东西[144]。当然，他的目的不在于创新，虽然帕拉玛斯为保罗是“在身外或身内”的谜题提供了缺失的部分。帕拉玛斯的解读基于上述的观点，即神化的被提意味着感官和智性活动的停止：\n现在我们通过感官、存在物和“有限的符号”来观看 (sense perception, beings, and “divisible symbols”)[145]；但是，当我们发现自己超越了这些事物时，我们将直接看到永恒的光，没有面纱阻隔，正如那些神秘之事的最神圣的教导者所揭示的那样：“我们如今(νῦν)仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”（林前13:12）[146]。他用“如今”这个词来指代我们的天性所理解和适应的默观方式，因为他超脱了本性，发现自己超越了感官和理智（sensation and intellect），看到了“不可见之事”[147]，听见了“人耳听不见之事”（参看林后12:4），心里领受了“重生”（《提多书》3:5）的“凭据”（林后1:22；5:5；弗1:14）和随之而来的异象，因此他说“我知道了”、“我听见了”和“我看见了”。这些实际上似乎是“悟性（perception）”的活动。但他也说：“我不知道是理智还是身体感受到了这些事情”——因为“悟性”超越了感官和理智，这两个当中的一个活动时，因为它活动着，它就会理解和知道。因此他补充道：“上帝知道”（林后12:3），因为那一刻是上帝在活动。然而，保罗本人由于与上帝联合，已经超越了人类本有的领域，以不可见的方式看到了不可见的实在，尽管那些对他来说可见之实在从未离开（ἐκστάντα）过超越了可觉知的领域（their realm beyond perception_，阿甲按：根据上下文这里的觉知特指上文的感官和理智可理解的事物_）[148]。\n帕拉玛斯的解读是在前人作品的基础上精心建构的，他巧妙地将其与一系列的保罗论题和形象联结起来。伴随着对人类意识进行精细区分，以及神人联合的复杂策略，保罗升上三层天成了帕拉玛斯神学人类学的核心。在自我的被提移位中，使徒被神圣角色（即主耶稣基督）占据，主基督成了他以及他活动的核心，正因此保罗说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（《加拉太书》2:20）[149]。\n神光 除了保罗升上三层天之外，他在前往大马士革的道路上看到的神光（《使徒行》9:3-9；22:6-11；26:12-18）也在争论中占据了重要地位。正如路加在《使徒行传中》所描述的那样，保罗在前往大马士革的时候，一道“自天上而来的光从四面照着他”。保罗暂时失明，倒在地上，听到了耶稣的声音，耶稣差他去当外邦人的使徒（《使徒行传》26:18）。帕拉玛斯仅在其三部曲的最后一卷中直接引用了路加对保罗的异象的描述，这个三部曲写于1340年左右[150]。在那时，辩论已经离开了上述的认识论问题，越来越集中于神光的本质，而按照帕拉玛斯的反对者的说法，神光仅仅是一种“符号”或“受造的现象”[151]。帕拉玛斯已经为保罗和静修派之间的经验一致性进行论辩，他断定使徒在前往大马士革的路上所看到的是上帝永恒、非受造的能量（the eternal, uncreated energy of God），换句话来说，这就是静修派修士看到的同样的神光。\n将保罗的皈依之光与上帝非受造之光结合起来，帕拉玛斯得以坚定两个关键点。首先，保罗神圣智慧的恩赐——《彼得后书》中已有强调——现在已经通过神光这一中介传授给他[152]。照亮保罗的不是“心智之光”，而是“圣灵的力量，住在他的灵魂中，向他揭示了关于上帝的真实知识”[153]。保罗领受了“知道上帝深奥之事”的圣灵，获准看见“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”（林前2:9）。而且，同样通过这光，保罗领受了“基督的眼睛”和“基督的心”（林前2:16），能看到和认识不可见的上帝，因为上帝不是“让自身不可见”，而是“只对那些用受造的眼睛和心智来看和想的人不可见”。但是，对于那些“自身与上帝联合，[以至于]上帝成了他们的心灵的人，祂怎么会不赐给他们异象和恩典呢？”[154]\n第二点紧随第一点。帕拉玛斯指出，如果保罗看到的是上帝之光，如果上帝之光是上帝的非受造能量，那么我们必须得出结论，保罗没有看到上帝的本质[155]。当然，帕拉玛斯的反对者并不相信保罗看到了上帝的本质，但因为他们拒绝上帝的能量的存在，他们别无选择，只能辩称保罗什么都没有看到。这里不详细讨论本质和能量的区别，因为关于这个问题已经写了很多，我们不需要再停留在这个问题上。我要再谈一下静修派对保罗的解读来总结这一部分，这个解读让使徒成为不停向耶稣祷告这一实践的创始人。\n保罗与耶稣祷文 巴兰对不断重复的祷文“主耶稣基督，怜悯我”——也被称为耶稣祷文——的攻击被帕拉玛斯理解为对保罗的攻击，因为正是保罗劝诫所有基督徒“不断地祷告”（《帖撒罗尼迦前书》5:17；参见弗6:18）。一些修士达致的高阶灵性状态，即不止息地重复耶稣祷文[156]被视为保罗学说的实现。然而，巴兰认为这节经文的意思很简单，即基督徒应该养成祈祷的一般习惯，而不是一直从事祈祷。帕拉玛斯引用一系列《圣经》经文和丢尼修关于祷告的性质的论著来反驳这一解读[157]。将《帖撒罗尼迦前书》5:17与不停呼求耶稣之名联系起来是一个古老的传统，这在耶稣祷文[158]最早的导师那里就可以看到。帕拉玛斯进一步指出，当保罗说“用悟性说五句教导人的话”，他实际上是指耶稣祷文中的五句话（希腊文），这也是早期作家提出的解释[159]。1351年，静修派取得决定性胜利后，这些解读成为正教作家的权威[160]，而他们对《帖撒罗尼迦前书》5:17的理解最终载入《爱神集》（Philokalia）的序言和十九世纪灵性经典《朝圣者之路》（The Way of a Pilgrim）的第一页。[161]\n虽然《三论集》不是一系列释经讲道集或传统意义上的《圣经》注疏，但它仍然是一部杰出的保罗诠释作品，它大量引用了保罗的论题、修辞和神学。为了应对堕落希腊智慧的挑战，为了捍卫神圣恩典的神化之能（transforming activity），帕拉玛斯在保罗书信中找到了他辩论的立足点。帕拉玛斯沉浸在教父释经传统中，非常细心地学习保罗书信，要指责他将自己的思想融入文本中是困难的。神学争论非常激烈，要求强大的修辞能力，促使帕拉玛斯不只是假设了论点，还充当起保罗的角色，从而深化保罗的书信中的内容。在辩论的过程中，拜占庭人最终从帕拉玛斯的声音中认出了保罗的声音，他们在帕拉玛斯身上看到“另一个保罗”。在帕拉玛斯去世后不久为他写的颂祷中，圣歌作者敏锐地捕捉到这些共鸣，巧妙地将圣洁的主教与使徒联系在一起：“格列高利啊，你一生都活在祷告、贫穷和贞洁中，在你泪水的圣洗池中，你净化了你的心；格列高利啊，你被完全举起，与基督连为一体，成为‘与祂一体的灵’（林前6:17），因此你也像保罗一样（听见）‘人不可说的’（林后12:4），成为‘被拣选的器皿，传扬主的名’（《使徒行传》9:15）。”[162]\n结论 保罗和保罗神学的确立是较大进程中的一部分，这个进程始于一世纪，持续到巴列奥略时代及其后。保罗的信件一被纳入《圣经》正典，它们就在布道、注疏、神学辩论和克修文学中受到广泛关注，尤其是在礼仪、圣礼和经课周期（lectionary cycle，一年中有十个月都是以保罗书信为主）中。”[163]\n拜占庭释经学者是神学家，他们致力于为保罗书信提供一个稳固的神学框架。在早期教父之后，《丢尼修著作集》成为保罗神学诠释的一个重要里程碑，这对后来拜占庭世界对《保罗著作集》的接受产生了深远影响。在拜占庭中期，保罗书信的注疏不断涌现，早期作家的释经作品得到后世神学概念的充实。注疏和注疏集萃的汇编，汇聚了数十个作家的上千个旁注，显示出当时对保罗书信的极大兴趣。\n拜占庭时代晚期为静修之争所振奋，其特点是对保罗神学的非凡运用，迄今为止一直没有引起学术界的注意。本文认为，静修之争围绕着对保罗神学的对立解释展开，对立双方都声称自己是神圣使徒的真正追随者。这里提供的对格列高利·帕拉玛斯的《三论集》的细读表明，保罗的教义没有被改变来适应“帕拉玛斯主义”这种神学创新，宁可说帕拉玛斯神学的大厦建立在源自保罗书信的原则和《使徒行传》提供的信息之上。帕拉玛斯对保罗的解读与早期教父的保罗神学释读密切相关，并且多亏了亚略巴古的丢尼修和认信者马克西姆，这显示了教父与拜占庭释经传统的令人印象深刻的一致性。\n在保罗将两种智慧区分开来的激烈言辞中，帕拉玛斯找到一个固定点，由此展开他对吹嘘异教哲学的主张的回应。正如使徒清楚表明的那样，哲学并不能提供对上帝的真正认识，这种认识是一种恩典，被理解为与上帝的真正接触和结合。神圣、非受造的恩典不是来自造物，而是来自上帝本身。为了让受造者接受上帝，接受者要进入祈祷的状态，并最终进入被提状态，这样理智就逐渐地不只是脱离“肉心”（罗8:6-8），还脱离了所有受造之物。与传统的教父神学对保罗本人的强调相一致，帕拉玛斯强调使徒的灵性体验，尤其是他进入天堂之被提，帕拉玛斯根据传统的修道院人类学来解释了这一点。在拜占庭神学的一个决定性时刻，帕拉玛斯将丢尼修的被提概念与自我概念联系起来，认为神光的神圣异象是开放的，它被理解为上帝非受造的能量。在保罗的生平和著作中，帕拉玛斯看到了他和其他虔诚的拜占庭人在所有圣人身上看到的东西：一个被上帝征服的人被神圣的恩典所改变，从现时代被提到另一个时代。\n[1] 对比 M. L. Mattox, “Martin Luther’s Reception of Paul,” in A Companion to Paul in the Reformation, ed. R. W. Holder (Leiden, 2009), 93-128; R. Morgan, “Paul’s Enduring Legacy,” in The Cambridge Companion to St Paul, ed .J. D. G. Dunn (Cambridge, 2003), 251-54; and T. P. Scheck, Origen and the History of Justification: The Legacy ofOrigens Commentary on Romans (South Bend, IN, 2008), 173–204.\n[2] Albert Schweitzer (The Mysticism of Paul the Apostle [Tubingen, 1931; Eng. trans. 1968]) 的古典学习强烈抨击马丁路的对因信称义的强调。如今，保罗的神秘主义被广泛地解释为“参与基督”，关于这点见：J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, MI, 2006), 390-412. Dunn 评论说，与“称义的法庭比喻”有别，“参与基督”的观念是“保罗基督论更为自然的延伸，”并且保罗的著作中，“在基督里”的语言表达是“要比他论及上帝的公义更加普及”（页390-91), 而“相比称义而言，学习参与基督更为直接地导向保罗神学的其他主题”（页395)。尽管这些正面评论，在Dunn八百页的著作中，只留下20页探讨[参与基督如何]“普及”的主题。\n[3] 这个旧约的卷数是经由不同的地方会议和一些个别的教父所认定的，其正典集中确立的时间是在692年开的特鲁洛会议(Council in Trullo ，见教规canon 2)。\n[4] 德国圣经学者Hauptbriefe的认定，《罗马书》，《哥林多前后书》和《加拉太书》被进一步分别为保罗书信中“正典的正典”。 David Trobisch (Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins [Minneapolis, 1994]) 主张保罗自己收集并编辑了这些书信，意图将它们当成一个整体来读。不过，相对于更加整全的拜占庭方法论而言，这等观点[充满了历史]还原(reductive)[的味道]。\n[5] 据说，这些书信是有保罗的门徒在他死后书写或编辑的。他们可能根据保罗口头教导的回忆，或是一些失传的书信整理而成。\n[6] 然而，教父和拜占庭释经传统仍广泛地接纳这本著作。参 R. Greer, The Captain of Our Salvation: A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews (Tubingen, 1973); L. T. Johnson, Hebrews: A Commentary (Louisville and London, 2006), 3-43.\n[7] 《彼得后书》拜占庭注疏系列注释这个词，引用亚历山大的西里尔《答提包里乌12》(Cyril of Alexandria, Answers to Tiberius 12》) ：满有智慧的[πάνσοφος]保罗说了一些难以理解的事，但无疑这些事充满了从上头而来的智慧[σοφίας της άνωθεν μεμέστωται], 因为基督在他心里说话。见ed. J. A. Cramer, Catena in epistulam Petri ii (Oxford, 1840; repr. Hildesheim, 1967), 103; the text by Cyril was edited by L. Wickham, Cyril of Alexandria: Select Letters (Oxford, 1983), 168, lines 20-22.\n[8] 关于《彼得后书》的详细学习，参：R. J. Bauckham,Jude, 2 Peter (Waco, TX, 1983), 131-342.\n[9] 根据Bauckham, ibid., 329; cf. G. Rinaldi, “La ‘sapienza data’ a Paolo (2 Petr. 3, 15),” in San Pietro: Atti della XIX Settimana biblica (Brescia, 1967), 395–411; and n. 7 above.\n[10] Polycarp of Smyrna, Philippians 12 (ca. 135), cited Ephesians 4:26 together with Psalm 4:5 as “scripture.” The same letter also cited from 1 Corinthians, along with possible allusions to Romans, Galatians, Philippians, and 1-2 Timothy; cf. M. W. Holmes, “Polycarp’s Letter to the Philippians and the Writings That Later Formed the New Testament,” in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, ed.A. Gregory and C. M. Tuckett (Oxford, 2005), 187-227; A. Lindemann, “Paul in the Writings of the Apostolic Fathers,” in Paul and the Legacies of Paul, ed. W. S. Babcock (Dallas, 1990), 25-45; idem, Paulus im altesten Christentum: Das Bild desApostels und dieRezeption derpaulinischen Theologie in der fruhchristlichen Literatur bis Mar cion (Tubingen, 1979).\n[11] 不确定《彼得后书》说的是那一份书信，有人主张是《加拉太书》，《歌罗西书》或《以弗所书》。现代学者不接受《彼得后书》真是彼得所写，成书时间大约在公元80或90年，那时保罗的书信已经广传，并基本确定为正典的状态。到第三世纪，彼得书信的正典性基本被接受。\n[12] Nikephoros Gregoras, Byzantina historia: Graece et Latine, ed. L. Schopen and I. Bekker, CSHB 6–8 (Bonn, 1855), 3:41213; cf. idem, Antirrhetika 1.2.2, ed. H.-V. Beyer (Vienna, 1976), 261–63.\n[13] 亚历山大的克莱门特 (Clement of Alexandria 卒于215) 在他失传的著作_Hypotyposes_中简短地评论了保罗所有的书信。该著作只有一小部分残篇留下来了(GCS 3:195–215; cf. CPG 1380), 还有一篇在John Moschos’s Spiritual Meadow; 参 H. A. Echle, “The Baptism of the Apostles: A Fragment of Clement of Alexandria’s Lost Work Ὑποτυπώσεις in the Pratum spirituale of John Moschus,” Traditio 3 (1945): 365–68. 该著作在九世纪仍存有，遭到Photios, Bibliotheca 109 (ed. R. Henry, 9 vols. [Paris, 1959–91], 2:79–81)的强烈攻击，他发现其中充满了异端[的观点], “不管他们是由克莱门特写的，还是冒充他名字的著作” (2:80, lines 30–31)。亦见：E. Dassmann, “Zum Paulusverständnis in der östlichen Kirche,” JbAC 29 (1986): 27–29; D. G. Hunter, “The Reception and Interpretation of Paul in Late Antiquity: 1 Corinthians 7 and the Ascetic Debates,” in The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity: Proceedings of the Montréal Colloquium in Honour of Charles Kannengiesser, 11–13 October 2006, ed. L. DiTommaso and L. Turcescu (Leiden, 2008), 163–91; and n. 53 below.\n[14] Jerome, Ep. 33.4, 在关于奥利金保罗书信注疏失传的史料中，并没有提及奥利金注疏了《帖撒罗尼迦前后书》\n[15] 由 CPG 1458–1467归类; 参 R. E. Heine, The Commentaries of Origen and Jerome on St. Paul’s Epistle to the Ephesians (Oxford, 2002), 35–42 (“The Catena Fragments of Origen’s Commentary on Ephesians”); idem, “In Search of Origen’s Commentary on Philemon,” HTR 93 (2000): 117–33. 亦参 C. Bammel, “Origen’s Pauline Prefaces and the Chronology of his Pauline Commentaries,” in Origeniana Sexta: Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 aôt–3 septembre 1993 (Leuven, 1993): 495–513; R. A. Layton, “Recovering Origen’s Pauline Exegesis: Exegesis and Eschatology in the Commentary on Ephesians,” JEChrSt 8 (2000): 373–411.\n[16] 包括在图拉纸莎草纸(Toura papyrus)上的残篇, 加帕多加三教父的《慕善集》(the Cappadocian Philokalia)和保罗注疏; 参CPG 1457; T. P. Scheck, “Introduction,” in Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, trans. idem (Washington, DC, 2001), 17–18. 我要感谢Thomas Scheck的杰出作品。\n[17] Scheck, “Introduction,” 1–9.\n[18] See the remarks of T. P. Scheck, “Origen’s Interpretation of Romans,” in A Companion to St. Paul in the Middle Ages, ed. S. R. Cartwright (Leiden, 2013), 23–25, citing H. de Lubac, History and the Spirit: The Understanding of Scripture According to Origen, trans. A. E. Nash (San Francisco, 2007), 263.\n[19] Cf. M. F. Wiles, The Divine Apostle: The Interpretation of St. Paul’s Epistles in the Early Church (Cambridge, 1967), 8: “相比旧约或福音书而言，保罗书信的解释中，寓意解经和更加字面解经的差异要小很多。尽管注疏的差异很多而且很有意思，但可以合理的说，对于希腊释经传统而言，保罗书信的释经要比其他圣经书卷更近一些,” 部分引用了Scheck, “Origen’s Interpretation of Romans,” 23 n. 49.\n[20] 尼撒的格列高利Gregory of Nyssa 在他的《雅歌书注疏_Commentary on the Song of Songs_》序言中跟随奥利金，称保罗是旧约灵意解经的源头和模范。(GNO 6:5–7); see R. E. Heine, “Gregory of Nyssa’s Apology for Allegory,” VChr 38 (1984): 360–70.\n[21] Scheck, “Origen’s Interpretation of Romans,” 23–26.\n[22] Ibid., 25, citing de Lubac, History and the Spirit, 263.\n[23] For discussion, see H. de Lubac, “Origen and Paul,” in idem, History and the Spirit, 77–86; C. Markschies, “Paul the Apostle,” in The Westminster Handbook to Origen, ed. J. McGuckin (Louisville, 2004), 167–69 (with important bibliography).\n[24] Origen, Homily 6.1 on Genesis (SC 7bis:182–84).\n[25] For Origen’s use of Paul’s ascent as an exegetical principle, see Origen, On First Principles 2.7.4 (SC 252:332); idem, Homily 4.2 on Exodus (SC 321:120-22; cf. p. 122 n. 2); idem, Homily 23.4 on Joshua (SC 71:462-68); idem, Commentary on John 13.28-36 (SC 222:46-50); idem, Commentary on Romans 10.43 (PG 14:1290-92); idem, Exhortation to Martyrdom 13 (GCS 1:13); idem, Contra Celsum 1.48 (SC 132:201-8); ibid., 6.6 (SC 147:190-92); ibid., 7.43 (SC 150:114-16).\n[26] 狄奥多保罗书信的残篇见于叙利亚和拉丁译本，参CPG 3845-48; and the study by U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia: Als Beitragzur Verstandnis der antiochenischen Theologie (Berlin, 1962). 注疏集萃仍保罗了他的一些注疏，尽管他在553年的第五次大公会议中被谴责。参R. Price, The Acts of the Council of Constantinople of SS3-With Related Texts on the Three Chapters Controversy, 2 vols.(Liverpool, 2009), 1: 77-84, 225-70. For Theodoret, see J.-N.Guinot, L’exegesede Theodoretdu Cyr (Paris, 1995), 644-66.\n[27] 根据J. Quasten, Patrology (Westminster, 1960), 3:441–51, i.e., 《罗马书》有32 篇讲道，《哥林多前书》有44 篇，《哥林多后书》有30 篇，《以弗所书》有24 篇，《腓立比书》有15 篇，《歌罗西书》12篇，《帖撒罗尼迦书》11篇，《提摩太前后书》28篇，《提多书》6篇，《腓利门书》3篇，《希伯来书》34篇。金口约翰关于《加拉太书》的注疏仅存留有梗概。\n[28] Isidore of Pelusium, ep. 1255 (V.32): ’Ev τή Ερμηνεία της προς Ρωμαίους ΈπιστοΊής… οίμαι γάρ… δτι εί Παύλος ό θεσπέσιος Αττικήν ειλήφειγλώτταν, ώστε εαυτόν έρμηνεύσαι, ούκ αν άλλως ήρμήνευσεν ή ώς ό προειρημένος άοίδημος άνήρ (SC 42.2:252, lines 1-6).\n[29]参 K. Krause, Die illustrierten Homilien des Johannes Chrysostomos in Byzanz (Wiesbaden, 2004), 185-200; Μ. M. Mitchell, The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation (Tubingen, 2000), 488-99 (Appendix 2, “Artistic Images of John Chrysostom and Paul”).\n[30] Χριστού στόμα πέφυκε το Παύλου στόμα, στόμα δε Παύλου τό Χρυσοστόμου στόμα, cited in Mitchell, Heavenly Trumpet, 33 n. 112, and Krause, Illustrierten Homilien, 188 n. 1278, both citing the eleventh-century codex Sabhaiticus 33, fol. 189. See also “Letter of the Monks of Mt. Athos to Michael Palaiologos,” in Dossier grec de I’Union de Lyon (1273-1277), ed. V. Laurent and J. Darrouzes (Paris, 1976), 381, lines 13-16: Διά ταύτα και ό μέγας φωστήρ και διδάσκαλος τής εκκλησίας και διάδοχος τής τού Παύλου χάριτος, ό και Παύλον πνεύσας, ώς εκείνος Χριστόν, ό πατήρ ήμών Ιωάννης ό Χρυσόστομος…; Mark Eugenikos, First Oration on Purgatory 6: Ταύτην τήν έξήγησιν τού ρητού τούτου και ό θείος πατήρ ό Χρυσόστομος άποδίδωσι (στόμα τού Παύλου παρ’ ήμΐν λεγόμενος, καθάπερ εκείνος στόμα Χριστού) (ΡΟ 15.1:47).\n[31] John of Damascus, On the Orthodox Faith 90.4.17: “律法书，先知书，福音书，使徒书信，牧者和教师们都是通过圣灵讲论” (ed. B. Kotter [Berlin, I973], 2.1209, lines 9-11). Karin Krause (Illustrierten Homilien, 196), 强调说，金口约翰和保罗的直接联系使前者好像非人手所做的圣象acheiropoietos，其权柄不是来自于人手，而是来自于神圣的参与。\n[32] Chrysostom, Homily 32.2-4 on Romans (PG 60:678-682); cf. Mitchell, Heavenly Trumpet, 121-34.\n[33] See Origen, fragment from Matthew 218 (GCS 40:104); idem, Commentary on Romans 2.6; 10.25 (trans. Scheck [n. 16 above], 1:118; 2:295); Wiles, Divine Apostle, 14-25.\n[34] Chrysostom, Homily 1.7 on Galatians: “当我说保罗时，我的意思就是指基督，因为基督是那位在他心里运作的” (PG 61:624); cf. idem, Homily 1.2 on Hebrews: “How great is the sagacity of the apostle! Yet this sagacity is not from Paul, but from the Spirit, for it is not from his own mind that he uttered such words, but by means of divine activity” (PG 63:15).\n[35] Chrysostom, Homily 4.1 on Philippians (PG 62:206).\n[36] John Chrysostom, Panegyriques de S. Paul, ed. and trans. A. Piedagnel, SC 300 (Paris, 1982), 112-321; cf. Mitchell, Heavenly Trumpet, 127-72; Wiles, Divine Apostle, 14-25. For a catalogue of Greek patristic and Byzantine encomia on St. Paul, see F. Halkin, Bibliotheca hagiographica Graeca, 3rd ed. (Brussels, 1957), 2:177-82; idem, Bibliotheca hagiographica Graeca: Auctarium, 3rded. (Brussels, 1969), 168-70.\n[37] On which, see J. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity: John Chrysostom and His Congregation in Antioch (Cambridge, 2006).\n[38] 关于金口约翰在13-14世纪《罗马书》和《哥林多书》的讲章手稿副本，从_Pinakes_ (http://pinakes.irht.cnrs.fr)搜索结果如下：罗马书讲章有35份（总数100份） ；哥林多前书讲章有39份（总数108份）；哥林多后书讲章有16份（总数63份）。关于合集，参： J. Bompaire, “Les catalogues de livres- manuscrits d’epoque byzantine (Xle-XVe s.),” in Byzance et les Slaves: Etudes de civilization: Milanges Ivan Dujcev (Paris, 1979), 59-81, who identifies five collections of the Margaritai or “Pearls” in late Byzantine manuscripts (nos. 13,15,23,28,39).\n[39] On this problem, see the trenchant remarks of H. Urs von Balthasar, “Denys,” in idem, The Glory oftheLord:A Theological Aesthetics (San Francisco, 1984), 2:144.\n[40] K. Corrigan and M. Harrington, “Pseudo-Dionysius: The Mediation of Sacred Traditions” (in The Invention of Sacred Tradition, ed. J. R. Lewis and O. Hammer [New York, 2007], 241-57)是这种方式的代表：托名的丢尼修提出两个问题，首先，为何作者选择托名；其次，为何他选择因使徒保罗而转宗的雅典人，作为他著作的目标（参245页）。作为回应，作者认为他是为了自由地使用异教哲学 (p. 248), 但他没有注意到丢尼修明显对保罗的神学感兴趣。虽然P. T. Struck的著作杰出优秀，P. T. Struck, Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts (Princeton, 2004), 他还是认为丢尼修与保罗等同是某种程度的伪装，作为他对普罗克洛Proclus之更深认同 (p. 258)的“掩盖”。参 C. Stang,Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: “No Longer I” (NewYork, 2012).\n[41]少数承认保罗对丢尼修影响的学者是 Alexander Golitzin in Et introibo ad altare dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition (Thessalonike, 1994), 234-42, esp. 241: “我们主张，丢尼修著作的主线已经在新约中孕育，尤其是通过那些传统上认定为保罗的著作”。 Golitzin 描述了七条这样的主线，其中两条贯穿我们的探讨，比如，上帝本身的存有是永远超越的，不可知的；并且他是，或宁可说通过他自己的意志，他成为，仍然是可参与的，他分享他即的名和属性与被造物。. [42] 随后的引用《论圣名 On the Divine Names 》是页码加行数，在这部中：Pseudo-Dionysius Areopagita, Corpus Dionysiacum, ed. B. R. Suchla, vol. 1 (Berlin, 1990)\n[43] 参，比如， A. Louth, Denys the Areopagite (London, 1989), 22: “尽管丢尼修对圣经的态度是有着异教色彩的他几乎不用圣经的词(graphe), 而倾向于使用 ‘神谕’ (logia), 使用异教用的词汇。”\n[44] 《希伯来书》在新约中是独特的，它从未用圣经(graphe), 而是介绍圣经引用的话，比如上帝说 (e.g., Heb 1:5, 6; 2:12; 8:8, etc.)。这种口头的而非书面的表述圣经也许也影响了丢尼修的倾向，即他倾向于认为圣经不是写下来的(graphe) 而是上帝活着的话(logia) 。\n[45] E.g., Dt. 33:9; Num. 24:4,16; Pss. (LXX) 11:7; 17:31; 106:11; 118:11,103,148,158; Wis. 16:11\n[46] Cf. C. K. Rowe, World Upside Down: Reading Acts in the Graeco-Roman Age (New York, 2010), 33-34; idem, “The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition,” New Testament Studies 57 (2010): 31-50, esp. 39-40. Kavin Rowe 评论保罗使用模棱两可的词δεισιδαιμονέστερος (Acts 17:22)，该词即很宗教又有迷信，对于希腊的听众是宗教性的，对于基督徒则是迷信（或两者皆有）。\n[47] 在Paul Rorem 的评论中(Pseudo- Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence [New York, 1993], 133-34) ，Rorem没有提及哥林多前书的引用（这是在校勘本下方的注脚中），他似乎没有意识到这点在丢尼修中的作用。\n[48] Cf. DN 1.5, citing Romans 11:36 and Colossians 1:17\n[49] Dionysios discusses the question of “dissimilar images” in On the Celestial Hierarchy 2\n[50] Dionysios’s interpretation of 1 Corinthians 1:25 is further developed by Maximos the Confessor, Amhigua 71.2-3; see Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: The Amhigua, ed. N. Constas, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 29 (Cambridge, MA, 2014), 312-17; see also n. 59 below.\n[51] 在丢尼修著作中，介词hyper 后接宾格或者复合词有几百次之多，这当然是他特殊的表述方式，而在保罗书信中，hyper 后接宾格出现十次，而接复合词 (e.g., ύπεράνω, ύπερβάλλειν, ύπερέκεινα, ύπερεκτείνειν, ύπερέχειν, etc.) 近50分钟。.\n[52] 像丢尼修Dionysios, Hierotheos 是亚略巴古的一员，与他一道，有几人因保罗传道信主了。当保罗离开雅典时， Hierotheos 成了雅典的第一任主教，并继续教导Dionysios关于圣奥妙，因此Dionysios thus counts 视保罗和Hierotheos为他的老师。\n[53] 亚历山大的克莱门特Clement of Alexandria, Stromateis 5.10, 提及一个秘传，即通过使徒口头传下来，但从未付之于写作的传统，用以6节的保罗书信引用支持他的主张。克莱门特随后论证说柏拉图的书信也指向同一个隐秘的教导，同样在文字中遮遮掩掩。(SC 278:124-34).\n[54] On which, see Price, Acts of the Council of Constantinople, 2:270-86 (n. 26 above); P. Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor: An Investigation of the Quaestiones ad Thalassium (South Bend, IN, 1991).\n[55] Ambigua 10.32; cf. ibid., 10.54, citing 1 Cor. 10:11: “These things happened to them figuratively, and they were written down for our instruction.”\n[56] Ambigua 21.15–16.\n[57] Ambigua 41.7; see also Maximos the Confessor, Opuscula exegetica duo (On the Lord’s Prayer), ed. P. van Deun, CCSG 23 (Turnhout, 1991), 47, line 343; the remarks of L. Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Chicago, 1995), 373-81; and A. G. Cooper, The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified (New York, 2005), 209-27.\n[58] Ambigua 47.\n[59] Ambigua 71, citing Gregory Nazianzus, Carmina mora- lia 2 (PG 37:624 A); cf. P. M. Blowers, “On the ‘Play’ of Divine Providence in Gregory Nazianzen and Maximus the Confessor,” in Re-Reading Gregory ofNazianzus: Essays on History, Theology, and Culture, ed. C. A. Beeley (Washington, DC, 2012), 199-217.\n[60] Cf. Ambigua 21.3; Quaestiones ad Thalassium 65, ed. C. Laga and C. Steel, CCSG 22 (Turnhout, 1980-90), 275-77, 尽管有些马克西姆对保罗的解释限于阐释或者属灵的解释一个难解的经文，比如Quaestiones ad Thalassium 21, 那里对Col. 2:15 (CCSG 7:127-33)做了精巧的解读。\n[61] Quaestiones ad Thalassium 9, ed. Laga and Steel (CCSG 7:79-81); cf. ibid. 42 (CCSG 7:285-91), 那里马克西姆解释了使徒保罗和约翰看似不同的观点(2 Cor. 5:21; 1 Jn. 1:82)。\n[62] Quaestiones ad Thalassium 18 considers the contradiction between Rom. 2:13 and Gal. 5:4 on justification by the law (CCSG 7:117), a discussion carried over into ibid. 19, which takes up the tension within Romans concerning the agent of judgment (CCSG 7:119); cf. ibid. 22, on the different senses of time in Eph. 2:7 and 1 Cor. 10:11 (CCSG 7:137-47).\n[63] I.e., Quaestiones ad Thalassium 29 on Acts 21:4, where Paul appears to disobey the Spirit (CCSG 7:211-17); Quaestiones et dubia 143 (ed. J. H. Declerck [Turnhout, 1982]), where Paul, contrary to Byzantine liturgical practice, appears to kneel on the feast of Pentecost (CCSG 10:102); and Quaestiones ad Thalassium 37, on the nature of Paul’s body, citing Acts 19:12; 28:5 (CCSG 7:247-53).\n[64] Quaestiones et dubia 147, citing Chrysostom, Homilies on Acts 47.2 (PG 60:328-29) (CCSG 10:87).\n[65] For a general introduction, see D. Obolensky, Six Byzantine Portraits (Oxford, 1988), 34-82; and the more detailed article by G. Podskalsky, “Theophylacte d’Achrida,” Dictionnaire de spiritualiti (Paris, 1990), 15:542-46. See also E. Marsenger, Der Matthauskommentar des Theophylaktos von Achrida (Schweidnitz, 1924); K. Staab, Die Pauluskatenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht (Rome, 1926), 213-45; J. Reuss, MatthausMarkus- und Johanneskatenen: Nach den handschriften Quellen (Munster, 1941), 220-37; E· W. Saunders, “Theophylact of Bulgaria as Writer and Biblical Interpreter,” Biblical Research 2 (1957): 31-44; H. J. Pollitt, “Theophylact of Ochrida, His Commentary on St. John’s Gospel: Sources, Methods and Characteristics” (MLitt thesis, University of Birmingham, 1985); E. Poneros, “Ή Συμβολή του Θεοφυλάκτου Αρχιεπισκόπου Αχρίδος εις την ερμηνείαν του κατά Λουκάν Ευαγγελίου,” (PhD diss. Athens University, 2002). Theophylaktos’s commentary on Paul’s letters was published by Nikodemos Hagiorites in 1761; see E. Citterio, “Nicodema Agiorita,” in La theologie byzantine et sa tradition, ed. C. G. Conticello and V. Conticello (Turnhout, 2002), 917-18.\n[66] G. Scholarios, Responses to the Questions of George, Despot of Serbia, in Oeuvres completes de Gennade Scholarios, ed. L. Petit et al., 8 vols. (Paris, 1928-36), 4:207, lines 17-20. 塞尔维亚的统治者对提奥菲拉特的注疏提出疑问， Scholarios 快速回驳说(ibid., lines 20-22): “提奥菲拉特是一个智慧，正统的教士hierarch。如果发现他的塞尔维亚译本有什么不合理的，这种错误是出于译者或抄写者。”\n[67] Palamas cited from Theophylaktos’s Commentary on Matthew (on Mt. 11:27) in his third Antirrhetic against Akindynos 3.21.100, in Απαντα του ΠαΧαμά, ed. P. Chrestou (Thessalonike, 1983), 5:540, lines 9-13, 不是提及他的名，而是“那位注疏福音书之纲要者” (ό τής ευαγγελικής ευκρίνειας την σύνοψιν ποιησάμενος) (ibid., line 9); cf. Chrysostom, Homily 28.2 on Matthew, PG 57:430.\n[68] 据Pinakes 报道，在13-15世纪的手抄本中，13份哥林多前书的注疏手稿，其中有9份来自提奥菲拉特; 而在同一时期，《罗马书》的注疏本中，12份手稿中有8份来自提奥菲拉特。参 Staab, Pauluskatenen, 214-32, 他归类了很多手稿，其中13份是属于拜占庭晚期的。.\n[69] Theophylaktos, Commentary on Romans, preface (PG I24:336A).\n[70] Theophylaktos, Commentary on Corinthians, preface (PG 124:5616).\n[71] Theophylaktos, Commentary on Ephesians, preface (PG 124:1032-33).\n[72] The Bodleian Library houses a Slavonic manuscript of the four gospels, each one preceded by a preface by Theophylaktos; see R. W. Hunt et al., A Summary Catalogue of Western Manuscripts in the Bodleian Library at Oxford (Oxford, 1897), 443. See also H. R. Cooper Jr., Slavic Scriptures: The Formation of the Church Slavonic Version of the Holy Bible (Madison, NJ, 2003); A. Valevicius, “The Earliest Slavonic Translations of John Chrysostom,” StP 32 (1997): 380-85.\n[73] 19世纪修院领袖和主教Ignatius Brianchianinov (Приношение современному монашеству [St. Petersburg, 1867]; 英文翻译为: The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism [Madras, 1970], 21) 推荐说: “当阅读福音书时，见习修士不可分地阅读蒙福的提奥菲拉特，保加利亚的大主教的注疏。这是正确理解福音书的辅助。” 他也提到：在一个良好秩序的大修院中，每日晨祷当阅读福音注疏” (p. 21 n. 1). 三卷加按语的提奥菲拉特《罗马书》注疏被Nikodemos Hagiorites (Venice, 1819)翻译成[希腊文]并发表，现在正被金口出版社Chrysostom Press译为英文。\n[74] 早在提奥菲拉特之前，斯拉夫民族宣称圣保罗是他们教会的奠基人。参D. Obolensky, “The Cyrillo- Methodian Heritage in Russia,”DOP 19 (1965): 53-54: “Moravia and Pannonia 曾被圣保罗的门徒， St. Andronicus传福音。他亲自到过Moravia。因此，圣保罗是斯拉夫民族和俄罗斯人——由于是斯拉夫人和St. Methodius的学生——的老师。因此，对Cyrillo-Methodian传统来说，敬礼保罗是它的根本特征。\n[75] 阿奎那(Aquinas)制定了提奥菲拉特（Theophylaktos）《福音书注疏》的拉丁译本。他引用了其中上千次的内容。参：M. Plested, Orthodox Readings of Aquinas (Oxford, 2013), 18。关于伊拉斯默Erasmus对提奥菲拉特注疏的引用，参：Obolensky, Six Byzantine Portraits, 34-35.\n[76] 关于这方面的详尽资料以及手稿考察，参：A. Papavasiliou, Εὐθύμιος-Ἰωάννης Ζυγαδηνός: Βίος–Συγγραφαί (Nicosia, 1979). 关于兹伽贝诺Zigabenos的《罗马书注疏》和《哥林多前后书注疏》已经出版了，见： N. Kalogeras, Ἑρμηνεία εἰς τὰς ΙΔ´ Ἐπιστολὰς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου καὶ εἰς τὰς Ζ´ Καθολικάς, 2 vols. (Athens, 1887).\n[77] 关于这个问题，参： Kalogeras, Ερμηνεία, ι, p. μδ’ (= xliv); Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 221-22; J. Hamilton andB. Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 6so-c. 1450 (Manchester, 1998), 180-207. 并且在皇家圈子有一位平信徒尼基塔•西德斯Niketas Seides (出生于1040/50, 卒于1116)，他写了大量的《圣经纲要Synopsis tes Hagias Graphes (Synopsis of Sacred Scripture)》, 释义圣经，解释其中的内容，包括保罗书信——他将其置于彼得前后书，约翰一、二、三书和犹大书之后，参：P. Simotas, Νικήτα Σεΐδου, Σύνοψιςτής Αγίας Γραφής (Thessalonike, 1984), 286-95.\n[78] 尽管这种观察(虽然完全是出于另一种判断的价值观)在拜占庭中找到支持。两个15世纪的Zigabenos保罗注疏描述该作品为“是对伟大使徒保罗书信的解释，由修士Euthymios Zigadenos \\sic, 主要从金口约翰的注疏中，不辞劳力地编辑而成，当然也参考了其他教父的各样著作。” (Meteora 65, fol. 1; Bayerische Staatsbibliothek 259, fol. 1; cited in Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 232).\n[79] 关于这点的详细讨论，见： Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 239-68.\n[80] Ibid., 268-77提供了Zigabenos保罗注疏中引用的教父著作名单，包括巴西尔，尼撒的格列高利，神学家格列高利，亚历山大的西里尔 Cyril of Alexandria，亚略巴古的丢尼修 Dionysios the Areopagite和认信者马克西姆and Maximos the Confessor。当知Zigabenos的著作On St. Hierotheos of Athens (see n. 52 above), 大量援引丢尼修的作品corpus Dionysiacum，将保罗明显地置于丢尼修的框架下。The text is printed in Kalogeras, 1, pp. οη’-στa’ (lxxviii-xci); for discussion, see Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 301-9.\n[81] Papavasiliou, Ζυγαδηνός, 231-33.\n[82] Text in Kalogeras, Ερμηνεία, vol. 1, p. οδ ‘(lxxiv). The poem is also printed in PG 118:31-34, although in slightly truncated form, with some of the closing verses presented under a different heading as a separate poem.\n[83] 即去掉Παύλος 的首字母Π，留下αυλός, 而υ上的分音符号表明一个希腊词，“非物质的”\n[84] 如上，αυλός当该词重音在最后一个音节时，是希腊词“管道”或“长笛”的意思；参十三世纪的Legenda aurea：“ 保罗的名字被解释为号角之口，或他们的口，或卓越的蒙选者，或神奇的选民。我们的 ‘Paulus’ 来自 pausa, 而该词在希伯来语的意思是安静或安息，拉丁语的意思是节制的人。”Jacobus de Voragine, The Golden Legend: Readings on the Saints, trans. W. G. Ryan (Princeton, 1993), 350.\n[85] 拜占庭诗人Manuel Philes 写了一些保罗的诗，包括一系列九个词的短诗，ed. E. Miller, Manuelis Philae Carmina, 2 vols. (Paris, 1855-1857), 1:23-25. Philes的一首表现保罗的足迹从其出生地而医治足疾: “大数Tarsus (Ταρσός) 城让保罗走向世界，但愿我足底(ταρσόν)得医治”; cf. Homer, Iliad 11.377, 388; see Miller, Manuelis Philae Carmina, 1.85. Philes最长的保罗诗差不多有100行，关于保罗印在一个石头上的足迹，该足迹存放在Panachrantos 修院中 (Miller, Manuelis Philae Carmina, 1:198-202)。在15世纪时，这些足迹被俄罗斯的朝圣者看见了Zosimas; see G. Majeska, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, DOS 19 (Washington, DC, 1984), 182. Interest in Paul’s lower extremities can be said to have begun with Chrysostom’s praises of the apostle’s feet, which circumambulated the world, were placed in stocks, etc.; see Mitchell, Heavenly Trumpet, 129 (“Paul’s feet”).\n[86] Staab, Pauluskatenen (n. 65 above). For catalogues of Pauline catenae, see CPG 4C:160–68, and the older work of G. Karo and I. Leitzmann, Catenarum graecarum catalogus (Göttingen, 1902), 597–610 (catenae in epistulas S. Pauli). See also C. H. Turner, “Greek Patristic Commentaries on the Pauline Epistles,” A Dictionary of the Bible (Edinburgh and New York, 1904), 484–531; R. Devreese, “Chaînes exégétiques grecques,” Dictionnaire de la bible, suppl. 1 (1928): 1209–24; G. Dorival, “La postérité littéraire des chaînes exégétiques grecques,” REB 43 (1985): 209–26; R. E. Heine, “Can the Catena Fragments of Origen’s Commentary on John Be Trusted?” VChr 40 (1986): 118–34. On the catenae in general, see C. Kannengiesser, “Catenae,” in idem, Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity (Leiden, 2006), 978–87; N. Fernández Marcos, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible (Leiden, 2000), 286–301 (“The Literature of the Catenae”).\n[87] Staab, Pauluskatenen, 7-11, 23-36. The text has been published by J. A. Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 4 (Oxford, 1844; repr. Hildesheim, 1967); see C. Jenkins, “The Origen-Citations in Cramers Catena on 1 Corinthians,”JTS 6 (1905): 231-47, 353-73, 500-14; 10 (1909): 29-51.\n[88] For a complete list, see Staab, Pauluskatenen, 23-24, reproduced in CPG 4:C160.\n[89] For complete lists, see Staab, Pauluskatenen, 24-25.\n[90] Ibid., 35-36; cf. N. Constas, “Word and Image in Byzantine Iconoclasm: The Biblical Exegesis of Patriarch Photius of Constantinople,” in The Contentious Triangle: Church, State, and University, ed. C. A. Pater and R. L. Peterson (Kirksville, MO, 1999) 97-109.\n[91] On the corrections and marginalia in Vat. gr. 762, see Staab, Pauluskatenen, 8.\n[92] On the Niketas catena, see ibid., 71-83; for a detailed analysis of the Ps-Oikoumenios type (PG 118:320-1326: Romans through Philippians; PG 119:10-452: Colossians through Hebrews), see ibid., 93-212; Pauluskommentareaus der griechischen Kirche, ed. idem (Munster, 1933), 422-69.\n[93] 约公元700年， John Droungarios 编辑了四大先知的集萃。就像其他早期的编辑者，他援引异教作品，并以亚历山大的西里尔来为此辩护， “我们没有义务逃避和拒绝一切异教之言说，因为他们确认很多点，我们也确认之” (citing Cyril, Letter to Eulogios, ACO 1.1.4:35, lines 7-9); see M. von Faulhaber,DiePropheten-Catenen nach romischen Handschriften (Freiburgim Breisgau, 1899), 193.\n[94] Precisely such a program is called for by the contributors to Encyclopedic Trends in Byzantium? Proceedings of the International Conference Held in Leuven, 6-8 May 2009, ed. P. Van Deun and C. Mace (Leuven, 2011); cf. T. M. Kolbaba, “Byzantine Orthodox Exegesis,” in The New Cambridge History to the Bible: From 600 to 1450, ed. R. Marsden and E. A. Matten (Cambridge, 2012), 485-504. See also chapter twelve in this volume (275-97).\n[95] 格列高利的帕拉玛是Palaiologan时代更为多产的传道者。他留有大约20个主日福音书阅读的讲道以及很多其他主节日Dominical feasts的讲道 (Τρηγορίου του Παλαμά: ‘Ομιλίες, ed. Ρ. Chrestou, 3 vols. [Thessalonike, 1985-86]), and Isidore Glavas, with more than twice that number (’Ισιδώρου Τλαβά, Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης: ‘Ομιλίες, ed. V. Christoforides, 2 vols. [Thessalonike, 1992-96]).\n[96] 关于该争议的概览，见： R. E. Sinkewicz, “Gregory Palamas,” in Theologie byzantine et sa tradition, ed. Conticello and Conticello, 132-37.\n[97] 根据Palamas, Triad 1.1.1, in idem, Defense des saints hesychastes, ed. J. Meyendorff, 2 vols. (Louvain, 1973), 1:5-7. 注：接下来的解释代表了我对帕拉玛辩论之见解的理解。关于试图重建巴兰的神学，参： R. E. Sinkewicz, “A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas,” JTS 31 (1980): 489-500; idem, “The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian,” Medieval Studies 44 (1982): 181-242.\n[98] Palamas, Triad 1.1.12: “我们并不阻止那些未选择过修道生活的人从事世俗学习之研究，但我们也不推荐他们终身做[世俗学问研究]。因为我们完全拒绝这样一种观点：即通过世俗学习，人希图可以准确地知道神圣的事物，因为从这等学习中获取任何关于上帝的确定[知识]是不可能的，因为上帝使这等学习成为愚拙(林前 1:20)” (ed. Meyendorff, 1:37, lines 6-12); cf. Triad 2.1.35: “主并没有明确地禁止世俗学问，正如他不禁止婚姻，或禁止吃肉…但对你来说，[你认为]既然主并没有禁止这些事，我们就被要求完全地放纵于此。” (ibid., 1:295, lines 17-24).\n[99] See Vhotios, Amphilochia 151 (ed. L. G. Westerink [Leipzig, 1983-88], 5:193-94)论及关于新约中一系列异教引用的问题之回应，全部都与保罗相关: Acts 27:28 (Aratus, Phaenomena)·, 1 Cor 15:33 (Menander, Thais)·, and Titus 1:12 (Epimenides, De oraculis).\n[100] 关于保罗与希腊哲学的详尽书单，见A. J. Malherbe, Paul and the Philosophers (Minneapolis, 1989); S. K. Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews, and Gentiles (New Haven, 1994); D. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven, 1995); F. G. Downing, Cynics, Paul, and the Pauline Churches (London, 1998); T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics (Louisville, 2000); G. H. van Kooten, Paul’s Anthropology in Context (Tubingen, 2008). Thanks largely to the essay of A. Badiou, Saint Paul: Lafondation de Tuniversalisme (Paris, 1997; trans. Stanford, 2003), Paul is currently popular among modern philosophical thinkers; see the essays in St. Paul among the Philosophers, ed. J. D. Caputo andL. M. Alcoff (Bloomington and Indianapolis, 2009); Paul and the Philosophers, ed. W. Blanton and H. de Vries (Oxford, 2013). One eagerly awaits the publication of the projected volumes in Brill’s “Ancient Philosophical Commentary on the Pauline Writings” series.\n[101] In describing Palamas’s use of Paul in his First Letter to Barlaam (scr. 1336), H.-V. Beyer (ed., Nicephoros Gregoras, Antirrhetika 1.88), states: “ 帕拉玛在他现在对教育的敌意发展中一再依据的圣经权威是使徒保罗，尤其是他在《致哥林多》第一封书信的开头所做的声明.” 这个评价在帕拉玛使用保罗的神学中基本正确。.\n[102] The impact of these figures is slightly mitigated by the fact that Triads 1 and (especially) 2 are lengthier than Triad 3, though it is ultimately the nature of the argument that governs the frequency of citation.\n[103] Triad 1.1.1 (ed. Meyendorff, 1:9, lines 8–10).\n[104] Chrysostom, Homilies on Hebrews 33.2 (PG 63:226); cf. Theodoret, Commentary on Hebrews, PG 82:781BC.\n[105] Makarios, Homily 28, in Neue Homilien des Makarius/ Symeon, ed. E. Klostermann and H. Berthold (Berlin, 1961), 169, lines 24–26.\n[106] 但《三论集》就引用了约50次。\n[107] 在帕拉玛，Scholarios 似乎是唯一一位如此引用这节经文的人。他在他的_epitome of the Summa_中用以强调圣灵的恩赐基建与神圣的恩典。 (ed. Petit et al., Oeuvres complètes [n. 66 above], 6:72, line 9).\n[108] Triad 1.1.2, ed. Meyendorff, 1:11, lines 14–15. 我跟随Meyendorff，将这节经文等同于罗11:34, 虽然保罗在林前1 Corinthians 2:16也使用了同样的词。鉴于帕拉玛倚重于林前(见上面注脚100，101)，罗马书的引用可能被镶嵌于林前2：16节中。.\n[109] Theophanes of Nicaea, On the Light of Tabor 2.17 (idem, Ὁ Βίος καὶ τὸ συγγραφικὸ του ἔργο, ed. G. Zacharopoulos [Thessalonike, 2003], 193–94): “为了一次性地表明虔诚人超自然的奥秘(参提前 3:16) 是超过人的智慧和知识(参林前2:13; 13:8)，并且在没有神圣光照之下（参林后4：6），人不应该追求它们 (参林前1:22) ，圣使徒说: 并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事（或作“将属灵的事讲与属灵的人”）。然而，属血气的人不领会　神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。谁曾知道主的心去教导他呢？（赛40：13）但我们是有基督的心了。 (林前 2:13–16)。“根据圣教父的解释，基督的心是指圣灵，由此我们知道基督的心，即神圣的目的，是圣人们将来的神化。”\n[110] Gregory Akindynos, Antirrhetic 1.14, 引用罗11:34 来反对帕拉玛的宣告说神圣的能量存在着多样性，这在某种程度上，被帕拉玛鲁莽地描述为“低阶神圣的无限性”，而对这些[低阶神圣]，根据Akindynos[的理解]，帕拉玛相信是可以“被肉眼看见的” (CCSG 31:16, lines 10–11); cf. Gregory Akindynos, 1.50 (60, line 6).\n[111] 《三论集》中首次特别地提及保罗之名，此前都是简单地说使徒。虽然在拜占庭传统中使徒与保罗之名几乎可以互换，但帕拉玛在这里使用保罗之名意图强调论点。.\n[112] Triad 1.1.2 (ed. Meyendorff, 1:11, lines 17–27). 在这个翻译以及后续的翻译中，我常常浓缩了修辞和语法上的效果。\n[113] Dionysios, On The Ecclesiastical Hierarchy 2.1 (ed. G. Heil and A. M. Ritter, in Suchla, Corpus Dionysiacum, vol. 2 [Berlin, 1991], 68, lines 17–20): “如经上 (logia)教导， 与上帝相类，与上帝联合只能来自于爱和遵守诫命” 引用约14:23: “人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。”\n[114] Triad 1.1.5, ed. Meyendorff, 1:18–19.\n[115] Triad 1.1.5, ed. Meyendorff, 1:19, lines 5–23; cf. Palamas, First Treatise on the Falsified Account of Gregoras 16, who, having ridiculed Gregoras for his life-long study of secular subjects, including “grammar,” wonders if he is unaware of what Paul says in 1 Corinthians 1:20, i.e., “Where is the γραμματεύς, etc.,” (in Ἅπαντα τοῦ Παλαμᾶ: Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας [hereafter EPE] ed. P. Chrestou [Thessalonike, 1981], 4:243, lines 22–24).\n[116] Triad 1.1.9, ed. Meyendorff, 1:29–31; cf. Palamas, Antirrhetics against Akindynos 3.18.85; 4.16.44; and 5.21.82 (ed. Chrestou, EPE 3:222–23, 273, 350–51), where 1 Corinthians 2:14 is considered at length. See also B. A. Pearson, The PneumatikosPsychikos Terminology in 1 Corinthians: A Study in the Theology of the Corinthian Opponents of Paul and Its Relation to Gnosticism (Missoula, MT, 1973).\n[117] 确实，通常来说，在诸文献中，教义和辩论性的使用圣经要比其他风格的[使用圣经]，比如礼仪，赞美诗，圣人传记以及启蒙和灵修类的指导更具说服力。然而这也并不是说，教父或拜占庭的注疏是在一个狭隘的文风中思考和写作的。\n[118] 这里注意，保罗的核心经文“我要灭绝智慧人的智慧(林前 1:19)实际上是来自于以赛亚书29:14。而这节经文并非先知的话，而是上帝自己的话，警告要灭绝指挥人的智慧，乃是上帝对犹太的审判，因为它背叛了上帝。.\n[119] 关于这点，见P. Chrestou, “Double Knowledge According to Gregory Palamas,” StP 9 (1966): 20–29. Barlaam, Letter 5 (in Epistole greche, ed. G. Schirò [Palermo, 1954], 320, lines 39–40), 引用林前2:13 (not 1 Cor. 1:30, pace Schirò) 主张两种智慧的类似教导，这是基于“万物都是双重的”，他的意思是，客体和他们的形象(eidola)。然而，巴兰的教导并不在本体论上区分一件事物和其样貌——而是在实体和心相mental illusions做出区分，后者欺骗性依据那些实物将它们呈现给心灵。因为，这不是双重知识，而是单纯地区分实体和心相，跟保罗在林前2；13的争论几乎没啥关系。参： Triad 1.1.17 (ed. Meyendorff, 1:49, lines 9–12).\n[120] Triad 1.1.17 (ed. Meyendorff, 1:49–51). Note that these Pauline citations are framed by a parallel passage from Dionysios, Letter 7.2, ed. Heil and Ritter, 166–67.\n[121] J. A. Demetracopoulos (“Nicholas Cabasilas’ Quaestio de rationis valore: An Anti-Palamite Defense of Secular Wisdom,” Byzantina 19 [1998]: 53–93) 论道，Kavasilas 在反对帕拉玛在《三论集》中的立场，给世俗智慧一个正面的评价。然而Kavasilas’s _Quaestio_并非是为异教希腊哲学辩护——他显然拒绝这点，而是为理性本身(logos)辩护，即使Demetracopoulos 也承认帕拉玛并非反理性主义者。Marcus Plested (Orthodox Readings of Aquinas [n. 75 above], 106) 提供了一个更为均衡的评价，他说，如果人及其小心地接近哲学和世俗学问的话，Kavasilas 并非与帕拉玛的最终立场不一致。我们甚至可以从中发现，他批评Barlaam 和Gregoras 对帕拉玛的批评：神学怀疑论。与其说他是直接地反对帕拉玛，他的著作更好的解读是对帕拉玛主义中的反启蒙主义obscurantist 和反帕拉玛主义中的反逻辑主义antilogical的回应。”\n[122] 在巴兰致帕拉玛的第一封信中，Barlaam 引用罗马书1:19 ，争论说，根据保罗，苏格拉底和柏拉图是神圣启示的接受者(ed. Schirò, 290–91, lines 279–80, 336–39)。在致巴兰的第一份信中(ed. Chrestou, EPE 1:247), Palamas 回应说异教中关于上帝的知识“本身并非心得，甚至称不上信德的知识。”他在林前1：21“世人凭自己的智慧，既不认识　神”的光中解释罗1:19，如果他们实际上蒙光照的话，今世的苏格拉底和柏拉图怎么可能获得神圣知识的巅峰？他们又如何“自称为聪明，反成了愚拙（罗1:22）？” 帕拉玛斥责巴兰没有听保罗的话，当保罗对希腊人说什么对上帝的知识对他们来说是清晰的呢？但他们“却不当作　神荣耀他，也不感谢他。（罗1:19–21），他们也没有信，或信心之成全。”\n[123] Triad 1.1.14, ed. Meyendorff, 1:43, lines 5–7.\n[124] Triad 1.1.16, ed. Meyendorff, 1:47–49, citing Dionysios, Letter 7.2 (ed. Heil and Ritter, 166–67): “经由存有的知识…这（知识）圣保罗称之为“上帝的智慧”，真正的哲学家应该被提升至存有之因。”\n[125] Triad 1.1.6, ed. Meyendorff, 1:43–45.\n[126] Palamas 在他的_Antirrhetic against Akindynos_ 3.1.2和_Antirrhetic_ 5.17.70中引用罗1：19，以向Barlaam 和Akindynos 显明他们与异教的希腊人犯了同样的错误。在_First Letter to Akindynos_中, Palamas 引用罗1:19 以区分上帝之知与不知，区分逻辑展示和信德。在同一份信中，他引用罗1:21论证说，希腊人有花言巧语pithanologia (i.e., 参保罗在西2：4的词) 而非神学。而神学是上帝交给基督徒的 (1 Thes. 4:9; cf. 1 Cor. 2:13; Jn. 6:45) For citations, see, respectively, EPE, ed. Chrestou, 5:357; 6:224; 1:212–13.\n[127] 参Palamas, On Union and Distinction 8 (scr. 1341) (ed. Chrestou, EPE 2:74, lines 22–24, 31): “我们从被造物中知道什么呢？就是它们的造物主上帝。并且，如果他是它们的造物主，他就是善的，智的和有大能的。我们并非按上帝的本质，而是从这些造物中知道上帝。正如把偶偶教导我们的，称呼到：自从造天地以来，　神的永能和　神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。（罗1：20）。那么上帝的本质向造物显现吗？绝对不会，因为这就是Barlaam and Akindynos and of Eunomios 的疯狂之处。”; and idem, To Simeon the Nomophylax (scr. 1343) (ed. Chrestou, EPE 2:403, lines 18–20): “世上的智慧不能理解神圣的被提，因为神圣走出自身，来到造物中[引用Dionysios, DN 4.13];他们是不感恩的造物，拒绝承认他们的恩人；他们不能理解丢尼修关于“大和小（即本质和能量）”的观念；他们也不受教于保罗。而这保罗，按丢尼修的说法，称赞上帝的愚拙（林前1：35），而上帝的愚拙却显得吊诡，荒诞和不可言说。”\n[128] 参Origen, Commentary on Romans 1.16.5: “上帝可知的层面不足以让希腊人受启蒙，但足以交付他们到上帝的愤怒中” (trans. Scheck, 1:90); see M. Reasoner, Romans in Full Circle: A History of Interpretation (Louisville, 2005), 14; Chrysostom, Homily 3 on Romans (PG 60:413–14); Basil, Hexaemeron 6.11: “即便整个宇宙都不可能给我们关于上帝伟大的正确观念” (ed. S. Giet [Paris, 1968], SC 26:386); Maximos the Confessor, Quaestiones ad Thalassium 13–14 (CCSG 7:95–99); and Gregory of Nyssa (On the Holy Spirit [GNO 3:96–97] and Life of Moses [GNO 7:1:8889], 他认为诗篇18:2 和8:2 的意思是“天所宣告的是”上帝的不可知性。亦参： K. H. Schelkle, Paulus, Lehrer der Väter: Die altkirchliche Auslegung von Römer 1–11 (Düsseldorf, 1956), 53–69. Henry Maguire (Nectar and Illusion: Nature in Byzantine Art and Literature [Oxford, 2012]) 提供了关于拜占庭艺术和圣像之模糊(ambiguous)状态的精彩讨论，尤其见pp. 36–38, on the use of Romans 1:23–25 in the Iconoclast controversy.\n[129] Origen, Commentary on Romans 1.16.1 (trans. Scheck, 1:88); cf. Reasoner, Romans in Full Circle, 11. 奥利金主张如果上帝有可知的known” (Rom. 1:19)的部分，必有不可知的部分，而这不可知的只能是向一切被造物隐秘的上帝的本质或本性。\n[130] Theophylaktos, Commentary on Romans: “为着上帝本质的事物(περὶ τὴν οὐσίαν)是上帝可知的部分” (PG 124:353C); Zigabenos, Commentary on Romans: “就本质而言，上帝是不可知的，但就其永恒的大能和神性而言，是可知的 (οὐ κατὰ τὴν φύσιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἀΐδιον αὐτοῦ δύναμιν καὶ θεότητα)” (ed. Kalogeras, Ἑρμηνεία, 1:15); Catena in epistolam S. Pauli ad Romanos (ed. Cramer, 4:9, lines 13–16).\n[131] Triad 1.1.22: “Our theosophia is a gift that transforms ‘Sauls’ into ‘Pauls,’ catching them up from earth into the ‘third heaven,’ where they ‘hear ineffable things’ [2 Cor. 12:2],” ed. Meyendorff, 1:61, lines 22–28.\n[132] 在 Triad 2.3.24中，保罗被描述为 “最圣洁的效法者(θειότατος ἱεροτελεστής) . . .鉴于他被提至超越本性的境地，看见了不可见的，听见了不可听的 [cf. 2 Cor. 12:4]。” ed. Meyendorff, 1:435, lines 13–17. Palamas 也认可其他的圣人生活方式，诸如Melchizedek, Moses, Elijah, Isaiah, and St. Stephen, 但保罗是主要的原型(Triad 3.3.8; 1.3.25; 1.3.30–31)。在帕拉玛之前，西奈的格列高利Gregory of Sinai (d. ca. 1337) 在他的《论恩典和错谬的标志On the Signs of Grace and Delusion (in Φιλοκαλία [Athens, 1961], 4:67)》中已经提及整个静修传统的根基，根据保罗林后13：5“岂不知有耶稣基督在你们心里吗”，理解为“洗礼内住恩典”之彰显。\n[133] See n.2 above\n[134] Visionary experiences (Gal. 2:2; Eph 3:3–5; Acts 9:3–7, 11–12; 16:9–10; 18:9–10; 22:17–21; 23:11; 27:23–24); miracles (Acts 14:3, 8–10; 15:12; 16:25–26; 19:11–12; 20:9–12; 28:3–6); indwelling of Christ (Rom. 8:9; cf. Eph. 3:17; Col. 3:15); of the Spirit (Rom. 5:5; 8:9, 11, 15–16, 26–27; Gal. 4:6; Phil. 1:19; Acts 9:17; 13:9); grace and transformation (Rom. 6:3–11, 22; 12:2; 2 Cor. 3:17–18, 4:4–6); union with Christ (Gal. 2:19–20; 3:26–28; 1 Cor. 6:17; Eph. 1:10; 2:5–6; Phil. 1:21; 2:5; 3:9; Col. 1:24; 2:11–13; 3:1–4; 2 Tim. 2:11–13).\n[135] P. R. Gooder, Only the Third Heaven? 2 Corinthians 12:1–10 and Heavenly Ascent (London, 2006), 很有帮助地回顾了过去一个世纪的学术成果。其他有帮助的资料如下： J. D. Tabor, Things Unutterable: Paul’s Ascent in Greco-Roman, Judaic and Early Christian Context (Lanham, MD, 1986); R. Roukema, “Paul’s Rapture to Paradise in Early Christian Literature,” in The Wisdom of Egypt: Jewish, Early Christian, and Gnostic Essays in Honour of Gerard P. Luttikhuizen, ed. A. Hilhorst and G. H. van Kooten (Leiden, 2005), 267–83.\n[136] 大家普遍认为保罗经历了两次被提，一次是三重天，一次是在乐园里。参Photios, Bibliotheca cod. 234, ed. Henry (n. 13 above), 5:85; Michael Psellos, On the Words, “I Know a Man in Christ Who Fourteen Years Ago” (2 Cor 12:1), in Michaelis Pselli Theologica, ed. Paul Gautier, vol. 1 (Leipzig, 1989), 111; and Leontios of Constantinople (On Pentecost, CCSG 17:401), who believed that while in paradise Paul saw the “good thief” (cf. Lk. 23:43); the same view was taken by Zigabenos (Commentary on 2 Corinthians, ed. Kalogeras, Ἑρμηνεία, 2:480), who added that Paul also saw there the “souls of the saints at rest.”\n[137] 当然，启示类的文学著作为此提供了解释。参Gooder, Only the Third Heaven?, 104–27; J. E. Wright, The Early History of Heaven (New York, 2000), 148–63.\n[138] Athanasios, Life of Antony 65.8–9, SC 400:306; cf. the saying of Abba Silouanos (PG 65:408), 他侍立进入被提的状态好几个小时，他的手向天伸张开，当被问及他所见时，他回答：我被提到天上，看见了上帝的荣耀。”\n[139] Origen, Commentary on the Song of Songs 1, GCS VIII/ 33:108–9; cf. Prokopios, Catena on the Song of Songs, PG 17:253; PG 87:1552. See also Gregory of Nyssa, Apologia on the Hexaemeron (PG 44:121B), who also describes Paul’s ascent into the third heaven as an “entrance into the innermost sanctuary of intelligible nature.”\n[140] Maximos was in fact commenting on Gregory of Nazianzos, Or. 28.20, which describes Paul’s rapture as a threefold “progress, ascent, or assumption to the third heaven,” SC 250:140, lines 2–3. For Ambiguum 20, ed. Constas, Ambigua, see n. 55 above. See also Maximos’s scholion on the ecstasy of Paul, ed. B. R. Suchla, Ioannis Scythopolitani, prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum De divinis nominibus (Berlin, 2011), 188, lines 9–35 (in the apparatus).\n[141] 参 Zigabenos, Commentary on 2 Corinthians (ed. Kalogeras, Ἑρμηνεία, 2:479): “尽管保罗住在地上，但他可以和平与天使同列，因此升到了第三重天。”金口约翰Chrysostom, Encomium on St. Paul 2.8 (SC 300:156): “让我们想想保罗所受的尊荣。他被提到乐园里，在第三重天，听见隐秘的言语，是人不可说的（林后12：4）。他受的尊荣是：他在地上走如同与天使同行。在必朽肉身中的桎梏中，他清洁宛如天使，尽管有着人的脆弱，却也有着从上头来的，天使般的权能。在罗马书8:38–39中，保罗提到‘执政的、掌权的、有能的’即各类天上的权能。他确信基督的得胜，即既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了(林前15:24), which may likewise designate various orders of angels. His references to the “elemental spirits” of the cosmos (Gal. 4:3; Col. 2:80) also point to ruling spirits, possibly connected to planetary spheres (cf. Eph. 2:2). In 1 Corinthians 2:6 he referred to the “rulers of the age,” whose “god” is a demonic power (cf. 2 Cor. 4:4), while Satan himself may appear as an “angel of light” (2 Cor. 11:14).\n[142] See above p.155\n[143] Niketas Stethatos, Gnostic Chapters 44, in Φιλοκαλία 3:336–37; cf. ibid., 38, 3:334–35; idem, Practical and Theological Chapters 104, in Φιλοκαλία 3:254; Makarios, On the Freedom of the Intellect 23, in Φιλοκαλία 3:230; PG 34:957B; Kallistos the Patriarch, On Prayer 45, 49, in Φιλοκαλία 4:329, 332. See also Neilos of Ancyra, Discourse on Voluntary Poverty 27 (PG 79:1004B, cited by Palamas at Triad 1.3.18): “完全的祈祷是心灵被提(rapture of the mind)是感官完全停止运作，这就是为何当保罗被提到三重天时，他不知道他是在身内还是在身外 [2 Cor. 12:2]。这样的情况也发生在他在殿里祈祷时，进入被提的状态(ἐν ἐκστάσει) [Acts 22:17–18]，通过心灵内在之感觉听见了神圣的声音，因为在被提的经验中，听觉以及身体其他的一切感觉都停止了运作。” See also Anastasios of Sinai, Question 3, CCSG 59:7–9.\n[144] Cf. Triad 1.1.22; 1.3.5, 16, 18, 24; 2.1.44; 2.2.13, 28; 2.3.24, 26–27, 37, 56; 3.1.38; and the remarks of Gregoras, Antirrhetic 1.2.2 (ed. Beyer [n. 12 above], 245, 251).\n[145] A citation from Dionysios, DN 1.4 (μεριστῶν συμβόλων) (114.6), which I take to be a Dionysian gloss on Paul’s notion that our knowledge, which is “divisible” (i.e., partial, ἐκ μέρους), will be “abolished” in the unmediated vision of God (1 Cor. 13:9–11). This passage from the Triads is replete with Dionysian allusions, although full annotation is not possible here.\n[146] 这里保罗用ἄρτι 而不是 νῦν, 这点帕拉玛做了精致的修辞学讨论。\n[147] 林后12:4,保罗仅提及听到，没有提看见，尽管他开始时说这是异象visions (ὁπτασίας) (2 Cor. 12:1). Psellos (On the Words, “I Know a Man in Christ,” ed. Gautier, 111–12) 主张说保罗首先被提到在他之外的三重天，他被光所征服（如同他转宗遇见的大光），也听见了天使的，只唱给上帝的歌声。等回过神来(only in the apostle’s subsequent rapture to the earthly paradise)，他只能听到某些声音，看见某些事，留下了一些天上相对的感观印象。.\n[148] Triad 2.3.24, ed. Meyendorff, 2:435–37; cf. Gennadios Scholarios, Responses to the Questions of George, Despot of Serbia 14 (ed. Petit et al., Oeuvres complètes, 4:209–10): “保罗不知自己是在“身内还是身外”，这不是因为他怀疑他的身体跟他的灵魂一道被提到天上，因为他那时知道这是不可能的，因为身体还处在可朽坏的状态中。但身体变得不朽，光明，轻盈，明亮，如同基督复活后的身体时，它就会升到天上蒙福的乐园。但他惊奇：“那时，灵魂离开身体一段时间，身体死了，直到灵魂借着神迹又回来，还是灵魂仍在身体中？”他被提上天，他按本性是在身体中，但按照能量/功用(κατ᾽ ἐνέργειαν)却是在天上，如此，天上的奥秘就为了世间的益处启示出来。”\n[149] Triad 3.1.38, ed. Meyendorff, 2:635, lines 2–3.\n[150] Triad 3.1.38; 3.1.40; 3.2.1, ed. Meyendorff, 2:633, 637, 642. Note that at Triad 3.1.38 and 3.2.1, 帕拉玛引用玛卡里奥Makarios, 关于心智的自由(PG 34:957AB), 这与保罗看见大光和升到三重天合并，使神光成为使徒上升至天上的原因。他在他的著作Antirrhetic against Gregoras 5.6.23 (ed. Chrestou, EPE 6:146)也这里讲论。\n[151] Triad 3.1.11, ed. Meyendorff, 2:577–79; Palamas, 150 Chapters 147, ed. R. E. Sinkewicz (Toronto, 1988), 253.\n[152] See Triad 1.3.10–11, ed. Meyendorff, 1:129–33.\n[153] Triad 3.1.38, ed. Meyendorff, 2:633, lines 24–30.\n[154] Triad 1.3.16, ed. Meyendorff, 1:143.\n[155] Triad 2.3.26, ed. Meyendorff, 2:439; cf. Palamas, Dialogue between an Orthodox and a Barlaamite 45, ed. Chrestou, EPE 3:344; idem, Antirrhetic against Akindynos 5.2.4–5, ed. Chrestou, EPE 6:118–22, for an extended discussion of this question.\n[156] 但耶稣祷文不限于修士，帕拉玛引用帖前5:17 ，而“应该将之教导男、女、孩童、受教育的，文盲，确实是所有人。”帕拉玛的观点遭到阿索斯山另一位修士的反对，他认为耶稣祷文应该局限于修士圈子，但一位天使责备了他，确认了帕拉玛的教导[是正确的]。参 Philotheos Kokkinos, Encomium on St. Gregory Palamas 29, ed. D. Tsamis, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου: Ἁγιολογικὰ ἔργα (Thessalonike, 1985), 457–58.\n[157] Triad 2.1.30, ed. Meyendorff, 1:285–89, citing On the Divine Names 3.1.\n[158] E.g., Abba Philemon in the sixth century, in Φιλοκαλία 2:244, 247, 249; and Hesychios of Sinai in the eighth or ninth century, cf. idem, On Watchfulness 62, 150, in Φιλοκαλία 1:15051, 164; cf. Anastasios of Sinai, Question 24 (CCSG 59:50–51).\n[159] Palamas, Homily 19.9, ed. Chrestou, EPE 9:554; cf. John VI Kantakouzenos, Refutation of Prochoros Kydones 1.14 (CCSG 16:21, line 35). According to Gregory of Sinai (d. ca. 1337), On Stillness, Paul taught both the “prayer of the mind” (citing 1 Cor. 14:14–15) and the “five words” of the Jesus Prayer (citing 1 Cor. 14:19), a tradition that he traced back to John Klimakos, Ladder 28, in Φιλοκαλία 4:74; cf. Kallistos the Patriarch, Chapters on Prayer 37, in Φιλοκαλία 4:321. The same verse is used more generally to denote interior (i.e., “intellective”) prayer; cf. Niketas Stethatos, Gnostic Chapters 89, in Φιλοκαλία 3:352.\n[160] See Kallistos and Ignatios, Method and Rule for Hesychasts, in Φιλοκαλία 4:228; Kallistos the Patriarch, On Prayer, in ibid., 4:309; Mark Eugenikos, On the Jesus Prayer, in ibid., 5:62; Philotheos Kokkinos, Life of St. Savvas the Younger, 220.16–17 and Encomium on St. Gregory Palamas, 447.3–4; 450.7–8; 454–55 (refs. to the edition by Tsamis, n. 156 above); idem, Twelfth Antirrhetic against Gregoras, ed. Tsamis, Φιλοθέου Κοκκίνου: Δογματικὰ ἔργα (Thessalonike, 1983), lines 348, 416, 488.\n[161] Nikodemos Hagiorites, “Prologue,” Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν (Venice, 1782), 7. The anonymous pilgrim’s quest to learn the meaning of ceaseless prayer is inspired after he hears 1 Thessalonians 5:17 read aloud at the Sunday liturgy; see The Pilgrim’s Tale, ed. A. Pentkovsky, trans. T. A. Smith (New York, 1999), 49.\n[162] Philotheos Kokkinos, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ (Athens, 1980), 102. 帕拉玛Palamas 在1357年11月14日荣归天家，在1368年2月或3月在一个官方礼仪仪式中被追封为圣人。那时，君士坦丁堡大首牧是Kokkinos, 他主持了这封圣仪式。\n[163] 当然，保罗书信在拜占庭（全年做礼拜时诵读的）经文选(Lectyionary)中的位置是以拜占庭接受和传递保罗的核心，但这超过了本文探讨的范畴。cf. P. Bratsiotis, “The Apostle Paul and the Orthodox Church,” in Saint Paul’s Mission to the Church: Nineteenth Centenary, A.D. 50–1951. A Volume of Commemoration, ed. H. S. Alivizatos (Athens, 1953), 416–20; C. Osburn, “The Greek Lectionaries of the New Testament,” in The Text of the New Testament in Contemporary Research: Essays on the Status Quaestionis, ed. B. D. Ehrman and M. W. Holmes (Leiden, 2013), 93–113. Nicholas Kabasilas’s work, On the Life in Christ (ed. M.-H. Congourdeau, La vie en Christ, 2 vols. [Paris, 1989–1990]), 该论文探讨了洗礼，傅油礼chrismation 和圣餐，并认为这完全是保罗的神学传统，将保罗的神秘主义延伸至拜占庭礼仪灵性之框架中。著作引用了几百处保罗书信，要比圣经其他书卷多出至少两倍。\n索引 ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/04/14/%E7%A5%9E%E7%88%B6%E9%A9%AC%E5%85%8B%E8%A5%BF%E5%A7%86%C2%B7%E5%BA%B7%E6%96%AF%E5%9D%A6%E6%96%AF%EF%BC%9A%E6%8B%9C%E5%8D%A0%E5%BA%AD%E6%97%B6%E6%9C%9F%E5%AF%B9%E4%BF%9D%E7%BD%97%E5%92%8C%E4%BF%9D/","summary":"拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立 马克西姆·康斯塔斯神父（Fr. Maximos Constas） 关家胜译 吴宗蔓编辑 按：本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流，对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚（提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息，注：注脚部分是阿甲翻译的），并附上了人名，地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名，书名全部保留，方便读者按图索骥。读者须知，有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语，并未提供译文。\n凡例： 本文译自： Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger \u0026amp; Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76. 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要转载这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年4月14日，附上本中译链接），附上引用日期。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 正文 现代圣经研究中的保罗，在很大程度上是现代基督教的想象，是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定，以及信心与礼仪之间的对立，都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌[1]。但还有另一位保罗，他虽然被现代圣经研究边缘化，却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历，以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴，仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而，这些面貌在希腊教父，尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位，在古代晚期到巴列奥略时代（Palaiologan period）末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域，既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统，也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时，找到一个独特且有意义的选择。\n保罗的书信 拜占庭的《旧约》包含四十九卷书，由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下，《新约》包含二十七份文献，传统上归属仅仅九位不同的作者，历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容，而保罗作为三位作者之一，撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中，有七封，也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》，被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题，现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异，但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性，而统一性这一概念本身，就是在解释和接受（保罗书信）过程中，休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看，拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本，正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。\n保罗的早期接受史 基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分，它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式：\n“亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧（κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν）写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的（δυσνόητά τινα）[7]，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。”（《彼得后书》3:13–16）[8]\n这些简短的陈述中包含了几个要点，这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”（“所赐的”）在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”（divine passive），以上帝为隐含的赐予者，因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐（参见林前3:10）[9]。由此可知，保罗的书信受到了上帝的启示，并与“别的经书”，即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集，而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者，看到了“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见”（林前2:9）的事实——这只能用“难以理解之事”来表达，是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题，在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。\n尽管对这一主题有强烈兴趣，晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心，但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”（Hesychast controversy）的神学争论的后期，尼克弗罗·格里戈拉斯（Nikephoros Gregoras）指出，“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语（《彼得后书》3:16）一样，我们也不应该信任帕拉玛斯（Palamas），他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到，恰恰相反，帕拉玛斯和他的弟子们认为，正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语，因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。\n奥利金 保罗书信的详细诠释史始于亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria，约185-254）[13]。令人遗憾的是，作为一位杰出的圣经学者，奥利金的大量讲道集、注疏和对保罗书信的注疏没有完整地保存下来。因此，他对林前、《加拉太书》、弗、《帖撒罗尼迦前后书》[14]、《提多书》、《腓利门书》和《希伯来书》的注疏仅以片段的形式存在于注疏集萃(cantenae)和其他资料中[15]。奥利金对罗的注疏包括十五卷书，保存在五世纪的鲁菲努斯（Rufinus）的拉丁文译本中，连同一些希腊文片段[16]。这是亚历山大释经学者唯一首尾一贯地保存下来的《圣经》注疏，虽然它被鲁菲努斯的缩略版翻译缩减到原来长度的一半左右。尽管如此，它仍然是奥利金现存较长的作品，仅次于《驳塞尔修斯》。这部注疏几乎涉及了书信的每一节，是最长的罗教父注疏。此外，它是奥利金最后一部也是最成熟的作品，它的价值早已得到教父学学者和罗研究专家的认可[17]。","title":"神父马克西姆·康斯坦斯：拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立"},{"content":"按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿正文 讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。 本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。\n当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个：\n巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。\n巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。\n先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。\n网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。\nPPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。\n首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。\n我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。\n这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。\n巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。\n这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。\n首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。\n巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。\n巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。\n在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。\n《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。\n关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。\n一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。\n讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。 欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。\n基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。\n欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。\n欧斯塔修修道运动的主要特征\n拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。 破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。 破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。 谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。 奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。 强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。 以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。\n正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。\n巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。\n我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。\n它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。 这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。 他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。 他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。 他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。 修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。\n手稿传统。 首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。\n例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。 将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。\n其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。\n本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。\n下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。\n《长会规》的版本，目前也主要有三个。 第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask.3）。凯撒利亚版形成于巴西尔离开本都到他去世之前。这个版本现存于Stoudion修院。根据这个版本翻译出亚美尼亚译本和古斯拉夫语译本。第三个版本也可能是最重要的版本——本都版。它是根据五六世纪的手稿编辑而成。另外还有东方版本，很可能来自安提阿地区。根据东方版本又产生出阿拉伯译本和十四世纪的拉丁译本；十世纪的一位圣人Nilus版本；圣山阿索斯版本（此版本没有关于修女的部分，因为那里只有修士）。\n我们来总结一下。这些版本除了章节的划分存在差异之以外，其内容基本一致。 根据《短会规》第318条所写，巴西尔将会规分为长短两部，长的一部是讲总的原则，处理比较重要的、常见的事；短的一部更随机、更具实践性。所以，长短会规各有其价值和意义，但是《长会规》更能体现巴西尔灵修的精神和原则。本都的版本参考了凯撒利亚早期版本（Ask.2），没有参考Ask.3的版本，所以目前大家比较推荐本都的版本。我的翻译也主要是根据这个版本。有些学者认为有必要从头梳理巴西尔《长会规》的传统，根据Ask.2再做一个校勘本，也许这样能发现会规形成过程中的一些差异，但是这可能是一个非常复杂的工作，至少安娜·希尔瓦没有这样做。我认为本都的版本因着它与巴西尔修院的关联基本上代表了整个《长会规》的精神。\n关于《长会规》的结构。 巴西尔会规的每个规条都依循着一个主要的次序。会规里没有希腊哲学术语，他所有的灵修精神完全建立在主耶稣的话语之上，尤其是爱上帝、爱人的诫命之上。\n第一条到第五条讲的是一个基督徒要如何按照基督的诫命生活。这是巴西尔《长会规》的一个特点。他比较少谈及默观，也比较少谈灵知的概念，而是强调操练遵守诫命。这五条会规十分重要，它们基本上代表了巴西尔的灵修精神。我自己对灵修的看法也是从巴西尔会规的一至五条而来。在灵修传统里始终有一种张力存在，其力量之一就是来自于艾瓦格里的传统。他们认为与上帝合一，即默观上帝是灵修的核心或巅峰。这一点我不太认同，我比较认同巴西尔的立场——遵守主的诫命才是灵修的核心。只要把这一点做好，其他的结果都会很自然地产生。也许这个观点有一点极端，但是目前来说，这是我自己的一个看法。我认为他的这种灵修精神更符合圣经的教导，因为它植根于圣经，尤其是主耶稣的话。\n第六至十节是关于如何加入修院，为什么要遁世，如何处理个人的财产，什么时候加入修院合适，年龄是多少，加入修院之后要做什么，如何操练节制，饮食上要注意什么，节制的度如何把握等等。巴西尔的会规涉及了做一名修道者的方方面面。后来西方的本笃会规基本上依照着巴西尔的会规制定。\n最后讲一下巴西尔灵修的基本精神。他的基本精神其实就是纠正欧斯塔修的一些极端做法。\n首先，他排斥祈祷派的灵知倾向。这个倾向存在于埃及的修院体系和亚历山大的修院体系，以艾瓦格里为代表。巴西尔的教导完全根植于圣经。例如，在《长会规》里很少出现“无欲”一词，但在艾瓦格里或埃及一些沙漠修士的著作中，就会经常出现此类来自于希腊哲学的词汇。巴西尔基本上不用这类词，他倾向于用圣经的词汇。\n其次，他主张团契生活而非个人独修。估计巴西尔不太赞成安东尼那种生活形态，或者早期叙利亚灵修传统中，四处游荡传福音的独一者（wanderers）的生活状态。因着他的这些主张才确立了整个东方教会的修道系统，即一个人必须在教会或主教的允许下，公开地宣誓加入一所修院才能成为修士；而像巴西尔自己一个人出去修道，后来写下会规的现象就没有再出现了。同时，这个主张引申出灵修者一定要有神师为指导的原则。\n第三，修院与教会的关系。修院独立于教会但与其保持合作关系。欧斯塔修的修道运动与教会产生了张力，修道者甚至离开教会自领圣餐，这混乱了教会的秩序，对当时的社会而言也是革命性的。巴西尔的修道运动则尊重婚姻，男女修道者分开居住，不得强迫孩子进入修院，除非有主教的许可，父母的同意，并以文书的形式进行公告。\n第四，巴西尔强调昼夜做工养活自己。这类似于埃及沙漠修士的传统。欧斯塔西修道运动则出现了一个类似于叙利亚教会独一者的传统，或者说叙利亚教会中被认为异端“祈祷派”灵修传统。他们解读，该隐是耕地的人，基督徒则是属天的子民，所以修道者不用在地上劳作，只以祈祷、传道为念，理应以福音得粮食。\n就此我们来看几个例子。\n我翻译了一些刚然会议的会规，还有巴西尔的《长会规》，在这里做一下对比。刚然会议指责：“欧斯塔修团体谴责婚姻，认为婚姻生活没有盼望，这导致很多结婚的妇女受蛊惑，离开他们的家庭和丈夫，丈夫离开他们的妻子。但同时，他们不能操练节制，他们犯了奸淫。”（刚然会规 Silvas，187）而《长会规》12中对上面的内容进行了修正：“那些在婚姻的轭下而打算过这种生活的人（即修道生活）需要受到检验：‘他们是否按使徒的教训是两厢情愿的（林前7：5）。’因使徒说：‘他也没有权柄主张自己的身子（林前7：4）。’ 如果是这种情况，就可在许多见证人面前接纳他们，因为没有什么比顺从上帝更宝贵的了。但如果另一方有异议，甚至与之作对，不太关心取悦上帝的事，当记得使徒的话：‘神召我们原是要我们和睦（林前7：15）。’” 巴西尔认为不能强迫人过独身的生活，婚姻是个人的决定。\n针对欧斯塔修一派脱离教会的做法《短会规》中写道：“如果当地负责管理教会的人（即主教或神父）是信实的，能谨慎管理，就当效法使徒行传的做法（参徒4：35）把财务交给他来处理。”（SR100）从这些例子我们可以看到巴西尔其实跟教会是一种合作的态度。\n以上就是有关巴西尔会规的形成和其特点的总结。今天的讲座就到这里，谢谢大家的参与。\n问答环节 巴西尔《长会规》导读之会规的形成\n问：巴西尔的文献是否论及“默观”、“神光”等主题？ 答：有，但他谈的比较少。关于神光，他弟弟在给玛卡瑞娜写生平的时候有提及这方面的经历。巴西尔在会规二、五中也对此有简单的表述。但整体来说，巴西尔的会规并没有详细地描述这些主题。他比较专注于“遵守主的诫命”这一核心主题。巴西尔会把神光表达成上帝的爱。在他的书信二里也简略地提到了“心祷默观”的传统。他认为一个人在纠正了自己的坏习惯以后，应该过一种始终把心思放在上帝身上的生活。巴西尔称其为“不止息地忆念上帝”。通过忆念上帝，让上帝住在人的心里，其实这就是“心祷默观”传统的另外一种说法。\n问：刚然会议主要是提倡欧斯他修的精神吗？ 答：不是，刚然会议反对欧斯塔修修道运动中一些比较极端的做法。它属于一个地方性会议，由刚然的几位主教主持并参与。因为他们认为欧斯塔修的修道运动搅扰了教会和社会秩序，所以召开会议的目的是谴责以欧斯塔修为代表的修道运动中的极端的现象和思想。\n问：现在东正教修院还在沿用巴西尔的会规吗？其影响力如何？ 答：我还没有研究过这个主题。我印象中早期埃及有一位修士也建立了一个会规，而巴西尔的会规与之齐名，二者都有非常深远的影响。叙利亚在五六世纪兴起过一位叫亚伯拉罕的人，他也建立了一些会规；后来西方也有本笃会规。我没有在它们之间做细致的对比。我相信无论东西方，巴西尔会规的一些基本精神和原则被后来的教会所采纳。比如，目前在阿索斯山，如果一个人想成为修士，他首先要进入一所大修院，就是以巴西尔会规为蓝本建立的修院；在其中修行三到五年的时间，然后经神师的许可才能进入相对偏远、体量也小一些的修院——斯科提（skete）修院。现在的东方教会保留了两种修院模式，一种是巴西尔修院系统，即一个大的修院群，可能有上百名修士；另外，一种小修院，就是在山里面找一个洞穴或者建一个简陋的木质棚子，不多的修士住在里面，里面的家具都非常简单。后一种修院模式更类似于安东尼的修道模式，而这种模式盛行于四世纪修道运动刚刚兴起时。自从巴西尔堵死了个人私自宣布成为独修者的道路后，东方教会就没有再出过那样的修士（详见会规七）。巴西尔以彼此相爱的生活方式中和了欧斯塔修修道运动中极端个人主义的方式。彼此相爱的生活方式是根植于爱上帝、爱人的诫命。试想如果一个人独修，他又可以去爱谁呢？巴西尔在会规六到七条中就专门反对那些游荡的独修者（wandering）。他说，如果人想成为修士就必须跟主教和神父申请，经同意后公开见证，然后加入一个修院成为见习修士。修院的主持要负责带领、观察他三到五年的时间，然后他才能成为正式的修士。在成为修士后，如果他想进一步体会心祷默观的传统或更深入地修行，才有可能进入类似安东尼式的隐修院。例如，我们比较熟悉的尼哥底母，还有参与“静修之争”的神学家圣帕拉玛（St.Palamas)，他们都是首先进入一所大修院，然后再进入更偏远的修院，以心祷默观的方式获得对上帝更深层的体会。所以我觉得即使他们没有过读巴西尔的会规，但这种传统已经渗透到他们的骨髓和血液里了。\n问：巴西尔是不是出现在埃及沙漠教父之后？ 答：巴西尔与他们几乎是同一时期的人。只不过在我们的印象中，叙利亚的修道传统不如埃及教父们那么有名。 这可能是因为我们更熟悉亚历山大的阿塔拿修写的《圣安东尼传》。在叙利亚、安提阿、艾德萨、亚细亚地区，在欧斯塔修之前就已经有不少为主守独身的人了，也有像安东尼那样的人。我们甚至可以说在君士坦丁之前就有为主守独身的人。因为使徒保罗、使徒多马以及很多的使徒教父都是为主守独身的人。他们进行这种操练不是突发奇想。修道主义的根源有二，其一是主耶稣的教导，使徒的推荐；另外就是殉道主义精神，二者结合起来就促成了修道运动在四世纪的兴起。因为四世纪时，没有了来自罗马官方的逼迫，殉道结束了，于是才出现了这样一种轰轰烈烈的修道运动。但在此之前难道没有人为主守独身吗？当然有，只不过在君士坦丁之前，历史文献对此记载有限。我们能看到的就是《圣安东尼传》、《沙漠教父言行录》，所以我们才误以为只有埃及沙漠地区有修道运动。其实不是，再给大家看一下刚才的地图。我一再要强调这张地图就是这个原因。这幅图整体地向我们展现了修道活动在各地都有出现，也包括在西边的罗马；而右半部分的这些标注都是修道运动的重镇。这片地区就一直存在着这样的传统。所以，不能说巴西尔一定是在沙漠教父以后，也许在时间上他们可能相差二三十年，但并不代表他们之间完全没有联系。其实他们在地理位置上也不过相差几天的路程而已。巴西尔也算是沙漠教父之一，在《沙漠教父言行录》中也有引用他的言论，我们应该将他们看成一个整体。\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/04/11/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E9%95%BF%E4%BC%9A%E8%A7%84%E7%9A%84%E5%BD%A2%E6%88%90/","summary":"按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明\n油管订阅和网盘下载，请见主页\n讲稿正文 讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。 本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。\n当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个：\n巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。\n巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。\n先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。\n网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。\nPPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。\n首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。\n我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。\n这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。\n巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。\n这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。\n首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。\n巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。\n巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。\n在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。\n《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。\n关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。\n一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。\n讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。 欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。\n基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。\n欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。\n欧斯塔修修道运动的主要特征\n拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。 破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。 破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。 谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。 奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。 强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。 以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。\n正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。\n巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。\n我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。\n它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。 这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。 他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。 他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。 他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。 修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。\n手稿传统。 首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。\n例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。 将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。\n其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。\n本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。\n下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。\n《长会规》的版本，目前也主要有三个。 第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask.","title":"阿甲：巴西尔会规的形成"},{"content":"圣像神学 by 修院院长马克西姆·康斯坦斯 译者：Joe 编辑：吴宗蔓姐妹 修订及按语：阿甲 凡例： 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2023；出版为：Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击^上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版，注脚附上中英文（中文注脚放置于后面），英文方便按图索骥，中文方便中文读者了解注脚内容，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《圣像神学》，Joe译（伦敦：教父原文中译计划，2023年3月17日），引用日期，附上本中译链接。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是吴宗蔓姐妹，由阿甲修订而成。 ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος 诗篇 38:7 引言 圣像作为一种敬礼形式和神学类别，与正统基督教已密不可分，“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。1 2 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓，因此俄国神学家洛斯基（Vladimir Lossky）说道：“道成肉身是基督教的基本事实，由此，‘肖像’与‘神学’紧密相连，以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”3\n就此而论，圣子是“不可看见之父的像（eikon）”（西 1:15），圣灵乃是圣子之像（参阅罗 8:29；林前12:3）。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中（参阅弗1:9-12）。4人类是“按照上帝的形象与样式（homoiosis ）”被造（创 1:27），因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象，“人看见了我，就是看见了父”（约14:9；参阅约1:18）。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程（罗8:29）。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象，基督将自己的容貌给与了他们（参阅太25:35-45）。5地上的礼仪是天上礼仪的图像（参阅赛6:1-3；启4:2-11）；甚至最微小的“芥菜种是天国的形象（homoioma ）”（太13:31），所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素，却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来，这也是肖像与原型的结构关系，而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。6\n那么何为肖像（或图像，image）呢？大马士革的圣约翰（John of Damascus）在他 《第一篇有关圣像的论述》 中写道：“肖像是刻画原型的样式，但和原型又有差异，肖像在各个方面都有别于原型。”就此，他继续写道，“每一个肖像即相似于又有别于原型，因为肖像是一物，它所刻画的又是一物；既然二者并非一物，那么毫无疑问，他们之间必定存在区别。”7这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征，揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾，既是其弱点，又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”（likeness），承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似，正如大马士革的圣约翰所说，肖像“ 有别于 原型”。那么，就定义来看，每一个肖像相对于其源头，既是延续的，又是间断的；相对于其表征的对象，既相似又不同。8\n圣像的支持者和反对者，对肖像与原型对立统一的关系本质，有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而，双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲，就是肖像和原型到底是什么关系？（图像、文学和概念的）肖像与它们所指代之物是一致的吗？如果是，那么如何一致呢？有多大程度的一致呢？这些肖像是否是实体或真实的入口，让我们触及这个世界呢？或者，我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟？如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际，那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本，我们如何区分其对错呢？最后，我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人，特别是处于这一争论中心的基督肖像？9\n对圣像捍卫者而言，不可见之上帝在可见之肉身中的显现，打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现，他们促成了一种全新而独特的合成体，集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利（Gregory of Nyssa）认知发展的论述，即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知，而更加趋向于基督教对实际的理解。”10其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界，不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割，而是把救赎本身定义为这些对立面的调和，其中心就在道成肉身的基督的神人二性。\n捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中，发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分，即三位一体神学、早期教父有关基督的教导，特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架，就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学，同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后，笔者会提供相关神学主题的概念性结构，但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史，以及其背后的圣像神学发展。11有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动，其内涵更为丰富，出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。\n三位一体：原型与肖像 大马士革的圣约翰在他 《第一篇有关圣像的论述》 中提出了五种肖像，其巅峰是“上帝之子，他是圣父鲜活、完全的本位之像（eikon），他承载着圣父之所有，与之全然一致，唯有‘受生’之差异。”12约翰在 《第三篇论述》 中又一次回到这个主题，他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像（eikon）”，与约翰福音14:9“人看见了我，就是看见了父”联系起来。13\n子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系，因为无子不为父，无父非为子。14上帝的存在是一种关系的存在，是一种位格间的交流，彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系，而是一种在本性上互为主体的形式：上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像，二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此，一致与差异的辩证关系在本性（physis 或_ousia_ ）与位格（prosopon 或_hypostasis_）的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性（consubstantial），他们的存在就必然一致，从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格（hypostases）而言，他们不尽相同，其差异在于（如大马士革的圣约翰所说）“起因”与“产生”，或“非生”与“受生”，如此特性并不会分割其同一的性体，同时又区分了各自的位格。\n新约呈明了圣子是圣父之像（西1:15；林后4:4；参阅来1:3）。在四世纪有关三一论的争议中，这一关系拓展到了圣灵，人们说圣灵是圣子之像，由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来，圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启，人（在圣灵中）能够看到圣子之像，透过圣子之像进而看见不可见之父。15因此，圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系，是以上帝本身的存在为基础，此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则，尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系，就足以作为他们的论证基础。\n亚历山大的阿塔纳修（Athanasios of Alexandria）以这一差异与一致辩证关系为基础，比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系，因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意（参阅路20:24）。16阿塔纳修解释道，这并不意味着有两个君王存在，因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）重述了这一类比，此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典（ locus classicus ）加以引用，显然，没有人敬礼制作君王肖像的 材料 ，而是敬仰刻画在其上的君王 本人 。17\n基督论：道成肉身之圣像 通过肖像与原型的类比，三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性，以及在位格上的独立性。\n由此转向基督论和道成肉身的教义，支持与反对圣像的双方又开始了新的争议，两派训练有素的神学家们又提出了新的问题：作为神圣之像的圣子，他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力？确切地说，是他完美表征圣父的能力？即保罗所说的“奴仆的形象（ morphe ）”——三一神的第二个位格取了人的样子，如何影响“上帝的形象（ morphe ）”（腓2:6-7）？永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢？上帝是否能够透过物质、在肉身之中，或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢？圣约翰在福音书中给了如此的答案：“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1:14, 18）。\n圣教父们阐明了有关基督的教导，如亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria，376-444），此后在以弗所和迦克墩的两次大公会（分别在431年和451年）正式确立了其教义；捍卫圣像的神学家们又紧随其后，进一步论述到，如果圣子 确实 成了肉身，确实被人“亲眼看过，亲手摸过。”（约一1:1），那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明，描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果；他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中，限制性（ perigraphe）是重要的形式因素之一，该问题在圣像争议的第二阶段（814-843）得到了深度的探讨。18无形无相的上帝取了“奴仆的样式”，愿意受限于时空，生活在一个一切都有着轮廓的世界：他进入肉身的“限制”中，被狭窄的马槽所包裹，被母亲的双臂所怀抱，双手张开被钉在十架上，也被描绘在艺术作品之中。19\n这一矛盾的核心在于，相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性，成了肉身，确切地说是拿撒勒人耶稣，由此，与原型拥有统一本性之圣像，以人的样子表征出来，即耶稣的形体与容貌，彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”（hypostatic union）之说，解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。20圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份，也成为了他作为人的特性，因此当人得见拿撒勒人耶稣之面，就是看见了上帝之子（参阅约14:9）。圣三之一位（hypostasis）兼具神人二性的身份，是能够用艺术手法描绘基督的前提条件，而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。21\n另一方面，反对圣像者不能（或者说为了论战而不愿）区分本性和位格。对他们来说，“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在，因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”，然而他们又断言，这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝，因为神性是无法被“限制”的。22但是，圣像捍卫者认为，圣像与原型的关系不是基于基督的神性，甚至不是基于基督的人格，因为圣像本身并非独立分割的位格，而仅是从属且参与其原型的位格，这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。23\n基督的位格结合与两种本性的合一，又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造（创1:27），如果基督本身 _是_上帝之圣像，那么，正如宣信者马克西姆所言，基督“成为了他自己的表征与图像（typos kai symbolon），他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”24这一句看似费解的话，或许可以简单地理解为：基督内不可分割又各自独立的两种本性，彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性，也就如众人一般，成为上帝的肖像。同时就他的神性而言，基督也是这肖像的原型，因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释（见下文），信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。25基督，好比宇宙中一个巨大的 表征，既是符号又是内容，因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。\n圣像释经学 (hermeneutics) 从肖像到原型，这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible，阿甲按：直译为可理解的，这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比，可引申为灵性的) 的实际。所有外显的，物质的都一一对应了某种隐藏的，内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界，这意味着可感知的种种现象如同肖像一般，指向超越其本身的超然（transcendent，阿甲按：根据上下文，应是指属灵的实在）实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经，实现从“字句到灵意（letter to spirit）”的转变（林后3:6；参阅罗2:29，7:6），这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。26\n释经手法是为了运用于揭示圣典的意义，这原则也用于圣画中，这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系，这一关系可以是简单直接的融合，也可以是其他更为复杂的互动模式。27六世纪诗人阿加莎（Agathias）在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语，就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。28圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合，君士坦丁堡的杰马努斯（Germanos）首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系，此信在第七次大公会议（787）上宣读。29大马士革的约翰也同样认为，图像传达意义的方式与文字相似，包括圣经文本，如斯督狄的西奥多（Theodore the Studite）所说：“福音书以笔墨的方式所传达的内容，也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”30 由此，圣像不仅实现了圣经训诲的功能，还传递了其圣化的力量。31\n阿甲按：斯督狄的西奥多（_Theodore the Studite 公元__759-826) _是颂诗作曲家和神学家，也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长，是敬礼圣像的倡导者。 从文字承载到图像表征，这种阐释运动的目标是“默观” （comtemplative vision theoria） ，可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”（anagogy，anagogical exegesis）。_anagoge_一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意，描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此，“灵意阐释（anagogy）”表达了人是动态的，即人作为运动的肖像，自始至终都在寻索与之神圣原型（divine archetype）的完美融合（assimilation），所以他具有一种目的性或末世性的维度，这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。32\n阿甲按__：__ἀναγωγή__是亚历山大学派开创的释经传统，发扬与奥利金，与同一时期安提阿的释经传统，即历史文法解经有区别。ἀναγωγή，字面译为“上升”，配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动，亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释” 这样的话，“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）的著作有着紧密的联系，丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。33我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点，约翰在捍卫圣像时，就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物，”因为人类存在于肉身之中，“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”34学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字，同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。35\n虽然灵意阐释在功能上和比喻（allegory）对等，但它不会压制或否定具有感知性的图或像，恰恰相反，通过在图像之内寻获一种更深层的意义，而使得图像更加完满。36物质与灵性的世界不可分离与割裂，因为二者所表达的是两种有所区分（distinct），却又彼此纠缠的实在，它们完全共存，彼此内住 (wholly present and interior to each other)：“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界，而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界，他们的动作与功能乃为一。”37两个世界在动态的一致性中相互联结，在经验和感知的连续统一之中彼此强化。38\n阿甲按：这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇，如物质的世界和理型世界的概念；另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语，但并非承认上帝造了两个世界，上帝只造了一个世界，只不过这个世界中有可见的（即物质的世界）和不可见的部分（灵性的世界）。 因此，拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动，同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越，更加深入到它的本质。表征性 （Symbolic）的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩，但圣像的样式远不止柏拉图的看法，即在诺斯底式，通往非物质的超然实在之上升中，[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式，坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身，降至这个有着制约的世界，浓缩于特定的那时、那地、那人，由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”（腓2:7）。如此，靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。39\n敬礼 veneration 道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系，因此古代禁止“雕刻偶像”（出20:4）的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而，有关肖像地位的问题仍然存在，如果上帝之子在其位格中取了人性，他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此，圣像破坏者认为，基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”（proskynesis） （他们称为“敬拜”或崇拜_[latreia]_），而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人，于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。40\n献给肖像的相对性敬礼，并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道，“原型_（prototypon）_ 临于圣像，不是基于其本性，而是基于其位格_（hypostasis）_ 的样式_（homoiotes）_ 。”41基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式，因为基督仅有一个位格，为他与他的像所共有，“临于圣像并接受敬礼的就是 这个 位格，即呈现基督样式的绘画（charakter）。”42虽然基督和肖像有着本质上的区别，“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合，因为圣像不是神化的肉身，而是在于它相对地参与了（relative participation）基督，从而享有他的恩典和尊崇。”43虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质，但基督的样式临在其中，而基督的样式与基督不可分割，因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。44\n西奥多将圣像的画面比作镜子，以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中，像的显现仅有赖于实物一直在跟前，离开实物，像即消逝。人照镜子，镜子反映出人像，但是本来的样式却一直在镜面之外。此外，镜子反映人像并不意味着，我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面，但没有“存在于”镜中，因为所照之样式一离开，镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材；如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失，那么所留之材质与敬礼就毫无关联，因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”45\n然而，这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介 （vehicle）。基督与其肖像在本质上的差异，并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了，敬礼圣像具有圣化的力量：“当虔诚者透过视觉，瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时，他们便得着圣化，他们在心中铭记众圣者，在灵里信仰独一的上帝，且由此成为义人（参阅罗10:10）。”46学者西奥多有过相似的表述，“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像，还要相信有神圣的恩典临于圣像，并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”47圣像承载着其原型所有的力量和能力，在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记，都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历，证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。48\n结论 在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中，圣像神学得到了最为深入地阐释，其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世（Leo III，717-741 执政 ）对圣像发起攻击，双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论，对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯（715-730_为牧首_）的著作中看到这一点，多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世（741-775_执政_）的精妙论述——所谓“基督论难题”（christological dilemma）。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解，因此我们可以将第七次大公会议（787）和圣像的恢复（843）视为基督论之持久战的收官，这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后，圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位，而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现，并作出合理回应。\n对此问题深思熟虑之后，答案的神学根基在于三一论，而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用，几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来，特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来（参阅提前2:5），同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流，而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。49另一方面，基督论的问题正好反过来，其争论的关键是两个本性——人性和神性，联合于独一神圣的位格之中。\n神人之独一位格同时承载着神性与人性，这推翻了古时哲学一贯传承的二元论，从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到，肖像有了新的定义，它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中，成为了神圣之物的所在，并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是，艺术家们有了新的可能，将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑，应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生，它打开了肖像通往真理的道路，将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界，同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来，由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。\n参考书目如下： Abbreviations used in footnotes ACO = Acta Conciliorum Oecoumenicorum CCSG = Corpus Christianorum, series graeca LCL = Loeb Classical Library PG = Patrologia graeca SC = Sources chrétiennes Bibliography Afinogenov, Dmitry, “Contribution of Church Slavonic Translations to Understanding Byzantine Anti-Iconoclast 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Maximos Constas 修院院长马克西姆·康斯坦斯 Vladimir Lossky 洛斯基 John of Damascus 大马士革的圣约翰 Gregory of Nyssa 尼撒的圣格里高利 Athanasios of Alexandria 亚历山大的阿塔纳修 Basil of Caesarea 该撒利亚的巴西尔 John 圣约翰 Cyril of Alexandria 亚历山大的西里尔 Maximos the Confessor 宣信者马克西姆 Agathias 阿加莎 Archangel Michael 天使长米迦勒 Germanos of Constantinople 君士坦丁堡的杰马努斯 Theodore the Studite 斯督狄的西奥多 Dionysius the Areopagite 亚略巴古的丢尼修 Plato 柏拉图 Leo III 里奥三世 Constantine V 君士坦丁五世 地名 英文 中文 Damascus 大马士革 Nyssa 尼撒 Alexandria 亚历山大 Caesarea 该撒利亚 Ephesus 以弗所 Chalcedon 迦克墩 Constantinople 君士坦丁堡 书名/文章 英文 中文 The Theology of the Icon 圣像神学 First Treatise on the Holy Images 第一篇有关圣像的论述 Third Treatise 第三篇论述 Cratylus 克拉底鲁篇 参阅Theodore the Studite, Letter 380: “你读到过古人‘借着形状和影像来敬拜天上的实相’吗”？(来 8:5). 这岂不就是图像吗？古时之人不就是透过这种种图像，得以往上思考属天的实际吗？大卫不也说，“世人行动实系幻影”（诗38:7）吗？圣像破坏者啊，你自己难道不是上帝之肖像（创1:27）吗？你的容貌不能绘制于画像上吗？”Fatouros 编，Fatouros 1991, 2:517-18, lines 191-96.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅 Photios of Constantinople, Bibl., cod. 20：“我们读到了第七次大公会议的决案，破坏圣像之伪道全然失败，正教之真信如明光照耀，”Henry 编 1959, vol. 1, 13; 参阅Theodore the Studite, Letter 51, Fatouras 编 1991, 1:152, line 46; Nikephoros of Constantinople, Refutation, Featherstone 编 1977, 14, lines 50-51.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLossky 1974, 133.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅 Maximos the Confessor, Amb. 7.15-25, Constas 编 2014a, 95-111; John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 1-2.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n尼撒的圣格里高利在“贫穷者之爱”（On the Love of the Poor）的讲论中提到，马太福音记载了基督主动和贫穷与苦难之人站在一起（太25:35-45），他认为贫穷者“披戴着我们救主的容貌（prosopon），热爱世人者出于良善，赋予了穷人们自己的面容，好让那些憎恨他们的人蒙羞，正如被劫掠者在歹徒面前竖立起国王的肖像，让他们在此尊容前羞愧” (GNO 9:98-99); 参阅Basil of Caesarea, Homily 8 (PG 31:303-28).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这一措词的灵感源于Lovejoy 1936, 摘自Pelikan 1990, 5。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohn of Damascus, Imag. I.9; and III.16, Kotter 编 1975, 83, lines 3-5; and 125, lines 4-7; Louth 译 2003, 25; and 95 (modified); 参阅Theodore the Studite, Antirr. II.23, “eikon一词是eoikos的派生词, eoikos意为‘近似’” (PG 99:368C).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅 Constas, 2014b, 25.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这一类的很多问题在希腊哲学传统中都能找到先例，柏拉图在克拉底鲁（Cratylus）篇所展开的苏格拉底式对话，就明确地表述了有关语言、图像和表征的问题，尽管不见得有答案；参阅Constas 2014b, 24-28; Elsner 2012; 论文收集在Destreé and Edmonds 2017.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMosshammer 1997, 172. Pelikan 1990, 97; and 107，同样阐述了东方基督教思想从近古到拜占庭早期的整体变化，即“基督教唯心化”（Christian idealism）向“基督教物质化”（Christian materialism）的转变，从而反映出“新的基督教形上学和美学”，以及“新的基督教认知论。”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅 Giakalis 1994; Schönborn 1994; Parry 1996; Barasch 1992; and Baranov 2015, 338-52.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohn of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 6-10; Louth 译 2002, 25.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohn of Damascus, Imag. III.18, Kotter 编 1975, 126-27; Louth 译 2002, 96.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n一般等同于亚里斯多德派所说的“相对性”或“相互关系”（pros ti）(Cat. 6a36), 意为事物相互存在的关系是他们本体的基本构成部分；参阅Gregory of Nyssa, Letter 38 (PG 32:337). Theodore the Studite 和 Nikephoros of Constantinople 将此范畴也应用于基督与其肖像，即肖像和原型始终如影随形，参阅 Alexander 1958, 192-97; Baudinet, 1978, 85-106; Parry 1996, 58; 同上, 2013, 48-50;Erismann 2016, 405-425; 同上, 2019, 311-39; Tollefsen 2018, 98-117.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohn of Damascus, On the Orthodox Faith I.13: “圣子是圣父之像，圣灵乃圣子之像，透过圣灵，基督内住于人，赋予他上帝的肖像，”Kotter编 1973, 40, lines 75-76. 圣灵乃圣子之像的概念出现于四世纪；参阅Athanasios of Alexandria, Letter to Serapion I.20; I.24, Savvidis 编 2010, 502-503; 512; 参阅Basil, On the Holy Spirit 9.23: “圣灵在祂内会向你显现那不可见之像（即，圣子），在那蒙福的默观之中，你将看见那不可言喻的原型之像” (SC 17bis:328, lines 9-12); 同上，47: “当我们靠着圣灵启明的力量，定睛于那不可见之像的荣美时，当我们借着那伟大的肖像，向上瞻仰至高原型的至美尊容时，智慧之灵在彼处和父与子同在一起，密不可分。”(412, lines 1-4); 参阅Aghiorgoussis 1976, 19-54; Constas 2002, 449, n. 114.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAthanasios of Alexandria, Third Discourse against the Arians (PG 26:332B), 不是第七次大公会议的决案-the Fourth Discourse；参阅ACO2 III.2, 396, lines 5-17; Price译 2018, 312.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nBasil, On the Holy Spirit 18.45 (SC 17bis:406, lines 15-20); 参阅ACO2 III.2, p. 398, lines 5-10; Price译 2018, 313; Tollefsen 2018, 117-21. Theodore the Studite, Antirr. II.24-25 (PG 99:368D369A), 说明了他这里的引述，特别指明巴西尔并没有将君王的肖像比作基督的肖像，喻体乃是作为圣父不可见之像的基督，是西奥多自己把君王的（画）像比作基督的（画）像。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣像破坏者的“限制性”概念可以在很多二次文献中找到；参阅Alexander 1958, 206-213; Barasch 1992, 279-84; Parry 1996, 99-113; Peers 2001, 106-110; Bratu 2003, 509-25; Mondzain 2005, 92-96; Afinogenov 2014, 199-203; Erismann 2018a, 225-38; 同上, 2018b, 175-91; Parry 2018, 261-75; Tollefsen 2018, 60-97; 圣教父对“限制性”的相关谈论，请参阅 Daley, 2018, 255-60.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅Theodore the Studite, I.13 (PG 99:396BC); Constas 2014b, 106-108.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅Theodore the Studite, III.I.22; III.I.34; III.II; and III.1 (PG 99:400D; 405BC; 417B; and 420D-421A). 有关基督的位格结合（ synthetos hypostasis）之说，请参阅 John of Damascus, On the Orthodox Faith III.77, Kotter编 1973, 122-26; 参阅 Madden 1993, 175-97; Mateiescu 2017, 63-78; Bathrellos 2004, 46-50; Törönen 2007, 95-101.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n迦克墩公会确立的信经阐明了基督的两种本性：“我们宣认同一位子，我们的主耶稣基督，有完全的神性，也有完全的人性；真是神，也真是人；有理性的灵魂，也有身体； 按神性说，与父本体相同；按人性说，与我们本体相同，凡事与我们一样，只是没有罪；” ACO II.1.2, 129, lines 24-27; Price 译 2018, 204 (修订).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n他们的信念是唯有圣礼乃基督的真“肖像”；参阅Gero 1975, 4-22; Giakalis 1994, 93-101; Baranov 2010, 41-48; Tollefson 2018, 127-29; 157-59.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nTheodore the Studite, I.8: “影像脱离不了原型的光彩，正如光影时刻相随” (PG 99:337BC); 同上, Antirr. III.IV.2: “若形影乃时时相随……若见其形，便得见随形之影；若基督拥有真血肉之凡躯，那么无人可说基督无形无相” (PG 99:429AB); 同上, III.IV.12 (PG 99:433BC); 同上, On an Icon of Christ (Epigram 39): “我[即基督]被绘制于圣像之上，尽管在本性上我是上帝，然而照着本质，我也属凡人；借着这像，我在全地接受敬礼，得相同之荣耀，”Speck编 1968, 188; 参阅Giakalis 1994, 106-107.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos the Confessor, 10.77, Constas 2014a, 1:269. 基于相同的逻辑，Maximos, Amb. 21.16, 将肉身之道描述为“他自己的先行者，因他在旧约和新约中揭示了自己，借着谜语、文字、比喻的方式跑在自己前头，以此率领我们进入摆脱了这一切事物的真理之中，”同上，445\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos the Confessor, 10.28, 如此描述这一神秘性诠释，正如基督登山变像时他的门徒所见，“凭眼见‘他无佳形美容’（赛53:2），按照知识，‘道成了肉身’（约1:14），他们被引领，开始认识到 他‘比世人更美’（诗45:2），他‘太初就有，与上帝同在，他就是上帝’（约1:1），他们被提升，得以看见‘父独生子的荣光，充满了恩典和真理’（约1:14），”Constas 2014a, 1:191-93.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣教父与拜占庭释经法的概论，请参阅 Constas, 2021, 110-31; 将本文阐释应用于礼仪和圣像学，请参阅，同上，\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅 Brubaker 2009, 93-100; Barber 2002, 123-37; Brown 2007.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPizzone 2014, 75-103.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLetter to John of Synada: “借着绘画作品，我们会更坚定地持守由听道而相信的真理”，“叙述透过声音传递信息，图画通过模仿无声地传达知识”；ACO22, 446, lines 21-22; 462, lines 203;Price 译 2018, 336; 345.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohn of Damascus, I.47; 参阅I.13, Kotter 编 1975, 151-52; 86; Theodore the Studite, Antirr. I.10 (PG 99:340D);Cattois 译 2015, 53; 参阅Theodore the Studite, Letter 380, Fatouros 编 1991, 2:516-17, lines 152-68; and Photios, Homily 17.5, Laourdas 编 1959, 170; Mango 译 1958, 294.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅Tarasios of Constantinople写给John the Presbyter的书信：“教会恢复了圣画的绘制，其作用是提升我们心灵，好让我们参与某种程度的圣化。如果圣福音借着文字指引我们，那么圣画也有同样的功效；如果殉道者的传记讲述着他们的苦难，那么圣像也承载着相同的内容，” ACO2 3, 946, lines 27-31; 参阅Chazelle 1990, 138-53.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅 Maximos the Confessor, 21.15：“我们救恩的全部奥秘被巧妙地安置于影像与真理之中，得以一一呈现出来。如使徒所说，‘律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像’（来10:1）。另一方面，福音书承载了本物的真像，以及将来所有美善之事的一切品质，我们借着这一真像，获得了来世美善之物的样式，并借着与这美善的原型相融合，而得着灵性的复苏，从而成为基督鲜活的肖像，或者说，透过恩典与他合而为一，而非仅是一场幻影，”Constas 2014, 1:443-45.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPizzone 2014, 特别提到了Dionysius对Agathias的影响，在Hypatius of Ephesus的思想中也有体现；参阅Mariev 2014, 113-38; 参阅Gouillard 1961, 63-75; Louth 1997, 329-339; 同上, 2005, 15-24; Cunningham 2014, 41-58; Marsengill 2020, 133-76; Tavolaro 2020, 41-75.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nJohn of Damascus, III.17; 参阅I.11, I.28; I.32, Kotter 1975, 126; 84-85; 144; 145, 其他两篇论述所重复的短文。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅, I.7; I.13; I.20; II.11; II.38 (PG 99:336D; 344D; 349D-352A; 357CD; 378D-380A); 同上, Letter to Plato (PG 99:500D-501A).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n破坏圣像者John the Grammarian提出了上帝无形无像的概念，以及不可使用物质和图像来表示圣者；参阅Gouillard, 1966.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos the Confessor, Mystagogy 2 (CCSG 69:16-17, lines 241-47); Berthold 译 1985, 189; 参阅 Maximos the Confessor, _Responses to Thalassios_4, 上帝“通过不可见的世界”，揭示出“基于内在本源而成形的可见世界——或者说，透过可感知的图像，将不可见的世界彰显出来，” (CCSG 7:193, lines 44-46),Constas 2018, 184.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n查阅Plotinus, _Ennead_7.7, 30-31: “此处的感知（即感官领域）只是暗淡的思想; 彼处的思考（即灵性世界）乃是鲜活的感官”（LCL 7:108)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos the Confessor将这一过程称为_diabasis_，意即“贯穿”的运动，而非“跨越”的路径；参阅 Blowers 1991, 95-183, 他在97写道，diabasis “表达了一种 超越 的意义……但同时又有 _持续_的重要含义，即必须先要“贯穿”或“深入”可感之物，而后抵达灵性的知识，因为真理因着上帝的恩典存在于可感的世界。”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nTheodore the Studite, Antirr. I.19 (PG 99:348D); Nikephoros, III.10 (PG 100:392AC); 参阅第七次大公会议的信仰宣言：“当给予圣像有尊荣的敬意和礼拜（timitike proskynesis），但依照我们的信仰，这不是真正的敬拜（latreia），那只应归给神性，”ACO II2 III.3, 826, lines 12-13; 进一步探讨, 请参阅 Parry 1996, 171-75; Giakalis, 11819; Parry, 2018. 把敬拜上帝和敬礼圣人区分开，并非圣像破坏者首先提出；参阅，the Martyrdom of Polycarp 17: “我们绝不应舍弃基督，也不可敬拜（sebesthai）除他以外的其他任何对象。因我们尊崇（ proskynoumen ）他为上帝之子，同时爱戴（ agapomen）作主门徒且效仿主的殉道者，”Musurillo 1972, 16.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAntirr. III.3 (PG 99:420D). 此处应注意，“样式”不代表真正的相像，好像圣像是实际人物的肖像，要再现特定人物的具体容貌（这反而会被视作引发杂念）。肖像“相像”于原型，正确的界定是仅表征其主体，所刻上或印上的主体名称才是确定其身份的主要方式; 参阅, n. 45; and Maguire 1996, 5-47; Barber 2002, 107-23; Chatterjee 2014, 1-29; Perkinson 2012.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nTheodore the Studite, Letter 528, Fatouros 编 1991, 2:599, lines 59-63; 参阅Nikephoros, I.30: “样式只是一种介于中间的关系，调和着两端——表现形式与被表征的人物。它借着图像（eidos）将二者统一连结起来，尽管他们有着本质的区别，虽然就着本质，他们是不同的客体（ allo kai allo ），但他们并不是分开的主体（allos kai allos），肖像乃是另一面的己（allos de autos ekinos）” (PG 100:280AB); 引自Alexander 1958, 200.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nTheodore the Studite, I.12 (PG 99:344BC).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nNikephoros, _Refutation_68, 论到基督的位格是他肖像的“模范因”（exemplary cause），由此进一步强化了这种连结关系，引自Aristotle, Physics 3.194b16-195a3, Featherstone 编 1977, 33:111, lines 5-6.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nTheodore the Studite, Letter 57, Fatouros 编 1991, 1:167, lines 91-101. 圣像上所刻的“基督”之名进一步明确了这一“样式”所指代的身份，因为姓名是位格不变的特征；参阅，同上， I.9; II.17 (PG 99:340A; 361BD). 关于“题名”乃“祝圣”圣像，请参阅ACO2 III.3, 680, lines 1-15; Boston, 2003, 他们提到，在基督的圣像上刻上“IC XC”始于圣像破坏期间，随后逐渐成为一种普遍的做法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nACO23, 656, lines 16-19; Price 译, 468.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nLetter 57, Fatouros 编 1991, 1:168, lines 118-21; 参阅 同上, Antirr. I.5: “若铜蛇之像（民21:9）能带来医治，为何基督圣像不会圣化其瞻仰者呢？”(PG 99:336A).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nACO22, 290-480; Price 译, 264-355.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣像捍卫者的焦点只在圣父与圣子的关系，因为圣灵没有像圣子一样成为肉身。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/03/17/%E7%A5%9E%E7%88%B6%E9%A9%AC%E5%85%8B%E8%A5%BF%E5%A7%86%C2%B7%E5%BA%B7%E6%96%AF%E5%9D%A6%E6%96%AF%EF%BC%9A%E5%9C%A3%E5%83%8F%E7%A5%9E%E5%AD%A6/","summary":"\u003ch1 id=\"圣像神学\"\u003e圣像神学\u003c/h1\u003e\n\u003ch3 id=\"by-修院院长马克西姆康斯坦斯\"\u003eby 修院院长马克西姆·康斯坦斯\u003c/h3\u003e\n\u003ch3 id=\"译者joe\"\u003e译者：Joe\u003c/h3\u003e\n\u003ch3 id=\"编辑吴宗蔓姐妹\"\u003e编辑：吴宗蔓姐妹\u003c/h3\u003e\n\u003ch3 id=\"修订及按语阿甲\"\u003e修订及按语：阿甲\u003c/h3\u003e\n\u003ch2 id=\"凡例\"\u003e凡例：\u003c/h2\u003e\n\u003cblockquote\u003e\n\u003cul\u003e\n\u003cli\u003e本文译自阿甲导师马克西姆的文章：The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2023；出版为：Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击\u003ca href=\"https://www.academia.edu/92635164/The_Theology_of_the_Icon\"\u003e^上面链接\u003c/a\u003e，本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版，注脚附上中英文（中文注脚放置于后面），英文方便按图索骥，中文方便中文读者了解注脚内容，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引。\u003c/li\u003e\n\u003cli\u003e本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com.\u003c/li\u003e\n\u003cli\u003e若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《圣像神学》，Joe译（伦敦：教父原文中译计划，2023年3月17日），引用日期，附上本中译链接。\u003c/li\u003e\n\u003cli\u003e（）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。\u003c/li\u003e\n\u003cli\u003e此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是吴宗蔓姐妹，由阿甲修订而成。\u003c/li\u003e\n\u003c/ul\u003e\n\u003c/blockquote\u003e\n\u003cblockquote\u003e\n\u003ch3 id=\"ἐν-εἰκόνι-διαπορεύεται-ἄνθρωπος\"\u003eἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος\u003c/h3\u003e\n\u003ch3 id=\"诗篇-387\"\u003e诗篇 38:7\u003c/h3\u003e\n\u003c/blockquote\u003e\n\u003ch1 id=\"引言\"\u003e引言\u003c/h1\u003e\n\u003cp\u003e圣像作为一种敬礼形式和神学类别，与正统基督教已密不可分，“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。\u003csup id=\"fnref:1\"\u003e\u003ca href=\"#fn:1\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e1\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e \u003csup id=\"fnref:2\"\u003e\u003ca href=\"#fn:2\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e2\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓，因此俄国神学家洛斯基（Vladimir Lossky）说道：“道成肉身是基督教的基本事实，由此，‘肖像’与‘神学’紧密相连，以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”\u003csup id=\"fnref:3\"\u003e\u003ca href=\"#fn:3\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e3\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e就此而论，圣子是“不可看见之父的像（\u003cem\u003eeikon\u003c/em\u003e）”（西 1:15），圣灵乃是圣子之像（参阅罗 8:29；林前12:3）。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中（参阅弗1:9-12）。\u003csup id=\"fnref:4\"\u003e\u003ca href=\"#fn:4\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e4\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e人类是“按照上帝的形象与样式（\u003cem\u003ehomoiosis\u003c/em\u003e ）”被造（创 1:27），因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象，“人看见了我，就是看见了父”（约14:9；参阅约1:18）。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程（罗8:29）。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象，基督将自己的容貌给与了他们（参阅太25:35-45）。\u003csup id=\"fnref:5\"\u003e\u003ca href=\"#fn:5\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e5\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e地上的礼仪是天上礼仪的图像（参阅赛6:1-3；启4:2-11）；甚至最微小的“芥菜种是天国的形象（\u003cem\u003ehomoioma\u003c/em\u003e ）”（太13:31），所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素，却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来，这也是肖像与原型的结构关系，而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。\u003csup id=\"fnref:6\"\u003e\u003ca href=\"#fn:6\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e6\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e那么何为肖像（或图像，image）呢？大马士革的圣约翰（John of Damascus）在他 《第一篇有关圣像的论述》 中写道：“肖像是刻画原型的样式，但和原型又有差异，肖像在各个方面都有别于原型。”就此，他继续写道，“每一个肖像即相似于又有别于原型，因为肖像是一物，它所刻画的又是一物；既然二者并非一物，那么毫无疑问，他们之间必定存在区别。”\u003csup id=\"fnref:7\"\u003e\u003ca href=\"#fn:7\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e7\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征，揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾，既是其弱点，又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”（likeness），承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似，正如大马士革的圣约翰所说，肖像“ \u003cem\u003e有别于\u003c/em\u003e 原型”。那么，就定义来看，每一个肖像相对于其源头，既是延续的，又是间断的；相对于其表征的对象，既相似又不同。\u003csup id=\"fnref:8\"\u003e\u003ca href=\"#fn:8\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e8\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e圣像的支持者和反对者，对肖像与原型对立统一的关系本质，有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而，双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲，就是肖像和原型到底是什么关系？（图像、文学和概念的）肖像与它们所指代之物是一致的吗？如果是，那么如何一致呢？有多大程度的一致呢？这些肖像是否是实体或真实的入口，让我们触及这个世界呢？或者，我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟？如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际，那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本，我们如何区分其对错呢？最后，我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人，特别是处于这一争论中心的基督肖像？\u003csup id=\"fnref:9\"\u003e\u003ca href=\"#fn:9\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e9\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e对圣像捍卫者而言，不可见之上帝在可见之肉身中的显现，打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现，他们促成了一种全新而独特的合成体，集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利（Gregory of Nyssa）认知发展的论述，即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知，而更加趋向于基督教对实际的理解。”\u003csup id=\"fnref:10\"\u003e\u003ca href=\"#fn:10\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e10\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界，不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割，而是把救赎本身定义为这些对立面的调和，其中心就在道成肉身的基督的神人二性。\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中，发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分，即三位一体神学、早期教父有关基督的教导，特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架，就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学，同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后，笔者会提供相关神学主题的概念性结构，但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史，以及其背后的圣像神学发展。\u003csup id=\"fnref:11\"\u003e\u003ca href=\"#fn:11\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e11\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动，其内涵更为丰富，出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。\u003c/p\u003e\n\u003ch3 id=\"三位一体原型与肖像\"\u003e三位一体：原型与肖像\u003c/h3\u003e\n\u003cp\u003e大马士革的圣约翰在他 《第一篇有关圣像的论述》 中提出了五种肖像，其巅峰是“上帝之子，他是圣父鲜活、完全的本位之像（\u003cem\u003eeikon\u003c/em\u003e），他承载着圣父之所有，与之全然一致，唯有‘受生’之差异。”\u003csup id=\"fnref:12\"\u003e\u003ca href=\"#fn:12\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e12\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e约翰在 《第三篇论述》 中又一次回到这个主题，他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像（\u003cem\u003eeikon\u003c/em\u003e）”，与约翰福音14:9“人看见了我，就是看见了父”联系起来。\u003csup id=\"fnref:13\"\u003e\u003ca href=\"#fn:13\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e13\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系，因为无子不为父，无父非为子。\u003csup id=\"fnref:14\"\u003e\u003ca href=\"#fn:14\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e14\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e上帝的存在是一种关系的存在，是一种位格间的交流，彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系，而是一种在本性上互为主体的形式：上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像，二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此，一致与差异的辩证关系在本性（\u003cem\u003ephysis\u003c/em\u003e 或_ousia_ ）与位格（\u003cem\u003eprosopon\u003c/em\u003e 或_hypostasis_）的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性（consubstantial），他们的存在就必然一致，从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格（\u003cem\u003ehypostases\u003c/em\u003e）而言，他们不尽相同，其差异在于（如大马士革的圣约翰所说）“起因”与“产生”，或“非生”与“受生”，如此特性并不会分割其同一的性体，同时又区分了各自的位格。\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e新约呈明了圣子是圣父之像（西1:15；林后4:4；参阅来1:3）。在四世纪有关三一论的争议中，这一关系拓展到了圣灵，人们说圣灵是圣子之像，由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来，圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启，人（在圣灵中）能够看到圣子之像，透过圣子之像进而看见不可见之父。\u003csup id=\"fnref:15\"\u003e\u003ca href=\"#fn:15\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e15\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e因此，圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系，是以上帝本身的存在为基础，此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则，尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系，就足以作为他们的论证基础。\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e亚历山大的阿塔纳修（Athanasios of Alexandria）以这一差异与一致辩证关系为基础，比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系，因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意（参阅路20:24）。\u003csup id=\"fnref:16\"\u003e\u003ca href=\"#fn:16\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e16\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e阿塔纳修解释道，这并不意味着有两个君王存在，因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）重述了这一类比，此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典（ \u003cem\u003elocus classicus\u003c/em\u003e ）加以引用，显然，没有人敬礼制作君王肖像的 \u003cem\u003e材料\u003c/em\u003e ，而是敬仰刻画在其上的君王 \u003cem\u003e本人\u003c/em\u003e 。\u003csup id=\"fnref:17\"\u003e\u003ca href=\"#fn:17\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e17\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003ch3 id=\"基督论道成肉身之圣像\"\u003e基督论：道成肉身之圣像\u003c/h3\u003e\n\u003cp\u003e\u003cstrong\u003e通过肖像与原型的类比，三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性，以及在位格上的独立性。\u003c/strong\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e由此转向基督论和道成肉身的教义，支持与反对圣像的双方又开始了新的争议，两派训练有素的神学家们又提出了新的问题：作为神圣之像的圣子，他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力？确切地说，是他完美表征圣父的能力？即保罗所说的“奴仆的形象（ \u003cem\u003emorphe\u003c/em\u003e ）”——三一神的第二个位格取了人的样子，如何影响“上帝的形象（ \u003cem\u003emorphe\u003c/em\u003e ）”（腓2:6-7）？永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢？上帝是否能够透过物质、在肉身之中，或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢？圣约翰在福音书中给了如此的答案：“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1:14, 18）。\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e圣教父们阐明了有关基督的教导，如亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria，376-444），此后在以弗所和迦克墩的两次大公会（分别在431年和451年）正式确立了其教义；捍卫圣像的神学家们又紧随其后，进一步论述到，如果圣子 \u003cem\u003e确实\u003c/em\u003e 成了肉身，确实被人“亲眼看过，亲手摸过。”（约一1:1），那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明，描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果；他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中，限制性（ \u003cem\u003eperigraphe\u003c/em\u003e）是重要的形式因素之一，该问题在圣像争议的第二阶段（814-843）得到了深度的探讨。\u003csup id=\"fnref:18\"\u003e\u003ca href=\"#fn:18\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e18\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e无形无相的上帝取了“奴仆的样式”，愿意受限于时空，生活在一个一切都有着轮廓的世界：他进入肉身的“限制”中，被狭窄的马槽所包裹，被母亲的双臂所怀抱，双手张开被钉在十架上，也被描绘在艺术作品之中。\u003csup id=\"fnref:19\"\u003e\u003ca href=\"#fn:19\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e19\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e这一矛盾的核心在于，相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性，成了肉身，确切地说是拿撒勒人耶稣，由此，与原型拥有统一本性之圣像，以人的样子表征出来，即耶稣的形体与容貌，彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”（hypostatic union）之说，解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。\u003csup id=\"fnref:20\"\u003e\u003ca href=\"#fn:20\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e20\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份，也成为了他作为人的特性，因此当人得见拿撒勒人耶稣之面，就是看见了上帝之子（参阅约14:9）。圣三之一位（\u003cem\u003ehypostasis\u003c/em\u003e）兼具神人二性的身份，是能够用艺术手法描绘基督的前提条件，而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。\u003csup id=\"fnref:21\"\u003e\u003ca href=\"#fn:21\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e21\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e另一方面，反对圣像者不能（或者说为了论战而不愿）区分本性和位格。对他们来说，“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在，因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”，然而他们又断言，这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝，因为神性是无法被“限制”的。\u003csup id=\"fnref:22\"\u003e\u003ca href=\"#fn:22\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e22\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e但是，圣像捍卫者认为，圣像与原型的关系不是基于基督的神性，甚至不是基于基督的人格，因为圣像本身并非独立分割的位格，而仅是从属且参与其原型的位格，这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。\u003csup id=\"fnref:23\"\u003e\u003ca href=\"#fn:23\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e23\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e基督的位格结合与两种本性的合一，又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造（创1:27），如果基督本身 _是_上帝之圣像，那么，正如宣信者马克西姆所言，基督“成为了他自己的表征与图像（\u003cem\u003etypos kai symbolon\u003c/em\u003e），他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”\u003csup id=\"fnref:24\"\u003e\u003ca href=\"#fn:24\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e24\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e这一句看似费解的话，或许可以简单地理解为：基督内不可分割又各自独立的两种本性，彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性，也就如众人一般，成为上帝的肖像。同时就他的神性而言，基督也是这肖像的原型，因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释（见下文），信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。\u003csup id=\"fnref:25\"\u003e\u003ca href=\"#fn:25\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e25\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e基督，好比宇宙中一个巨大的 \u003cem\u003e表征\u003c/em\u003e，既是符号又是内容，因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。\u003c/p\u003e\n\u003ch3 id=\"圣像释经学-hermeneutics\"\u003e圣像释经学 (hermeneutics)\u003c/h3\u003e\n\u003cp\u003e从肖像到原型，这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible，\u003cstrong\u003e阿甲按：直译为可理解的，这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比，可引申为灵性的\u003c/strong\u003e) 的实际。所有外显的，物质的都一一对应了某种隐藏的，内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界，这意味着可感知的种种现象如同肖像一般，指向超越其本身的超然（transcendent，阿甲按：根据上下文，应是指属灵的实在）实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经，实现从“字句到灵意（letter to spirit）”的转变（林后3:6；参阅罗2:29，7:6），这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。\u003csup id=\"fnref:26\"\u003e\u003ca href=\"#fn:26\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e26\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e释经手法是为了运用于揭示圣典的意义，这原则也用于圣画中，这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系，这一关系可以是简单直接的融合，也可以是其他更为复杂的互动模式。\u003csup id=\"fnref:27\"\u003e\u003ca href=\"#fn:27\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e27\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e六世纪诗人阿加莎（Agathias）在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语，就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。\u003csup id=\"fnref:28\"\u003e\u003ca href=\"#fn:28\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e28\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合，君士坦丁堡的杰马努斯（Germanos）首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系，此信在第七次大公会议（787）上宣读。\u003csup id=\"fnref:29\"\u003e\u003ca href=\"#fn:29\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e29\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e大马士革的约翰也同样认为，图像传达意义的方式与文字相似，包括圣经文本，如斯督狄的西奥多（Theodore the Studite）所说：“福音书以笔墨的方式所传达的内容，也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”\u003csup id=\"fnref:30\"\u003e\u003ca href=\"#fn:30\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e30\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e 由此，圣像不仅实现了圣经训诲的功能，还传递了其圣化的力量。\u003csup id=\"fnref:31\"\u003e\u003ca href=\"#fn:31\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e31\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cblockquote\u003e\n\u003cul\u003e\n\u003cli\u003e阿甲按：斯督狄的西奥多（_\u003cem\u003eTheodore the Studite\u003c/em\u003e \u003cem\u003e公元__759-826)\u003c/em\u003e _是颂诗作曲家和神学家，也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长，是敬礼圣像的倡导者。\u003c/li\u003e\n\u003c/ul\u003e\n\u003c/blockquote\u003e\n\u003cp\u003e从文字承载到图像表征，这种阐释运动的目标是“默观” （comtemplative vision \u003cem\u003etheoria\u003c/em\u003e） ，可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”（anagogy，anagogical exegesis）。_anagoge_一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意，描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此，“灵意阐释（anagogy）”表达了人是动态的，即人作为运动的肖像，自始至终都在寻索与之神圣原型（divine archetype）的完美融合（assimilation），所以他具有一种目的性或末世性的维度，这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。\u003csup id=\"fnref:32\"\u003e\u003ca href=\"#fn:32\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e32\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cblockquote\u003e\n\u003cul\u003e\n\u003cli\u003e阿甲按__：__ἀναγωγή__是亚历山大学派开创的释经传统，发扬与奥利金，与同一时期安提阿的释经传统，即历史文法解经有区别。\u003cstrong\u003eἀναγωγή\u003c/strong\u003e，字面译为“上升”，配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动，亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释”\u003c/li\u003e\n\u003c/ul\u003e\n\u003c/blockquote\u003e\n\u003cp\u003e这样的话，“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）的著作有着紧密的联系，丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。\u003csup id=\"fnref:33\"\u003e\u003ca href=\"#fn:33\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e33\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点，约翰在捍卫圣像时，就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物，”因为人类存在于肉身之中，“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”\u003csup id=\"fnref:34\"\u003e\u003ca href=\"#fn:34\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e34\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字，同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。\u003csup id=\"fnref:35\"\u003e\u003ca href=\"#fn:35\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e35\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e虽然灵意阐释在功能上和比喻（allegory）对等，但它不会压制或否定具有感知性的图或像，恰恰相反，通过在图像之内寻获一种更深层的意义，而使得图像更加完满。\u003csup id=\"fnref:36\"\u003e\u003ca href=\"#fn:36\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e36\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e物质与灵性的世界不可分离与割裂，因为二者所表达的是两种有所区分（distinct），却又彼此纠缠的实在，它们完全共存，彼此内住 (wholly present and interior to each other)：“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界，而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界，他们的动作与功能乃为一。”\u003csup id=\"fnref:37\"\u003e\u003ca href=\"#fn:37\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e37\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e两个世界在动态的一致性中相互联结，在经验和感知的连续统一之中彼此强化。\u003csup id=\"fnref:38\"\u003e\u003ca href=\"#fn:38\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e38\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cblockquote\u003e\n\u003cul\u003e\n\u003cli\u003e阿甲按：这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇，如物质的世界和理型世界的概念；另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语，但并非承认上帝造了两个世界，上帝只造了一个世界，只不过这个世界中有可见的（即物质的世界）和不可见的部分（灵性的世界）。\u003c/li\u003e\n\u003c/ul\u003e\n\u003c/blockquote\u003e\n\u003cp\u003e因此，拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动，同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越，更加深入到它的本质。表征性 （Symbolic）的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩，但圣像的样式远不止柏拉图的看法，即在诺斯底式，通往非物质的超然实在之上升中，[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式，坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身，降至这个有着制约的世界，浓缩于特定的那时、那地、那人，由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”（腓2:7）。如此，靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。\u003csup id=\"fnref:39\"\u003e\u003ca href=\"#fn:39\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e39\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003ch3 id=\"敬礼-veneration\"\u003e敬礼 veneration\u003c/h3\u003e\n\u003cp\u003e道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系，因此古代禁止“雕刻偶像”（出20:4）的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而，有关肖像地位的问题仍然存在，如果上帝之子在其位格中取了人性，他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此，圣像破坏者认为，基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”\u003cem\u003e（\u003cstrong\u003eproskynesis\u003c/strong\u003e）\u003c/em\u003e （他们称为“敬拜”或崇拜_[latreia]_），而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人，于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。\u003csup id=\"fnref:40\"\u003e\u003ca href=\"#fn:40\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e40\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e献给肖像的相对性敬礼，并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道，“原型_（\u003cstrong\u003eprototypon\u003c/strong\u003e）_ 临于圣像，不是基于其本性，而是基于其位格_（\u003cstrong\u003ehypostasis\u003c/strong\u003e）_ 的样式_（\u003cstrong\u003ehomoiotes\u003c/strong\u003e）_ 。”\u003csup id=\"fnref:41\"\u003e\u003ca href=\"#fn:41\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e41\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式，因为基督仅有一个位格，为他与他的像所共有，“临于圣像并接受敬礼的就是 \u003cem\u003e这个\u003c/em\u003e 位格，即呈现基督样式的绘画（\u003cem\u003echarakter\u003c/em\u003e）。”\u003csup id=\"fnref:42\"\u003e\u003ca href=\"#fn:42\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e42\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e虽然基督和肖像有着本质上的区别，“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合，因为圣像不是神化的肉身，而是在于它相对地参与了（relative participation）基督，从而享有他的恩典和尊崇。”\u003csup id=\"fnref:43\"\u003e\u003ca href=\"#fn:43\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e43\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质，但基督的样式临在其中，而基督的样式与基督不可分割，因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。\u003csup id=\"fnref:44\"\u003e\u003ca href=\"#fn:44\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e44\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e西奥多将圣像的画面比作镜子，以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中，像的显现仅有赖于实物一直在跟前，离开实物，像即消逝。人照镜子，镜子反映出人像，但是本来的样式却一直在镜面之外。此外，镜子反映人像并不意味着，我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面，但没有“存在于”镜中，因为所照之样式一离开，镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材；如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失，那么所留之材质与敬礼就毫无关联，因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”\u003csup id=\"fnref:45\"\u003e\u003ca href=\"#fn:45\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e45\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e然而，这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介 （vehicle）。基督与其肖像在本质上的差异，并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了，敬礼圣像具有圣化的力量：“当虔诚者透过视觉，瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时，他们便得着圣化，他们在心中铭记众圣者，在灵里信仰独一的上帝，且由此成为义人（参阅罗10:10）。”\u003csup id=\"fnref:46\"\u003e\u003ca href=\"#fn:46\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e46\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e学者西奥多有过相似的表述，“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像，还要相信有神圣的恩典临于圣像，并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”\u003csup id=\"fnref:47\"\u003e\u003ca href=\"#fn:47\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e47\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e圣像承载着其原型所有的力量和能力，在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记，都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历，证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。\u003csup id=\"fnref:48\"\u003e\u003ca href=\"#fn:48\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e48\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e\u003c/p\u003e\n\u003ch3 id=\"结论\"\u003e结论\u003c/h3\u003e\n\u003cp\u003e在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中，圣像神学得到了最为深入地阐释，其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世（Leo III，717-741 \u003cem\u003e执政\u003c/em\u003e ）对圣像发起攻击，双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论，对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯（715-730_为牧首_）的著作中看到这一点，多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世（741-775_执政_）的精妙论述——所谓“基督论难题”（christological dilemma）。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解，因此我们可以将第七次大公会议（787）和圣像的恢复（843）视为基督论之持久战的收官，这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后，圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位，而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现，并作出合理回应。\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e对此问题深思熟虑之后，答案的神学根基在于三一论，而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用，几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来，特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来（参阅提前2:5），同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流，而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。\u003csup id=\"fnref:49\"\u003e\u003ca href=\"#fn:49\" class=\"footnote-ref\" role=\"doc-noteref\"\u003e49\u003c/a\u003e\u003c/sup\u003e另一方面，基督论的问题正好反过来，其争论的关键是两个本性——人性和神性，联合于独一神圣的位格之中。\u003c/p\u003e\n\u003cp\u003e神人之独一位格同时承载着神性与人性，这推翻了古时哲学一贯传承的二元论，从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到，肖像有了新的定义，它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中，成为了神圣之物的所在，并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是，艺术家们有了新的可能，将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑，应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生，它打开了肖像通往真理的道路，将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界，同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来，由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。\u003c/p\u003e","title":"神父马克西姆·康斯坦斯：圣像神学(完整版+附参考书目索引)"},{"content":"阿索斯的圣徒与长老 修院院长马克西姆·康斯坦斯 译者：Joe\n编辑：艾莉\n凡例： 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：Saints and Elders of Mt Athos By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2022；出版名字为：The Routledge Handbook of Mt Athos。下载请点击上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要引用转载，请用以下格式：神父马克西姆 康斯坦斯《阿索斯的圣徒与长老》，Joe中译（伦敦：教父原文中译计划，2023年2月17日），引用时间，本页网址。 此篇对了解圣山传统极为重要，此篇是完整版，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是艾莉姐妹，由阿甲修订而成。 此篇注脚格式是按芝加哥作者-日期排列，即在（）内显明作者/编辑者,出版年份，以及页码的格式。 正文 愿我们用赞词和诗歌颂扬阿索斯的众教父：居于肉身的众天使、宣信者、诸圣人、众主教与殉道者； 愿我们——圣山上的全体修士，效仿他们的诸般美德，齐声欢呼：荣耀归于授予你们冠冕的那一位， 归于使你们成圣的那一位， 归于立你们在危厄中护卫我们的那一位。 阿索斯诸圣教父的遣散颂1 当前，有超过400名阿索斯修士已正式宣圣，然而早已公认的是，阿索斯不知名的圣徒其实不计其数。在十四世纪，西奈的圣格里高利（St Gregory the Sinaite）的一位弟子求问上帝之母，圣山有多少修士得着了救赎。圣母在常人无法靠近的圣光之中——由无数火柱环绕的光影异象之中向他显现，说：“这难以计数的火柱，便是阿索斯的众教父。你若能数点天上的星辰，便可得知阿索斯修士圣徒的数目。”（Andonios 1994, 2. 303-4; 参阅Greenfield and Talbot 2016, 509）圣山的尼哥底母（Nikodemos 1847, 12- 13）在其著作《阿索斯诸圣教父的事奉礼》（Service of Holy Athonite Fathers ）中，也提及了这一非凡的异象，我们稍后会再论及。\n有关阿索斯诸圣的文字记载（生平），包括了历史短评和长篇传记，它们保存了圣山的共同记忆，是构成阿索斯特有气质的重要组成元素。圣山之上，“过去”并非死去或远去，仍是当下鲜活的真实图像。因此，《阿索斯诸圣的生平》（阿甲按：即参考书目中Andonios 1994）有着举足轻重的作用。它不但形成了连续不断的鲜活叙事，将阿索斯的历史人物和今天圣山的读者连结起来，而且为修士和各修道团体提供了自我定位的框架，并以此更好地理解他们自己的生命与经验（参阅 Castelli 2004, 10-32; Rapp 1998, 431-48）。由此可见，圣山诸圣生平的重要性，因为它不仅促成了个人的修道气质，并且促进了更大修道团体的团结合一。这对圣山非常重要，因为没有人在这里出生。居住在圣山的修士们，有着不同的社会、民族和语言背景。所以，在 《阿索斯的圣彼得的生平 Life of St Peter the Athonite》 中，\n作者格里高利 ·帕拉马斯（Gregory Palamas）没有提到这位圣人的出生地或国籍，而是借此机会提出，彼得真正的故土其实就是圣山。因为正是在这里，他“真正地生活，得着上帝的异象，出离人性的桎梏，飞往天上的家园”（Palamas, _On the Life of Peter the Athonite_4-5；参阅Mitrea 2016, 254）。\n阿索斯诸圣的传记，以具体的生命见证，呈现了教会所公认的传统与价值，给我们提供了可效仿的榜样。传记在认知与实践可触及的范围内，呈现了阿索斯修道传统的基本原则，同时勾勒出根植于圣山历史的共同记忆。法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）给他所著的七卷作品命名为《 记忆所在之地 》（ Les lieux de mémoire ，英译名 Sites of Memory 1984-92），即意味着承载记忆的_地方_ 。因为记忆中的人、事、物，都是鲜活具体的（不仅仅只是抽象的思想），人们将其铭记在心，在思想、情感与灵性上与之紧密相连（Nora 1989, 7）。再者，地点的持久性，不但是修道的理想状态，也是历史记忆和团体气质不断延续的坚实基础。在阿索斯，对所在之地的真实感受与品读圣人生平的经验，并非是割 裂不相及的。圣人传记为读者展开了一幅情景再现的画面和相互对话的旅程，圣像画又进一步地增强了这一体验——圣人的部分生活场景在画中会有所体现（Sevcenko, 1999; Papamastorakis 2007）；此外，每一年在圣人节庆所咏唱的赞词与颂典，在食堂宣读的赞美颂词，存放于诸多著名礼堂或圣地的圣髑或别的圣物，所有这一切，都在当下为阿索斯读者凸显圣人真实的所在。\n诚然，诸圣生平的社会与社会学维度反映了更深层的灵性与神学实际，因为在很大程度上，圣山的社会内聚力是一种基于效仿基督的教会经验。诸圣的生活即是基督的生活——这不止于他们的外在行为，更是在存在性与本体性的更高水平上。这就是缘何效仿基督有着显著的修道色彩，正如圣保罗的名言，“我已经与基督同钉十字架；现在活着的，不再是我，而是基督活在我里面。”（加2. 20；参阅路9:23；太10:38）使徒与基督的紧密连结促使他勉励信徒，“你们该效法我，像我效法基督一样”（林前11:1）。成圣的修道者，通过自愿的苦修克己来治死肉体。由此，他们的生命得以提升，进入基督受难的伟大生命之中（Seebohm 1996; Smith 2012）。正如宣信者圣马克西姆 (St. Maximos the Confessor)2所言，“圣人们通过与至高的榜样基督合一，而得着灵性的生命，从而成为基督鲜活的肖像，或者说因着恩典，他们与主合一，甚或说他们成为了主自己。” (Amb. 21.15；参阅_Amb_. 47.1-2）圣人们是基督生命在肉身的体现，因此圣人传与基督论密切相关。若上帝在基督里穿上了人性，那么人类在基督内，便有机会透过人性与神性的合一变得如同上帝。因此，正是基督的生命，使“圣人的生活”成为可能。《诸圣生平》的主要目的，便是呈现圣人可效仿的榜样，以此确认，众人皆有可能实现在基督内的神化。\n拜占庭时代的中期，便有文字记载《阿索斯圣人生平》 ，且著有记念礼仪。然而，直到十八世纪，圣人传作者康斯坦丁·达蓬特斯（Constantine Dapontes 1784），才将诸圣的生平汇编到一起。身为学者的达蓬特斯，同时也是历史学家，后来又成了阿索斯的一名修士（取名为凯萨里奥 Kaisarios）。达蓬特斯以一套押韵的格律诗，记念了三十六位阿索斯圣人。他们主要是各修院的建造者，诗歌之后，还列出了存放于圣山的圣髑与圣像清单（Dapontes 1880, 179-84）。当时的阿索斯“朝圣者指南”（Proskynetaria） 也同样列出了圣人与圣髑的清单，同时期还绘制了第一批“圣山诸圣”的可移动圣像3，这些都证实了，每一年记念他们的礼仪庆典得以正式确立（Moses 2008, 115）。\n圣山的圣尼哥底母也正是在十八世纪晚期，撰写了颂扬《阿索斯诸圣教父的礼仪》 ，节庆为第二个马太主日，即诸圣节后的第一个主日4。尼哥底母还写了长篇颂文（附录在圣礼文本之后），以解释庆典的缘由和重要性。现在所知的该节庆最早的可移动圣像，落款日期是1769年。可以推测，此圣像是在新的节庆确立时祝圣使用的（Moses 2008, 115-20；参阅Nikodemos 1847, 56, 第23-4行; 在Vatopedi礼堂中的阿索斯众教父壁画绘制于1786年，日期更早an earlier fresco of the Athonite fathers in the refectory of Vatopedi is dated to 1786; 参阅 Tavlakis 1997, 213）。但是，直到尼哥底母逝世近四十年后，礼仪文本才得以正式出版，此前流通的只是手抄本（Nikodemos 1847, 3-4；参阅Nikolopoulos 1996-2000, 434-5; 564-6）。\n颂扬阿索斯诸圣的礼仪文本，蕴含了丰富的神学思想。赞词着重描绘了圣人们的克修奋斗，他们背起自己的十架，向各样的美德迈进，战胜恶魔与堕落的人性，展现出如同天使般的生活（Nikodemos 1847, 7-8；参阅Frank 1964）。透过“上帝的恩典，他们成为圣洁，从而使阿索斯也成为圣山”。他们效仿古时的修道圣徒：施洗约翰、底比斯的保罗（Paul of Thebes）、大圣安东尼、摩西和以利亚。阿索斯的修士们追随“荒漠热爱者”的脚踪，将阿索斯转化成为“另一个西奈 (Sinai) 山或迦密 (Carmel) 山”（Nikodemos 1847, 18）。他们在“贫穷、温柔、饥饿与干渴”的克修操练中“践行基督八福的教训”（太5:3-12；路6:20-2）（同上20）。颂词还强调了阿索斯诸圣对永贞马利亚的崇敬，“他们尊崇她为母，正如基督为父”（同上26）。圣母引领他们，如同“摆阵迎战的属灵大军”（同上20）。本章开始引用的遣散颂，让众人看见不同类别的阿索斯诸圣，特别是“宣信者、众主教和殉道者5”。除此之外，仪文还提到了“修院的建造者、大主教、教师、传道者、写作者”。同等重要的，还有“如云彩闪耀的众修道者”（参阅希伯来书12:1），他们是热切的“代祷者”，不仅为现今的阿索斯修士们祈求，也是为整个世界祈求。事实上，出版者在礼仪文本的前言部分提到，他认为颂词完整地涵盖了“几乎所有从始初到现在的阿索斯圣人的简要生平”（同上3）。\n早期的圣人 九世纪的隐修者是阿索斯最早的修士，他们通常在高山、洞穴或简易的棚舍中追寻各种极致的克修生活。他们多数人并未在阿索斯做削发礼6，而是后来才定居于此。很多情形下，他们是为了逃离君士坦丁堡的政治动乱和教会内的权力之争（Morris 2008, 21-40）。从他们的生平 可以看到，他们来到阿索斯不是为了团体生活，而是在这片崎岖难行的山地、与世隔绝的宁静 （hesychia）中操练克修。阿索斯的圣彼得（St Peter the Athonite 883年之前）就是其中最知名的早期修士，他被称为“阿索斯的首位修士”，为后来的修道者与隐修士树立了榜样。他的生平由阿索斯的尼古拉（Nicholas the Athonite）撰写（汇集更早期资料的合刊），时间为十世纪晚期或十一世纪早期。赞词作家约瑟（886年）创作了一系列颂歌献给这位圣人。颂歌所呈现的内容更贴近真实的历史，赞扬了圣人“默默地”生活在“与世隔绝的”阿索斯，直到有人发现了他的墓穴流出没药，并在此发生了病得医治的神迹（Papachryssanthou 1970, 27-41）。\n据生平记载_，_彼得本是战俘，后因圣尼古拉超然的干预而得释放。之后，永贞马利亚亲自引领他来到阿索斯。圣母说圣子已将此地赐给了她，这里很快会住满修士，而她要做他们众人的保护者。此后五十年，彼得生活在一个洞穴里（位于Great Lavra与Kafsokalyvia之间），这里存留至今。他的节庆最初在六月二十二，之后挪到了六月十二，与记念埃及沙漠教父圣奥努弗里奥斯（St Onouphrios）的节庆是同一天。将两位圣人的节庆放到一起，很可能就为了将阿索斯修道生活的源头与埃及沙漠古老传统相汇合。两位圣人现存最早的圣像安放于普罗塔顿（Protaton），绘制于十三世纪，圣像的人物刻画几乎相同，都是没有穿衣的修道者，长长的胡须遮盖了他们的身体（Life of St Peter = Lake 1909, 18-39；参阅Rigo 1999; Moses 2008, 123-6; Paschalidis 2013, 118-24）。\n我们提到过，阿索斯的尼古拉撰写了《圣彼得的生平》，之后，圣格里高利·帕拉马斯又于1332年重述了彼得的传记；我们似乎可以清晰地看到，两位作者都强烈地推崇与世隔绝的隐修方式，以此作为修道生活的典范。尼古拉在著作圣人传的时候，正值各大修院纷纷建立的时期，那时修院购置土地、获得产权、积累财富，这可能使尼古拉心中担忧，而圣彼得正是绝对贫困与无产的榜样（aktemosyne）。帕拉马斯是拜占庭晚期静修主义兴起的重要人物，那时的阿索斯重新点燃了对早期独修与静谧生活（hesychia）的热情，以此标志了圣山修道的复兴。他重述圣彼得的生平，呈现了这位开创阿索斯静修生活之人的榜样，而且再次引发了独修者与团体修士之间由来已久的张力（Mitrea 2016, 249; 252-6）。\n小圣尤瑟米奥（St Euthymios the Younger 898年）是与圣彼得同时期的另一位早期修道者，和彼得一样，他也是穴居者。与他一同修道的圣人是“流溢没药”的圣约瑟夫（St Joseph the MyrrhStreamer）和圣约翰·科洛博斯（St John Kolobos）（他们的_生平_没有存留下来）。圣西奥多 (St Theodore)、圣西面 (St Symeon) 和圣巴西尔是圣尤瑟米奥的弟子，西面在Peloponnese建立了Mega Spelaion修院，而巴西尔后来做了塞萨洛尼基 (Thessalonike) 的主教，并撰写了尤瑟米奥的_生平_（文本与译本 = Greenfield and Talbot 2016, 2-125；参阅Paschalidis 2013, 130-5）。阿莫里翁的圣布拉西奥（Blasios of Amorion 安息于 912年）最初在罗马和君士坦丁堡过修道生活，后来与一群弟子移居到了阿索斯圣山。他在那里建造了一家小型修道院，设立继承者之后便隐退到圣山的荒野，在那里独修了十二年，最后又回到君士坦丁堡直到生命的最后（Life = AASS, Nov. IV, 657-69；参阅Grégoire 1929-30, 391-414）。\n虽然阿索斯早期修士都是独修者，但不久之后他们便开始组织建立起修道团体。在十世纪的前十年，圣安德烈 (St Andrew) 成为第一位被冠以“先驱代表”（Protos）的阿索斯修士。为了解决修院地界的争端问题，安德烈受差遣前往君士坦丁堡，向君王里奥六世 (Leo VI) 呈明此事，普罗塔顿的档案馆中还保存了记录这一事件的皇家文献（Pappachrysanthou 1992, 152-3; 294-5）。圣加百列也在十世纪写下了圣母赞词——诚然应当（Axion Estin）。大天使加百列身穿修士袍向圣人显现，并启示了这一赞词。天使在至洁贞女的圣像前（也称作诚然应当——Axion Estin）颂唱了这一赞词，后来此圣像敬迁到了普罗塔顿，且成为圣山的主保圣像（Ioustinos 1982）。我们在此还要提及另一位圣加百列（1028年）——格鲁吉亚的加百列，他的事迹也与行神迹的永贞童女圣像有关。根据阿索斯的圣传，上帝之母的圣像“守卫门户者”（Portaitissa）于999年（或1004年）在靠近艾弗隆修道院的岸边显现。永贞上帝之母认为，只有圣加百列配得将她的圣像从水中取出。今天，此圣像安放于靠近修院大门的一间特定的礼堂内，并因此得名（Chryssochoidis 2005）。\n修院的建造者 虽然一直都有独修士在阿索斯过着修道生活，但是到了九世纪末，圣山兴起了修士们在一起生活、劳作和敬拜在团体修院7，由一位院长指导他们的修道生活。这些修院采纳或者结合了静修生活的元素，很多建造者最初都是苦修士和独修者 (ascetics and solitaries)8（Morris 1995, 74）。这些修院的建造者是最早被宣圣的阿索斯圣人，主要是因为他们建立了修道制度与传统，将其保存于此建造者的修道规条（typikon）之中，这又促成了阿索斯修道生活风格的形成（Thomas and Hero 2000, 193-293; Mullet 2007）。\n此外，这些修院建造者，大都来自拜占庭文化与社会的最高层。阿索斯的圣阿塔纳修（930-1001年）出生于特拉比松 (Trebizond)，在君士坦丁堡接受教育，而后成为了那里有名的学者与教师。艾弗隆的圣尤瑟米奥（St Euthymios of Iveron 955-1028年），出生在格鲁吉亚的贵族家庭，并在拜占庭的皇宫里长大，而后成为了出色的作家和译者。谢罗波塔穆和圣保罗修道院的建造者（the founder of Xeropotamou and St Paul’s）圣保罗，是国王迈克尔一世（Michael I Rangabe 844年）之子，也是君士坦丁堡牧首伊格纳丢（Patriarch Ignatios of Constantinople 847-58; 867-77）之兄。多切亚里乌修道院的圣尤瑟米奥 (St Euthymios of Docheiariou)，出生在君士坦丁堡的贵族家庭，他的侄子——圣尼奥菲托 (St Neophytos) 是这一家修院的第二位建造者9，此前做过国王的文书大臣。瓦托佩迪（Vatopedi）修道院的共同建造者圣阿塔纳修、圣尼古拉和圣安东尼，都来自亚德里安堡（Adrianople，modern Edirne今土耳其的埃迪尔）的贵族，此地与君堡在政治文化上联系紧密。兰达尔修道院的圣萨瓦（St Sava of Hilandar 生于1176年，安息于1236年）是塞尔维亚大王子斯特凡·尼曼亚 (Stefan Nemanja) 的幼子，父亲后来随子来到圣山（取修道名为西门，之后也被宣圣）。父子二人在1198年得到国王阿列克谢三世（Alexios III 1195-1203）的皇家特许，共同建立了兰达尔修道院。阿索斯众修院的建造者受过良好的教育，且有着显赫的社会地位，这使得他们可以培养在君堡的家族关系和社会交往，与外面的世界保持联络，并确保了修院得到贵族阶层的赞助。一部分人成为国王与大臣的灵性导师和忏悔神父，另一些人则担负了敏感的外交使命，比如十一世纪晚期的圣西面（谢诺芬托斯修道院的第二位建造者（Morris 2009）。\n最后，值得一提的是，相当数量的阿索斯修道院由三位圣人共同建造，他们通常是亲兄弟，比如瓦托佩迪修道院、佐格拉古 (Zographou) 修道院、菲洛斯欧(Philotheou)修道院、西蒙诺佩特拉(and Simonopetra) 修道院（由圣西门在三位弟兄的资助下建造）。三位建造者是三位一体的象征，早期的修院文献也证实了这种建造方式，比如史托颇里的西里尔 (Cyril of Scythopolis) 在六世纪所撰写的《巴勒斯坦众修士的生平 Lives of the Monks of Palestine》（Pappachrysanthou 1970, 236）。\n拜占庭晚期 拜占庭晚期有着非凡的神学与灵性运动，这时的圣山不仅是拜占庭帝国的属灵中心，也成为了整个正教世界的属灵中心。静修者的论战助则推了这一发展，当时阿索斯修道者的灵性操练受到批评，他们与上帝真实相交（true communion with God）的宗教体验受到了质疑。圣山的修士们宣称他们在祈祷时，经验到了上帝非受造的恩典；这受到了公开的谴责，论战由此爆发，并蔓延到整个帝国。阿索斯的修士们开始作出回应，为圣山的灵修操练辩护，并提出他们属灵经验的正教神学基础。\n静修士圣尼克弗罗（St Nikephoros the Hesychast）出生在十三世纪的意大利南部，一个讲希腊语的家庭。 他是里昂会议（Council of Lyons，下文会提到）的反对者，定居于阿索斯，在那里教授静修与耶稣祷文（Rigo 1991; Palamas, Triads 2.2.2; Philokalia 4.194-206）。他最有名的弟子是非拉铁非的圣西奥莱普托（St Theoleptos of Philadelphia，1250-1322），此人的许多著作使得静修的祈祷方法得以广泛传播（Sinckewicz 1992; Hero 1994; Philokalia 4:175-91）。西奈的圣格里高利（St Gregory the Sinaite，1265-1346）那时在阿索斯也较为活跃，是耶稣祷文的重要导师之一。在塞浦路斯和西奈生活一段时间后，他便前往阿索斯，在那里居住了二十五年。他的弟子，即后来的宗主教卡利斯托一世（Kallistos I）撰写了的生平（Life = Pomjalovskij 1894；参阅 Ware 1972; Philokalia 4.212-86）。圣伊西多尔·布切拉（St Isidore Boucheiras，1290-1350）是成为君士坦丁堡宗主教的第一位圣山静修士。他是一位在塞萨洛尼基颇有名望的老师，圣格里高利（St Gregory the Sinaite）的弟子圣格拉西莫（St Gerasimos the Sinaite）领他进入静修之门。后来，圣伊西多尔定居阿索斯，其后又因土耳其人进犯半岛而被迫逃离。\n阿索斯最重要的静修士神学家是格里高利·帕拉马斯（Gregory Palamas，1296-1357）。帕拉马斯出生在君堡的一个议员家庭，在安德罗尼科二世（Andronikos II Palaiologos，1282-1328）的监护下接受古典教育。他放弃了在朝为官的机会，与他的两位兄弟一起前往阿索斯。他最初居住在瓦托佩迪（Vatopedi）修道院，后在大拉然（Great Lavra）10修道院生活了一段时间，然后独居在哥洛夏（Glossia）的一间斯科提11（skete 位于Lavra与Karakalou之间）。土耳其人的进犯迫使他（和十一位弟子）先后移居到了塞萨洛尼基和韦里亚（Veroia），后来在1331年，再次回到阿索斯。他在1347年被按立为塞萨洛尼基的都主教，于1357年11月4日离世。帕拉马斯是一位卓越的神学家，创作颇丰，给世人留下了二十部与静修争论相关的教义性长篇著作，此外还有大量的灵性与教牧作品、讲道集，以及五十来篇书信。他的生平由弟子菲洛西奥·科基诺（Philotheos Kokkinos）撰写，后者成为了君士坦丁堡的宗主教，并于1368年正式宣布格里高利为圣人（Life = Russel 2019；参阅Sinkewicz 2002）。\n还有许多其他的阿索斯圣人出现在这个时期：大拉然的修士——音乐理论家及教会作曲家圣约翰·库库泽勒（St John Koukouzeles，1341年之前离世）；静修士圣卡利斯托一世（1364年离世），他是继圣伊西多尔·布切拉（Isidore Boucheiras）之后的君士坦丁堡宗主教；“焚毁茅屋者”（Kafsokalyvites）圣马克西姆（1275-1380），是一位过着赤贫生活的隐修士，他食不果腹，定期烧掉自己的茅草屋，之后移居别处。在定居阿索斯之前，他在希腊北部流浪，过着“圣愚”的生活。他在阿索斯的生活也带着非凡的神圣印记——克修、预言、异象和神迹。他离世之后，出现了四种不同版本的_传记_（Greenfield and Talbot 2016, xiii-xvi; 370-439; 442-567）。我们提到的圣菲洛西奥·科基诺（1300-77），是圣格里高利·帕拉马斯最有影响力的弟子之一。他是大拉然修道院的院长，先后成为赫拉克雷亚（Herakleia，位于Thrace）的都主教（1353-4）和君士坦丁堡的宗主教（1364-76）。他是所有静修士宗主教中最强有力的一位，在俄国教会有着举足轻重的地位。他是卓越的作家，创作颇丰，有圣人传、讲道集和教义著作，此外还有祷文和赞词，包括圣格里高利·帕拉马斯的礼仪文本。他编撰整理了两本礼仪规则（PG 154:745-66），确立了希腊和斯拉夫世界的礼仪规范。我们还应提到大梅提欧拉修道院（the Great Meteora）的创建者圣阿塔纳修（1302-80）。他早年成为孤儿，又被加泰罗尼亚人所掳，后来逃到塞萨洛尼基。后来，在君士坦丁堡，他遇见了西奈的格里高利和伊西多尔·布切拉。随后，他前往阿索斯，开始在马古拉（Magoula）附近过苦修生活，但后来和许多修士一样，因为土耳其人的进犯而被迫逃离。他最后在美特拉（Meteora）定居，在那里依照阿索斯的模式建造了首家团体修院。渐渐地，当地的修道者开始加入这个团体；此外，很多阿索斯的修士也移居到这里，因他们一方面可以在这里寻得更大的安全保障，另一方面，他们也希望成为阿塔纳修的属灵弟子（Paschalidis 2013, 149-231）。\n阿索斯的殉道者 在十三世纪晚期，和奥斯曼帝国漫长的统治期间，有相当数量的阿索斯修士在逼迫中殉道。1274年里昂大公会议关于与罗马联合的决议，遭到了圣山修士们的拒绝。\n此后，迈克尔八世与联合派的宗主教约翰 · 贝科斯（John Bekkos），发起了针对众修院的残酷逼迫。艾弗隆修道院的十四位修士，瓦托佩迪修道院的十二位修士（和院长尤瑟米奥），佐格拉古修道院的二十六位修士，库特卢穆苏修道院（Koutloumousiou）的十二位修士，谢诺芬托斯修道院的殉道修士（数目不详），卡耶斯的科斯马（Kosmas the Protos of Karyes）和邻近区域的其他修士，都因此而殉道。圣山一直都维持着对这些殉道者的崇高敬礼，特别是十九世纪以来，随着新赞词、新礼仪、纪念壁画的涌现，还有圣髑的敬迁（包括在1981年迁移至圣山的圣科斯马之圣髑），使得阿索斯对殉道修士的敬礼有增无减（Paschalidis, 2013, 153-60; Arkadios 1982）。\n殉道的第二大时期出现在十六世纪早期，那时穆斯林占领了正教的国土，一直持续到1912年阿索斯脱离奥斯曼的管辖。此间，第一位殉道者，是瓦托佩迪修道院的马卡里奥（Makarios），他因传讲福音，于1527年在塞萨洛尼基被斩首（有其他资料显示是1505年）。九年后，同一家修院的另一位修士——约萨夫（Ioasaph），因公开宣认对基督的信仰，在君士坦丁堡被斩首（Nikodemos 1799, 39-41）。从1527年到1922年，一共有六十多位阿索斯修士殉道。其中最为人所知、受人爱戴的肯定要属圣科斯马·艾多罗（St Kosmas Aitolos，1779年离世），他是菲洛斯欧修道院一名受过良好教育的修士，领受宗主教塞拉芬二世（Patriarch Seraphim II）的祝福，在希腊全地宣教并建立学习。他跨入了土耳其人和威尼斯人的地界，引起了他们的警觉，奥斯曼当局随即指控他是俄国的间谍，未受审便将其处死（(Nikodemos, 1799, 228-40; Paschalidis, 2013, 343-52）。\n这一时期，阿索斯修士也预备了很多人在身体和灵性上为主殉道。其中最有名的，是卡夫索卡利维亚斯科提的小圣阿卡基奥（St Akakios the Younger of Kafsokalyvia，1630-1730)。这位知名的修士被称为殉道者的“傅油者”，此命取自古代运动教练在学生奔赴赛场之前为他们傅油。圣阿卡基奥给他手下的弟子规定了祈祷、禁食与守夜一系列的克修操练，使他们服从各样的安排，以此查验他们的灵性状态，然后再祝福他们踏上殉道的旅途。有三位殉道者在阿卡基奥的指导下接受了殉道的装备，他们分别是圣罗曼诺（St Romanos）、圣尼哥底母和圣帕乔米奥（St Pachomios）（Nikodemos, 1799, 339-51）。此外，阿索斯的长老尼克弗罗也同样预备了众殉道者。从1814到1818的四年间，长老预备了至少四位后来的殉道者，他差遣修院的弟兄陪伴他们直到殉道的时刻，并将他们的圣髑带回阿索斯接受那些预备殉道之人的敬礼。奥努弗里奥（1818年离世）就是其中一位受训的殉道者，\n他详细地记录了尼克弗罗的训练项目：奥努弗里奥在那四个月，每天叩拜3000次，使用祈祷绳不住地祈祷，以面包和水为食（周六周天可以食用菜肴）（Margares 1989, 215-27）。其他阿索斯的傅油者还额外要求穿粗毛衣、戴铁锁链，每天读福音书和_新殉道者列传_，一天两次诵读向至圣诞神女弗坐词。宗主教格里高利五世（Patriarch Gregory V）在被迫离开君堡流亡圣山期间，长期居住在艾弗隆修道院，他为那些后来的殉道者祝福，且帮助他们预备为主殉道（他自己也在新殉道者之列）（Margares, 1989, 475-7）。_爱神集_的编者之一——哥林多的圣马卡里奥也是一位殉道者的“傅油者”，他还写信安慰殉道者的家人（书信的希腊文本，请参阅Gerazounis 1968, 313-15）。\n阿索斯的长老 身处圣山传统的属灵长老，被视作圣灵赐给教会的礼物，是神圣生命的特殊彰显与表现形式。当代阿索斯山的众长老，常展现出令人惊异的属灵恩赐，他们很多人在近期才被宣圣。不仅在整个正教世界，而且在正教国家之外，都对他们热切地敬礼，；我们在此仅提及少数几位：卡图纳基亚的圣丹尼尔（St Daniel of Katounakia，1846-1929），阿索斯的圣希洛安（St Silouan the Athonite，1866-1938）、卡鲁利亚的狄奥多西奥（Theodosios of Karoulia，1869- 1937）、西蒙诺佩特拉的耶罗尼莫（Hieronymos of Simonopetra，1871-1957）、阿索斯的圣索弗罗尼（St Sophrony the Athonite，1896-1993）、静修士圣约瑟（St Joseph the Hesychast，1897-1959）、圣波菲利（St Porphyrios，1906-91）、狄奥尼西乌的查拉兰波（Charalampos of Dionysiou，1908- 2001）、卡图纳基亚的圣以法莲（St Ephraim of Katounakia，1912-98）、圣安尼斯科提的安提莫（Anthimos of St Anne’s Skete，1913-96）、瓦托佩迪的小圣约瑟（Joseph the Younger of Vatopedi，1921-2009）、圣帕希奥（St Paisios，1924-94）、菲洛斯欧和亚利桑那的以法莲（Ephraim of Philotheou and Arizona，1927-2019）、西蒙诺佩特拉的艾米拉诺（Aimilanos of Simonopetra，1934-2019）。阿索斯长老在当今的突出地位或许反映了一种新的现象，但灵性导师的历史可以追溯到四世纪的修道生活。比如，_沙漠教父言行录_就记载了属灵长老的例子，有修士与平信徒都服在他们的权柄之下，或者向他们寻求属灵建议、指导、安慰，或向他们忏悔。\n阿索斯长老是属灵的师傅，但“师傅”一词却并非人们通常所理解的意思，因为长老向弟子所传授的乃是对基督鲜活的经历，正如使徒保罗所言：“你们学基督的，师傅（paidagogoi）虽有一万，为父的却是不多，因我在基督耶稣里用福音生了你们。（林前4:15）。长老的“教导”是一种灵性父母的举动，为要使基督在其弟子的灵魂之中成形，因此，作为属灵的长辈，长老乃灵性生命之父。长老通过个人充满恩典的经验，向他人传递出圣灵的恩典，而长老个人的经验也是教会的经验，是长老透过自身的克修奋斗与努力祈祷所留下的属灵烙印。虽然很多长老都是司祭(阿甲按：又称神父 priest)，但司祭的职分并不是成为长老的前提。虽然我们必须要找一位神父去忏悔，但长老可以是一名普通的修士（Ware, 1990; 2001）。\n我们在阿索斯早期圣人的生平中，就可以找到修院长老的角色，而且已发展得相当成熟，比如，塞萨洛尼基的巴西尔为他的师傅小尤瑟米奥（Euthymios the Younger）所作的生平。在《尤瑟米奥的生平》的起始，巴西尔以出埃及记20章12节的话“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你　神所赐你的地上得以长久”(1.1)来称赞[神师]尤瑟米奥，其中也包含针对那些不孝敬父亲之人的相应威胁。格里高利·帕拉马斯很可能熟悉《尤瑟米奥的生平》，他在著作《新约视角下的十诫》（New Testament Decalogue ）中，也同样将出埃及记20:12应用于个人的属灵父亲（Philokalia 4.326-8）。巴西尔直接引用圣保罗的话说：尤瑟米奥“在福音中生了我”（2.2）。随后，巴西尔在生平中罗列了这位长老的诸多品德与恩赐，描绘了一幅有着圣灵恩宠之人的经典肖像，其特点在阿索斯众长老的身上都或多或少地以各样的形式体现出来：从出生就表现出恩典的记号（4.1）；早年就特别顺服自己的老师和长者（7.4）；效法基督（11.2），因此也成为了可效仿的“模范式肖像”（33.5）。他极具美德，有说预言的恩赐（19.1-3; 87, 29.1; 36.1）；他预知自己离世的时日（37.3）；他的遗体没有朽坏（38.1）；他离世后仍为自己属灵的孩子们祈祷，他的遗体与坟墓都配得敬礼（23.1-2; 38.2）。\n圣卡利斯托（St Kallistos）和圣伊格纳丢·桑托普卢（St Ignatios Xanthopouloi）在第十四世纪简要地列举了真正属灵导师的品格特征：（1）他的言语必须与圣经的见证相符；（2）他必须充满圣灵，因此能做到言行一致；（3）他有崇高的思想，但（4）谦卑且品德高尚；（5）他必须向弟子传达从上帝领受的教诲。这两位圣人继续写道：“当你找到这样的人，且与他形成了如同亲生父子般的纽带时，你就要绝对地效忠于他，听从他的教诲，视他如同基督本人，而非泛泛之辈”（Precise Method and Rule for Hesychasts 14; Greek Philokalia 4.206）。可知，帕拉玛斯的《新约视角下的十诫》（New Testament Decalogue ）以及卡利斯托和伊格纳丢的《静修士的准确方法与规则 Precise Method and Rule for Hesychasts》收录在《爱神集》中并非偶然。鉴于《爱神集》对现代正教灵修有着重要的影响，那么说它在很大的程度上促成了阿索斯对圣长老的理解与经验，也就不足为奇了。虽然十八和十九世纪静修复兴运动的先锋人物（本卷书另有提及），并非聚焦于复兴灵性导师的传统，但他们收录到《爱神集》的作品，特别是那些教导默观与心祷的作品，都一致强调属灵导师的必要性。\n因着修士们对圣洁的渴望与为之所作的奋斗，阿索斯成为圣洁，并由此被称为“圣山”；因着那里的众圣徒，它成为了“圣人”之山。历史学家和学者们反复谈论“阿索斯圣山的宝藏”，津津乐道于那里拜占庭时期的圣像、色彩明亮的手稿、引人注目的建筑和其他有着重大历史与艺术价值的稀有物品。然而，阿索斯真正的财富乃是那里的圣人，那里神圣的克修者与众长老，他们犹如非凡的艺术家和手艺人，将人类堕落、扭曲的本性转变为高尚的灵魂、不朽的杰作。\n书目 索引： 人名，地名（以（）注明），书名（以《》注明），其他会议，修院则直接写出，按字母顺序排列。\nAdrianople 亚德里安堡（modern Edirne 今土耳其的埃迪尔)\nAimilanos of Simonopetra 西蒙诺佩特拉的艾米拉诺（1934-2019）\nAlexios III 阿列克谢三世\nAnthimos of St Anne’s Skete 圣安尼斯科提的安提莫（1913-96）\nApolytikion 《遣散颂》\nBlasios of Amorion 阿莫里翁的圣布拉西奥\nCharalampos of Dionysiou 狄奥尼西乌的查拉兰波（1908- 2001）\nConstantine Dapontes 康斯坦丁·达蓬特斯\nCouncil of Lyons 里昂大公会议\nCyril of Scythopolis 史托颇里的西里尔\nEphraim of Philotheou and Arizona 菲洛斯欧和亚利桑那的以法莲（1927-2019）\nGlossia 哥洛夏（地名）\nGregory Palamas 格里高利 ·帕拉马斯 格列高利•帕拉玛\nGregory the Sinaite 西奈的圣格里高利 西奈的格列高利\nHieronymos of Simonopetra 西蒙诺佩特拉的耶罗尼莫（1871-1957）\nIoasaph 约萨夫\nIsidore Boucheiras 圣伊西多尔·布切拉\nJohn Bekkos 约翰 · 贝科斯\nJoseph the Younger of Vatopedi 瓦托佩迪的小圣约瑟（1921-2009）\nKaisarios 凯萨里奥\nKallistos I 卡利斯托一世\nKoutloumousiou 库特卢穆苏修道院\nLeo VI 里奥六世\nLives of the Monks of Palestine 《巴勒斯坦众修士的生平》\nMagoula 马古拉（地名）\nMakarios 马卡里奥\nMeteora 美特拉（地名）\nNew Testament Decalogue 《新约视角下的十诫》\nNicholas the Athonite 阿索斯的尼古拉\nNikodimos 尼哥底母\nPatriarch Gregory V 宗主教格里高利五世\nPatriarch Ignatios 牧首伊格纳丢\nPatriarch Seraphim II 宗主教塞拉芬二世\nPaul of Thebes 底比斯的保罗\nPhilokalia 《爱神集》 慕善集\nPhilotheos Kokkinos 菲洛西奥·科基诺\nPhilotheou 菲洛斯欧修道院\nPierre Nora 埃尔·诺拉\nPrecise Method and Rule for Hesychasts 《静修士的准确方法与规则》\nProtaton 普罗塔顿（地名）\nService of Holy Athonite Fathers 《阿索斯诸圣教父的事奉礼》\nSimonopetra 西蒙诺佩特拉修道院\nSt Akakios the Younger of Kafsokalyvia 卡夫索卡利维亚斯科提的小圣阿卡基奥\nSt Daniel of Katounakia 卡图纳基亚的圣丹尼尔（1846-1929）\nSt Ephraim of Katounakia 卡图纳基亚的圣以法莲（1912-98）\nSt Euthymios of Docheiariou 多切亚里乌修道院的圣尤瑟米奥\nSt Euthymios of Iveron 艾弗隆的圣尤瑟米奥\nSt Euthymios the Younger 小圣尤瑟米奥\nSt Gerasimos 圣格拉西莫\nSt Isidore Boucheiras 圣伊西多尔·布切拉\nSt John Kolobos 圣约翰·科洛博斯\nSt John Koukouzeles 圣约翰·库库泽勒\nSt Joseph the Hesychast 静修士圣约瑟（1897-1959）\nSt Joseph the MyrrhStreamer “流溢没药”的圣约瑟夫\nSt Kallistos and St Ignatios Xanthopouloi 圣卡利斯托和圣伊格纳丢·桑托普卢\nSt Kosmas Aitolos 圣科斯马·艾多罗\nSt Neophytos 圣尼奥菲托\nSt Nikephoros the Hesychast 静修士圣尼克弗罗\nSt Onouphrios 圣奥努弗里奥斯\nSt Pachomios 圣帕乔米奥\nSt Paisios 圣帕希奥（1924-94）\nSt Peter the Athonite 阿索斯的圣彼得\nSt Porphyrios 圣波菲利（1906-91）\nSt Romanos 圣罗曼诺\nSt Sava of Hilandar 兰达尔修道院的圣萨瓦\nSt Silouan the Athonite 阿索斯的圣希洛安（1866-1938）\nSt Sophrony the Athonite 阿索斯的圣索弗罗尼（1896-1993）\nSt Symeon 圣西面 圣西蒙\nSt Theodore 圣西奥多\nSt Theoleptos of Philadelphia 非拉铁非的圣西奥莱普托\nSt. Maximos the Confessor 宣信者圣马克西姆 认信者圣马克西姆\nStefan Nemanja 斯特凡·尼曼亚\nthe founder of Xeropotamou and St Paul’s 谢罗波塔穆和圣保罗修道院的建造者\nTheodosios of Karoulia 卡鲁利亚的狄奥多西奥（1869- 1937）\nThessalonike 塞萨洛尼基（地名） 帖撒罗尼迦\nTrebizond 特拉比松(地名）\nVatopedi 瓦托佩迪[修道院]\nVeroia 韦里亚（地名）\nZographou 佐格拉古修道院\n阿甲按：遣散颂在希腊教会称为_Apolytikion_，在其他东方教会称为Troparion（或tropar，复数为troparia) ，是一种在东正教和其他东方教会具有拜占庭风格的颂词。它是短颂，通常包含一节或几节，有时会进一步穿插诗篇的章节。它是在晚祷 (Vespers)结束时唱的有主题的遣散颂。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：又称认信者，指为基督信仰辩护遭受迫害，但未殉道的圣人。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：portable icons，有些圣像直接绘于教堂墙体，柱子或圆顶上，这些圣像是无法移动的；但还有一些圣像绘于可移动的物体上——多数情况下是木板，这些是可移动的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：东正教日历主要用于庆祝节日，圣人纪念日，每日阅读经文，推荐圣人传记，斋期等内容，乃用于规范信徒灵性生活的日历指南。上文提到遣散颂，以及下文提到圣人礼仪文本等就是按照日历纳入到教会礼仪中的。当然所有传统教会，即改教以前的教会都有这种日历。目前东正教日历主要分两种情况：朱利安日历（Julian Calendar 又称旧日历），修订的朱利安日历（ Revised Julian Calendar 又称新日历）。其中守旧日历的是耶路撒冷，俄罗斯，塞尔维亚（Serbia）,格鲁吉亚（Georgia），波兰，西奈[山]，乌克兰和日本；守新日历的有君士坦丁堡，亚历山大，安提阿，罗马尼亚，保加利亚，塞浦路斯，希腊，阿尔巴尼亚，捷克和斯洛伐克，爱沙尼亚和美国的东正教会（Orthodox Church in America，简称为OCA，特指境外独立于俄罗斯教会的俄罗斯教会，具体历史请见）。关于希腊东正教的日历，请见，若按网站查询，可知在2024年2月有第二个圣马太的主日。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：关于东正教圣人的阶层，请参见论圣人的阶层。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：Tonsure是一种削发礼，在当今东正教，以下三种情况会有削发礼：洗礼，成为修士，成为神职。此礼预表奉献自己给上帝。通常按十字架的形状剪下四缕头发，剪下前额头发时因圣父之名，后脑勺的头发时因圣子之名，右边或左边头发时说因圣灵之名。与佛教不同，这种剪发仪式不表示一种特定的发型，是允许再长回来的。此内容参考如下。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：即Ceonobion (κοινόβιον)，直译为共同生活的。该修院通常由一个大型的建筑群组成。这种修院始于4世纪的圣帕克米乌（St. Pachomius the Great，約292年－348年）和圣巴西尔。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：这里的苦修者和独修者都隶属于一个大型修院。早在四世纪沙漠教父时期修院根据规模、克修和遁世程度发展出两种模式：圣帕科米乌 (St. Pachomius, 292-346AD)建立的修院，由一位修院院长主持带领十几位，甚至更多修士在一处场所共同生活；圣安东尼开始的隐修制度，即居住在洞穴，棚舍等地隐修的修士，有神师，有几位弟子住在附近的洞穴。从上文可知，这里的苦修者和独修者属于安东尼开创的隐修传统。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按：the second founder of the monastery。在修院的建立过程中，有时不只是一位建立者。如果是同一时期几位修士共同创建的，则成为co-founder，共同建造者；如果是不同时期的，则称首先开始创建的人为第一位建造者，其后有修士对修院进一步扩建，增加内饰等的，则称为第二位建造者。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按： Λαύρας，英文Lavra，拉然是早期一种半隐修的修院方式。开始于四世纪，是介于大修院和隐修团体的修院组织。这里大修院特指有一座大的修院建筑，里面有教堂，住着几十个，甚至上百个修士，修士按修院规章生活；拉然修士团体相对松散，修士们居住在洞穴中，围绕着这些洞穴有一座教堂，修士们周间在自己的洞穴过祈祷读经唱诗的生活，周末则定期参加教会圣礼。相比斯科提的组织形式，拉然的修院团体人数更多一些，规模更大一些。隐修团体特指由安东尼开创的传统，由少数人（通常不超过十个人）组成的隐修组织，大家都住在简易的洞穴中，相隔一段距离，通常其中一人为神师，其他则是他的弟子。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n阿甲按： 斯科提（skete，希腊词 σκήτη）一种修院组织的称呼，源自于埃及的斯科提修道地区。属于安东尼开创的隐修传统。相对于拉然的修院团体，组织更松散和偏远。 斯科提修院通常有一些小的洞穴或修室组成，其中心是一个教堂。是介乎极端隐修（eremetic）与拉然和大修院之间的修院组织。斯科提鼓励修士尽可能地从事祈祷，有一位神师，有固定的圣礼和按日历安排的日课经。很多教父认为斯科提结合了团体生活与极端隐修的中间模式，因此更为均衡。而极端的隐修士通常难免出现较为极端的情况。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/02/17/%E7%A5%9E%E7%88%B6%E9%A9%AC%E5%85%8B%E8%A5%BF%E5%A7%86%C2%B7%E5%BA%B7%E6%96%AF%E5%9D%A6%E6%96%AF-%E9%98%BF%E7%B4%A2%E6%96%AF/","summary":"阿索斯的圣徒与长老 修院院长马克西姆·康斯坦斯 译者：Joe\n编辑：艾莉\n凡例： 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：Saints and Elders of Mt Athos By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2022；出版名字为：The Routledge Handbook of Mt Athos。下载请点击上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要引用转载，请用以下格式：神父马克西姆 康斯坦斯《阿索斯的圣徒与长老》，Joe中译（伦敦：教父原文中译计划，2023年2月17日），引用时间，本页网址。 此篇对了解圣山传统极为重要，此篇是完整版，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是艾莉姐妹，由阿甲修订而成。 此篇注脚格式是按芝加哥作者-日期排列，即在（）内显明作者/编辑者,出版年份，以及页码的格式。 正文 愿我们用赞词和诗歌颂扬阿索斯的众教父：居于肉身的众天使、宣信者、诸圣人、众主教与殉道者； 愿我们——圣山上的全体修士，效仿他们的诸般美德，齐声欢呼：荣耀归于授予你们冠冕的那一位， 归于使你们成圣的那一位， 归于立你们在危厄中护卫我们的那一位。 阿索斯诸圣教父的遣散颂1 当前，有超过400名阿索斯修士已正式宣圣，然而早已公认的是，阿索斯不知名的圣徒其实不计其数。在十四世纪，西奈的圣格里高利（St Gregory the Sinaite）的一位弟子求问上帝之母，圣山有多少修士得着了救赎。圣母在常人无法靠近的圣光之中——由无数火柱环绕的光影异象之中向他显现，说：“这难以计数的火柱，便是阿索斯的众教父。你若能数点天上的星辰，便可得知阿索斯修士圣徒的数目。”（Andonios 1994, 2. 303-4; 参阅Greenfield and Talbot 2016, 509）圣山的尼哥底母（Nikodemos 1847, 12- 13）在其著作《阿索斯诸圣教父的事奉礼》（Service of Holy Athonite Fathers ）中，也提及了这一非凡的异象，我们稍后会再论及。\n有关阿索斯诸圣的文字记载（生平），包括了历史短评和长篇传记，它们保存了圣山的共同记忆，是构成阿索斯特有气质的重要组成元素。圣山之上，“过去”并非死去或远去，仍是当下鲜活的真实图像。因此，《阿索斯诸圣的生平》（阿甲按：即参考书目中Andonios 1994）有着举足轻重的作用。它不但形成了连续不断的鲜活叙事，将阿索斯的历史人物和今天圣山的读者连结起来，而且为修士和各修道团体提供了自我定位的框架，并以此更好地理解他们自己的生命与经验（参阅 Castelli 2004, 10-32; Rapp 1998, 431-48）。由此可见，圣山诸圣生平的重要性，因为它不仅促成了个人的修道气质，并且促进了更大修道团体的团结合一。这对圣山非常重要，因为没有人在这里出生。居住在圣山的修士们，有着不同的社会、民族和语言背景。所以，在 《阿索斯的圣彼得的生平 Life of St Peter the Athonite》 中，","title":"神父马克西姆·康斯坦斯：阿索斯的圣徒与长老 （完整版+附书目索引）"},{"content":"翻译：袁永甲 双脚从来不会分开 走不同的路 但分裂的心 却走着不同的道 光明黑暗 心抉择着 矛盾地走着 脚和眼将责备这分裂的心 心就像劳苦的牛 四分五裂 它自己分裂成 两个互相矛盾的轭 一个公义的轭和 一个不义的轭 艾弗冷《信心之歌》第20首\n按：本信是巴西尔回复一位友人安非罗西的，显然安非罗西的问题就是：什么是心灵(νοῦς)的活动？本书信由于篇幅简短，故全篇分享。窥其细节，《爱神集》中关于灵修的阶段以及心祷操练的内容在巴西尔的年代就已流行，并非什么后来出现的教导。 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n袁永甲译 唐艾莉编辑 凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 3(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 364-71. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，请尊重版权，按用一下格式引用：袁永甲译《巴西尔书信第233封》（伦敦：教父原文中译计划，2024年2月20日，本网页链接，引用日期） []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 致提问的安非罗西 (Ἀμφιλοχίῳ ἐπωτήσαντι) 我借着听闻，知晓此事，理解人的构成。对此我们该说什么呢？确实，心灵（νοῦς）是高贵的 (καλόν)，在其中，我们有照着上帝形象 (κατ᾽ εἰκόνα) 的受造物1。心灵的活动2也是高贵的。心灵活动从不止息，时而幻想一些不存在的事物，并信以为真；时而准确地直达真理。按照我们信上帝之人的观点，这两种能力都会发动3 ，一种是恶的，属于魔鬼，拖着我们去背叛；另一种是神圣的，善的，带领我们升到神的样式4（Θεοῦ ὁμοίωσιν）中。一旦心灵呆在心里5，就向内看(καθορᾷ 沉思/默观)隐微的以及在心里相似的事物(τά ἐν ἑαυτῷ σύμμετρα)。一旦心思让位于那些欺骗它的事物，它就失去了正常的判断力，陷入不法的幻想中。那时，它看木头不是木头，而是神；看金子不是钱，而是偶像。但若它转向更神圣的运动，就领受圣灵之恩，并尽本性所能地明了更神圣的事物。\n因此，我们有三种生活状态，类似于我们心灵活动的数量6。要么我们的生活方式是邪恶的，并且显然，这恶[源自于]心灵的活动。诸如，奸淫，偷盗、拜偶像、诽谤、争竞、愤怒、争斗、虚荣、以及使徒保罗列举的按肉欲所行之事（ἔργοις τῆς σαρκός）(参加5：19-21)。要么我们的灵魂处于中间状态，既无可责、亦无可赞。就像习得技艺就可称为中间状态，它们本身既无损于美德亦不加增罪恶。因为车技和医术有什么罪恶呢？他们本身不是美德，但按照使用者的选择，它们就倾向于善恶。但与圣灵再次相通7的心灵开启了更大的眼界8——照着恩典所给予以及心灵（κατασκευή）所能接受的程度，得见(καθορᾷ)神圣福祉。\n因此，让他们放下这些辨证的问题，虔诚地——不是儿戏地——寻求真理。我们被赋予心灵的判断力是为了明白真理，而我们的上帝是真理本身。**因此，心灵首要的任务是认识神，认识他到一个地步：无限至大(ἀπειρομεγέθη)的[上帝]能被至小(μικροτάτου)的[心灵]9所认识。**即便是眼睛，它原是被引导着去理解可见之物，也不能明白所有被带到它面前的可见物，亦不能一眼遍察似穹庐一般环绕我们的天空。事实上，天空中有很多东西。更何况，其中有很多东西我们毫无所知：就如星星的本质，他们的大小、间隔、运动、协作、距离，还有其他的情况；天空的本质是什么、其凹底到顶部有多深。但我们不能说，因我们有所不知，天就是不可见的；基于我们部分理解，天也是可见的。对上帝而言也是如此。如果心灵被魔鬼欺骗，就拜偶像，或转向其他不虔的样式。但若它蒙圣灵之助佑，就得以知晓真理，认识神。然而，如使徒所言，只是部分认识，在来生才知道得更完全。因为“等那完全的来到，这有限的必归于无有了。 (林前13:10)”因此，心灵的判断是好的，是为着一个有益的目的——认识神，而被赋予的。然而能认识多少，则取决于它能容纳多少了10。\n全文完\nἐν τούτῳ ἔχομεν το κατ᾽ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος. (R. J. Deferrari, Saint Basil: the Letters, Vol.3, 364)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤοῦ νοῦ ἡ ἐνέργεια, 可译为心灵的能量，运作或活动，类似于本体与功用之间的区别。这里译为活动。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nπαραπεφύκασι, 源自于动词φύω，生发之意，指事物按本性发出的能力，而前面的介词 παρα有周边，相伴之意。这里译为“都会发动”。这里并非指心能在同一时刻选择善或者恶，而是指心具备择善择恶的能力，而这种能力是出于其本性的能力，我们通常说的自由意志就在这能力中。同一时期艾弗冷关于心能则善则恶的描述与这里如出一撤，可见人堕落远离上帝以后，心已经分裂了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里巴西尔似乎将神的形象 (εἰκόνα) 和样式 (ὁμοίωσιν) 看为二码事。根据巴西尔《长会规》形象特指爱上帝爱人的潜能，而样式则指正确使用这种潜能的结果，即美德。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n字面译为：ἀφ᾽ ἑαυτοῦ 自己里面\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n从上下文可知，第一种为心思往外跑，并迷恋其间，是恶的活动；第二种为心思进入一种中间状态，即对所接触的对象没有情欲性的依恋，这种状态即无可责，也无可赞。在灵修传统中，特指改正了坏习惯，摆脱了情欲的心灵；第三种为心思往心（即它自己）中跑，在那里遇见受洗时领受的圣灵，与上帝不止息地相交，即所谓心祷默观的操练。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀνακραθείς 再次混合，融合之意，亦可译为相通，这里应该是指圣灵离开人后（创6：4）人通过洗礼再次接受圣灵，并能与之相通。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nθεωρημάτων，字面译为眼界，视线，亦可译为静观或默观。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里似乎回响了阿弗哈特和艾弗冷类似的表述，因此译者推测这里的至小亦包含了心脏以及周边狭小的空间。阿弗哈特：你居于公义之中，那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’)，你使我们成为殿，你荣耀的居所。(Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.)；参艾弗冷《天堂之歌》第五首10节：“同样，不可数算的念头，住在微小空间的心中。”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐωεργοῦν μέντοι τοσοῦτον ὅσον αὐτῷ χωρητόν\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/01/23/%E8%AF%91%E4%BD%9C%EF%BC%9A%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E8%AE%BA%E5%BF%83%E7%81%B5%E7%9A%84%E6%B4%BB%E5%8A%A8-%E4%B9%A6%E4%BF%A1233/","summary":"翻译：袁永甲 双脚从来不会分开 走不同的路 但分裂的心 却走着不同的道 光明黑暗 心抉择着 矛盾地走着 脚和眼将责备这分裂的心 心就像劳苦的牛 四分五裂 它自己分裂成 两个互相矛盾的轭 一个公义的轭和 一个不义的轭 艾弗冷《信心之歌》第20首\n按：本信是巴西尔回复一位友人安非罗西的，显然安非罗西的问题就是：什么是心灵(νοῦς)的活动？本书信由于篇幅简短，故全篇分享。窥其细节，《爱神集》中关于灵修的阶段以及心祷操练的内容在巴西尔的年代就已流行，并非什么后来出现的教导。 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n袁永甲译 唐艾莉编辑 凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 3(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 364-71. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，请尊重版权，按用一下格式引用：袁永甲译《巴西尔书信第233封》（伦敦：教父原文中译计划，2024年2月20日，本网页链接，引用日期） []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 致提问的安非罗西 (Ἀμφιλοχίῳ ἐπωτήσαντι) 我借着听闻，知晓此事，理解人的构成。对此我们该说什么呢？确实，心灵（νοῦς）是高贵的 (καλόν)，在其中，我们有照着上帝形象 (κατ᾽ εἰκόνα) 的受造物1。心灵的活动2也是高贵的。心灵活动从不止息，时而幻想一些不存在的事物，并信以为真；时而准确地直达真理。按照我们信上帝之人的观点，这两种能力都会发动3 ，一种是恶的，属于魔鬼，拖着我们去背叛；另一种是神圣的，善的，带领我们升到神的样式4（Θεοῦ ὁμοίωσιν）中。一旦心灵呆在心里5，就向内看(καθορᾷ 沉思/默观)隐微的以及在心里相似的事物(τά ἐν ἑαυτῷ σύμμετρα)。一旦心思让位于那些欺骗它的事物，它就失去了正常的判断力，陷入不法的幻想中。那时，它看木头不是木头，而是神；看金子不是钱，而是偶像。但若它转向更神圣的运动，就领受圣灵之恩，并尽本性所能地明了更神圣的事物。\n因此，我们有三种生活状态，类似于我们心灵活动的数量6。要么我们的生活方式是邪恶的，并且显然，这恶[源自于]心灵的活动。诸如，奸淫，偷盗、拜偶像、诽谤、争竞、愤怒、争斗、虚荣、以及使徒保罗列举的按肉欲所行之事（ἔργοις τῆς σαρκός）(参加5：19-21)。要么我们的灵魂处于中间状态，既无可责、亦无可赞。就像习得技艺就可称为中间状态，它们本身既无损于美德亦不加增罪恶。因为车技和医术有什么罪恶呢？他们本身不是美德，但按照使用者的选择，它们就倾向于善恶。但与圣灵再次相通7的心灵开启了更大的眼界8——照着恩典所给予以及心灵（κατασκευή）所能接受的程度，得见(καθορᾷ)神圣福祉。\n因此，让他们放下这些辨证的问题，虔诚地——不是儿戏地——寻求真理。我们被赋予心灵的判断力是为了明白真理，而我们的上帝是真理本身。**因此，心灵首要的任务是认识神，认识他到一个地步：无限至大(ἀπειρομεγέθη)的[上帝]能被至小(μικροτάτου)的[心灵]9所认识。**即便是眼睛，它原是被引导着去理解可见之物，也不能明白所有被带到它面前的可见物，亦不能一眼遍察似穹庐一般环绕我们的天空。事实上，天空中有很多东西。更何况，其中有很多东西我们毫无所知：就如星星的本质，他们的大小、间隔、运动、协作、距离，还有其他的情况；天空的本质是什么、其凹底到顶部有多深。但我们不能说，因我们有所不知，天就是不可见的；基于我们部分理解，天也是可见的。对上帝而言也是如此。如果心灵被魔鬼欺骗，就拜偶像，或转向其他不虔的样式。但若它蒙圣灵之助佑，就得以知晓真理，认识神。然而，如使徒所言，只是部分认识，在来生才知道得更完全。因为“等那完全的来到，这有限的必归于无有了。 (林前13:10)”因此，心灵的判断是好的，是为着一个有益的目的——认识神，而被赋予的。然而能认识多少，则取决于它能容纳多少了10。","title":"巴西尔书信233-论心灵的活动"},{"content":"按：此篇是巴西尔灵修选集中的书信部分。书信22提纲挈领地提及所有基督徒当有的生活，愿您获益。\n袁永甲译\n唐艾莉编辑\n凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans.,Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 128-41. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 信221 论基督徒应有的生活(标题系译者所加）\n基督徒必须牢记属天的呼召，并要活出与基督的福音相称的生活。基督徒不可散漫分心，不可因其他任何事而忘了忆念上帝，违背他的旨意和判断。基督徒应全面超越法律要求的义人标准，不起誓、不撒谎。基督徒不可毁谤人（多3：2）、欺负人（提前1：13）、不可争论（提后2:24）、为自己伸冤（罗12：19）、以恶报恶（罗12：17）和动怒（太5:22）。\n基督徒应忍受一切患难（雅5:8），在适当的时候责备作恶之人（多2：15）——不是因着个人恩怨，而是按着主的教导，因着对弟兄归正的渴望（参太18：15-17）。基督徒不应该背后说弟兄长短，中伤人，因为，哪怕他说的属实，也是诽谤人（林后12：20，彼前2：1）。基督徒应远离诽谤弟兄的人（彼前3：16-17，雅4：11）。 基督徒不可戏笑（弗5：4），他应不苟言笑，甚至不能容忍（ἀνέχεσθαι）逗乐之人。他不应说闲话，即一些不造就人，不蒙神悦纳的话（字面译为：按上帝要求和许可的话）（弗5：4）\n基督徒不可做酒的奴仆（彼前4：3），不可好肉（罗14:21），总之就是不可贪图饮食之乐（提后3:4）。 因为“凡较力争胜的，诸事都有节制。 (林前 9:25)”凡神所赐的，不可看为自己的，而是要为神而用（使4:32）。基督徒当牢记万物都是主的，因此不可轻忽，不可随意抛弃浪费，或因没看见而忘了使用它们。基督徒不可作自己的主人，而是将自己献给神去服侍弟兄姐妹，所思所行当以此为准（林前9：19），但各人都当按照自己的次序而行（林前15：23）。\n基督徒应不好穿衣打扮，因这是炫耀（太6：29，路12：17）。他应按身体所需穿普通衣物。花销不可过了基本需要，更不可奢侈铺张，因为这是滥用[神所赐的物]。基督徒不可寻求人的荣耀，也不可争高位（可9：37），各人当看别人比自己强（腓2：3）。基督徒不可悖逆（多1：10），不可不做工就吃闲饭（帖后 3：10）。那些为了基督的荣耀而奔忙的人要竭力强迫自己殷勤于这些工（帖前4：11）。\n不可被饱食蒙骗，因为吃饱了晚上就做梦。2 基督徒不可过于忙碌，过了知足的界限，如使徒所言：“有衣有食，就当知足。”（提前6：8）因为过了所需的富足，难免给人贪婪的印象，而贪婪被判为拜偶像（歌3：5）。基督徒不可贪财（可10：23-24；路18：24），也不可珍藏无益、无用之物。与神相亲的人应凡事拥抱贫穷，让敬畏神钉于己身，因经上记着说“对你的惧怕钉于我身，我畏惧你的审判。”（诗篇119：120 按七十士译本）\n节选完 按照Fedwick，这份信写作于363-70年间。此信并没有寄信人，很可能是一份公开信，写给一些基督徒团契相互传阅的。读者须知，这里巴西尔并没有区分修士和平信徒的生活，而是整体而言的。 Cf. Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981), 8.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里是指饱思淫欲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2023/01/08/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%B9%A6%E4%BF%A122-%E8%8A%82%E9%80%89/","summary":"按：此篇是巴西尔灵修选集中的书信部分。书信22提纲挈领地提及所有基督徒当有的生活，愿您获益。\n袁永甲译\n唐艾莉编辑\n凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans.,Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 128-41. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 信221 论基督徒应有的生活(标题系译者所加）\n基督徒必须牢记属天的呼召，并要活出与基督的福音相称的生活。基督徒不可散漫分心，不可因其他任何事而忘了忆念上帝，违背他的旨意和判断。基督徒应全面超越法律要求的义人标准，不起誓、不撒谎。基督徒不可毁谤人（多3：2）、欺负人（提前1：13）、不可争论（提后2:24）、为自己伸冤（罗12：19）、以恶报恶（罗12：17）和动怒（太5:22）。\n基督徒应忍受一切患难（雅5:8），在适当的时候责备作恶之人（多2：15）——不是因着个人恩怨，而是按着主的教导，因着对弟兄归正的渴望（参太18：15-17）。基督徒不应该背后说弟兄长短，中伤人，因为，哪怕他说的属实，也是诽谤人（林后12：20，彼前2：1）。基督徒应远离诽谤弟兄的人（彼前3：16-17，雅4：11）。 基督徒不可戏笑（弗5：4），他应不苟言笑，甚至不能容忍（ἀνέχεσθαι）逗乐之人。他不应说闲话，即一些不造就人，不蒙神悦纳的话（字面译为：按上帝要求和许可的话）（弗5：4）\n基督徒不可做酒的奴仆（彼前4：3），不可好肉（罗14:21），总之就是不可贪图饮食之乐（提后3:4）。 因为“凡较力争胜的，诸事都有节制。 (林前 9:25)”凡神所赐的，不可看为自己的，而是要为神而用（使4:32）。基督徒当牢记万物都是主的，因此不可轻忽，不可随意抛弃浪费，或因没看见而忘了使用它们。基督徒不可作自己的主人，而是将自己献给神去服侍弟兄姐妹，所思所行当以此为准（林前9：19），但各人都当按照自己的次序而行（林前15：23）。\n基督徒应不好穿衣打扮，因这是炫耀（太6：29，路12：17）。他应按身体所需穿普通衣物。花销不可过了基本需要，更不可奢侈铺张，因为这是滥用[神所赐的物]。基督徒不可寻求人的荣耀，也不可争高位（可9：37），各人当看别人比自己强（腓2：3）。基督徒不可悖逆（多1：10），不可不做工就吃闲饭（帖后 3：10）。那些为了基督的荣耀而奔忙的人要竭力强迫自己殷勤于这些工（帖前4：11）。\n不可被饱食蒙骗，因为吃饱了晚上就做梦。2 基督徒不可过于忙碌，过了知足的界限，如使徒所言：“有衣有食，就当知足。”（提前6：8）因为过了所需的富足，难免给人贪婪的印象，而贪婪被判为拜偶像（歌3：5）。基督徒不可贪财（可10：23-24；路18：24），也不可珍藏无益、无用之物。与神相亲的人应凡事拥抱贫穷，让敬畏神钉于己身，因经上记着说“对你的惧怕钉于我身，我畏惧你的审判。”（诗篇119：120 按七十士译本）\n节选完 按照Fedwick，这份信写作于363-70年间。此信并没有寄信人，很可能是一份公开信，写给一些基督徒团契相互传阅的。读者须知，这里巴西尔并没有区分修士和平信徒的生活，而是整体而言的。 Cf. Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed.","title":"巴西尔论基督徒当有的生活——书信22 节选"},{"content":"按：本篇是巴西尔书信四分享，由于篇幅简短，故全篇分享，欢迎评鉴，提供建议。\n袁永甲译\n唐艾莉编辑\n凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 28-31. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 信41写给奥利普斯 (Olympius) 尊敬的阁下，你意欲何为呢？你试图从我的隐修之地，驱逐我亲爱的朋友—哲学的养育者——贫穷吗？ 如果她（贫穷）开口能言的话，我想她会指控你非法驱逐她。她可能会说：“我选择与这个人（即巴西尔）同住，「他是」芝诺（Zeno Ζήνωνα）、克林思（Cleanthes Κλεάνθην）和希欧格里（Diogenes Διογένην）的仰慕者：当芝诺在一次海难中丧失一切时，他坚毅地喊道，‘做得好，命运，你驱使我只剩一件外袍。‘2 克林思从井里打水，以此养生，支付学费；希欧格里只求必需之物，而当他从一个孩子学到如何屈身从掌心喝水后，就扔掉了他的水杯。\n如此，我的好室友，贫穷将责备你，因为你的礼物会将她赶走。她可能会要挟你说：“如果我再在这里抓住你，我会将你以前在西西里（Sicilian Σικελικήν）和意大利的奢侈生活公布于众，因此，我要将你的礼物拒之门外。”\n关于这点，我说够了。我很高兴听到你开始学医，我祈祷你能从中获益。因为健康无病痛的身体有利于灵魂的虔诚。\n参Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981), 6. 该书信写于358年，拿西盎的格列高利加入巴西尔修道之地，同年节选奥利金的著作，编辑了奥利金版《慕善集》。奥利普斯是新凯撒的平信徒富人，是巴西尔的好朋友和支持者。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这外袍后来为修士采用。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/12/31/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E8%AE%BA%E8%B4%AB%E7%A9%B7%E6%98%AF%E5%A5%BD%E5%8F%8B-%E4%B9%A6%E4%BF%A1%E5%9B%9B/","summary":"按：本篇是巴西尔书信四分享，由于篇幅简短，故全篇分享，欢迎评鉴，提供建议。\n袁永甲译\n唐艾莉编辑\n凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 28-31. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 信41写给奥利普斯 (Olympius) 尊敬的阁下，你意欲何为呢？你试图从我的隐修之地，驱逐我亲爱的朋友—哲学的养育者——贫穷吗？ 如果她（贫穷）开口能言的话，我想她会指控你非法驱逐她。她可能会说：“我选择与这个人（即巴西尔）同住，「他是」芝诺（Zeno Ζήνωνα）、克林思（Cleanthes Κλεάνθην）和希欧格里（Diogenes Διογένην）的仰慕者：当芝诺在一次海难中丧失一切时，他坚毅地喊道，‘做得好，命运，你驱使我只剩一件外袍。‘2 克林思从井里打水，以此养生，支付学费；希欧格里只求必需之物，而当他从一个孩子学到如何屈身从掌心喝水后，就扔掉了他的水杯。\n如此，我的好室友，贫穷将责备你，因为你的礼物会将她赶走。她可能会要挟你说：“如果我再在这里抓住你，我会将你以前在西西里（Sicilian Σικελικήν）和意大利的奢侈生活公布于众，因此，我要将你的礼物拒之门外。”\n关于这点，我说够了。我很高兴听到你开始学医，我祈祷你能从中获益。因为健康无病痛的身体有利于灵魂的虔诚。\n参Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981), 6.","title":"巴西尔论贫穷是好友——书信四"},{"content":"感谢您赞赏光从东方来的事工。关于我们事工的整体介绍，请参见。\nWe thank your donation for our project. About us in English, please see;\n由于光从东方来是一项非盈利的公益事工，故此事工所有收入都来自于您的赏赞奉献。本平台所有讲员，译者，同工都是义工。因此，在您奉献付款时，请特别指明奉献给哪位讲员，译者或同工（我们会把这笔款项打给相应的人员）；或者您是奉献给光从东方来整体事工（目前即奉献给阿甲，包括平台的基本运营费用）。感谢您的赏赞。\nYou can refer your donations to a specific article, or translation or lecture, we will transfer the money directly to the author, or translator, or scholar; Or you can transfer your donations to our project for our basic operating expenses. Thanks for your donation.\n若您愿意长期奉献我们的事工（即每月或每年定期奉献），请扫码笔者的微信。 微信支付 1）Pay through Paypal 微信支付 2）通过微信支付 微信支付 3）通过支付宝支付 支付宝支付 ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/donate/","summary":"感谢您赞赏光从东方来的事工。关于我们事工的整体介绍，请参见。\nWe thank your donation for our project. About us in English, please see;\n由于光从东方来是一项非盈利的公益事工，故此事工所有收入都来自于您的赏赞奉献。本平台所有讲员，译者，同工都是义工。因此，在您奉献付款时，请特别指明奉献给哪位讲员，译者或同工（我们会把这笔款项打给相应的人员）；或者您是奉献给光从东方来整体事工（目前即奉献给阿甲，包括平台的基本运营费用）。感谢您的赏赞。\nYou can refer your donations to a specific article, or translation or lecture, we will transfer the money directly to the author, or translator, or scholar; Or you can transfer your donations to our project for our basic operating expenses. Thanks for your donation.\n若您愿意长期奉献我们的事工（即每月或每年定期奉献），请扫码笔者的微信。 微信支付 1）Pay through Paypal 微信支付 2）通过微信支付 微信支付 3）通过支付宝支付 支付宝支付 ","title":"Donate"},{"content":"西奈的格列高利 《恩典与错谬的十条标记》 袁永甲译；唐艾莉编辑\n按：西奈的格列高利 St Gregory of Sinai (c. 1265-1346) 与圣帕拉玛是同一个时代的人。如果说圣帕拉玛的主要贡献在于为静修主义辩护，那么西奈的格列高利则是一位使心祷默观传统的影响达到国际化的人。他一生足迹遍及西奈山，巴列斯坦，希腊，保加利亚，罗马尼亚等地区，深刻地影响了斯拉夫，塞尔维亚，保加利亚，罗马尼亚等民族。\n1265年，他出生于亚细亚 (Asia Minor), 早年被突厥人（Turkish)俘获做奴隶，后被当地基督徒赎回，在塞浦路斯（Cyprus）在那里跟随一位隐居修士。此后，他来到西奈山，进入圣凯瑟琳（St Catherine）修院成为 Little Schema (成为修士的第二步）。几年后，他离开去去耶路撒冷朝圣，又航海去克里特岛，在那里遇见一位神师阿瑟纽（Arsenios）传授心祷（从操练美德_Praxis_到默观_Theoria_)。之后，他去了阿索斯圣山（大约1300-25），期间走遍山间找心祷的内容，他认为隐修小室好过大修院，最终在马果拉(Magoula), 菲洛希奥（_Philotheo_u）修院附近定居，吸引了一大批门徒。\n1325年，在突厥入侵威胁下，离开圣山，来到保加利亚（Bulgaria)的海岸Sozopolis。后于1332-5年又回到阿索斯山。由于再次受到突厥人入侵，去了保加利亚的帕罗里亚（Paroria），在那里受到了, 保加利亚国王伊凡•亚历山大的庇护，度过晚年，在那里接见斯拉夫(Slav)和塞尔维亚等皇族。1346年荣归天家。\n凡例： 参考版本： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. （等于_Patrologia Graeca_ 150 (栏1304-12) ，下载地址请见：https://books.google.co.uk/books?id=24jYAAAAMAAJ\u0026amp;redir_esc=y） 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 257-262. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 正文 8 每个初学者都要经历两股能量的运作，它们以其特有的方式在心里运行：一种源自恩典，一种源自欺骗。修行者圣马可见证了这点，他说：“有一股圣灵的能量，一股撒旦的能量，属灵的婴孩不能分辨它们。”再者，这些能量能产生三种火热，一种源于圣灵，一种源于欺骗或罪，一种源于热血沸腾，这最后一种被利比亚的圣萨拉斯 (St Thalassios the Libyan Ἀφρικανός Θαλάσσιος) 称为：体质 (κρᾶσιν) 1——这需要通过适当的节制来协调和平衡。\n9 恩典的能量是一股伴随着喜乐的，欢欣的，在心中燃烧的圣灵之火。它稳固，温暖，净化灵魂，短暂地止息邪念，治死肉欲的冲动。它的标志和果子——已证实其真实性——是眼泪、痛悔、谦卑、节制、静默、忍耐、谦虚自隐2、以及类似的标记，这些都是圣灵同在的不容置疑的标志。\n(节选完)\n指身心的气质，这里即体质。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτό κρύπτεσθαι，这里特指自我隐藏，含有谦逊，不出风头的意思\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/10/21/%E8%A5%BF%E5%A5%88%E7%9A%84%E6%A0%BC%E5%88%97%E9%AB%98%E5%88%A9-%E3%80%8A%E6%81%A9%E5%85%B8%E4%B8%8E%E9%94%99%E8%B0%AC%E7%9A%84%E5%8D%81%E6%9D%A1%E6%A0%87%E8%AE%B0%E3%80%8B%E8%8A%82%E9%80%89/","summary":"西奈的格列高利 《恩典与错谬的十条标记》 袁永甲译；唐艾莉编辑\n按：西奈的格列高利 St Gregory of Sinai (c. 1265-1346) 与圣帕拉玛是同一个时代的人。如果说圣帕拉玛的主要贡献在于为静修主义辩护，那么西奈的格列高利则是一位使心祷默观传统的影响达到国际化的人。他一生足迹遍及西奈山，巴列斯坦，希腊，保加利亚，罗马尼亚等地区，深刻地影响了斯拉夫，塞尔维亚，保加利亚，罗马尼亚等民族。\n1265年，他出生于亚细亚 (Asia Minor), 早年被突厥人（Turkish)俘获做奴隶，后被当地基督徒赎回，在塞浦路斯（Cyprus）在那里跟随一位隐居修士。此后，他来到西奈山，进入圣凯瑟琳（St Catherine）修院成为 Little Schema (成为修士的第二步）。几年后，他离开去去耶路撒冷朝圣，又航海去克里特岛，在那里遇见一位神师阿瑟纽（Arsenios）传授心祷（从操练美德_Praxis_到默观_Theoria_)。之后，他去了阿索斯圣山（大约1300-25），期间走遍山间找心祷的内容，他认为隐修小室好过大修院，最终在马果拉(Magoula), 菲洛希奥（_Philotheo_u）修院附近定居，吸引了一大批门徒。\n1325年，在突厥入侵威胁下，离开圣山，来到保加利亚（Bulgaria)的海岸Sozopolis。后于1332-5年又回到阿索斯山。由于再次受到突厥人入侵，去了保加利亚的帕罗里亚（Paroria），在那里受到了, 保加利亚国王伊凡•亚历山大的庇护，度过晚年，在那里接见斯拉夫(Slav)和塞尔维亚等皇族。1346年荣归天家。\n凡例： 参考版本： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. （等于_Patrologia Graeca_ 150 (栏1304-12) ，下载地址请见：https://books.google.co.uk/books?id=24jYAAAAMAAJ\u0026amp;redir_esc=y） 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.","title":"西奈的格列高利 《恩典与错谬的十条标记》节选"},{"content":"圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n按：阿索斯山最重要的神学家静修士是圣格列高利·帕拉玛（Gregory Palamas，1296-1357）。帕拉玛出生于君士坦丁堡的一个参议员家庭，其父是国王好友，是王子之老师。在安德罗尼科斯二世（Andronikos II Palaiologos，1282-1328）的资助下接受了古典教育。父亲去世后，他放弃效忠皇室，而在1316年左右与他的两位兄弟一起前往阿索斯山，而他的母亲其母去了帖撒罗尼迦 (Thessaloniki)。\n在20-40岁之间，他过着清静的修道生活，先是一所大修院修行，后在格洛西（Glossi，拉瓦拉Lavra和卡拉卡卢Karakalou之间）的一处修室（skete）隐居。土耳其人的袭击迫使他（和他的11名弟子）迁至帖撒罗尼迦，然后到维罗亚（Veroia）洞，最后于1331年回到阿索斯。1335年以及之后的14年，开始了静修之争（Hesychast Controversy)。\n巴兰 (Barlaam the Calabrian, Βαρλαὰμ Καλαβρός, 1290-1348) 基于以下两点驳斥静修士。首先，他认为静修士所见的光并不是非受造的神光，而是受造的，物质(physical)的光；其次，他嘲笑静修士的祈祷姿势为肚脐祈祷者 (omphalopsychoi, Navel-psychics)，认为心灵是无形的，应“在一切形式上远离身体，外在于它”。\n帕拉玛被迫离开圣山去皇城与巴兰公开辩论，很可能在此期间，他写下了《为静修士辩护文三篇》。1341年君士坦丁会议持帕拉玛立场，巴兰去了西方。1341-7年又起纷争，1347和1351年两次会议再次确定帕拉玛的教导为正统。 1347年圣帕拉玛成为帖撒罗尼迦为都主教（主张社会正义与扶助孤寡）。1354年他被土耳其人掳去一年，与伊斯兰教对话。1357年11月14日圣帕拉玛在帖撒罗尼迦安息，9年后封圣。\n帕拉玛是一位杰出的神学家和多产的作家，他有二十卷与静修主义争论相关的教义著作，以及大量的灵修和牧灵著作、讲道集和近50封信件存留于世。\n此篇节选专门为静修士的祈祷姿势辩护，尤其主张以心为中心的人论，即认为心灵不是外在于身体，而是以心（包括心脏周边的空间）为中心遍在全身的。据笔者所知，已经有人“指控”静修士的这种祈祷姿势（尤其见尼克弗罗中吸气入心的祈祷方式为诺斯替主义，故笔者稍微多分享这篇文章，其初衷与我的导师马克西姆相同，就是为这种祈祷姿势和人论辩护。正如笔者在《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》中所阐明的，这种人论以及由此而有的祈祷姿势是源自叙利亚灵修传统的影响，是东方教会共识，是静修主义争辩的核心之一。\n凡例 本文翻译自：\n希腊校勘本：Triads I, ii Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα [Syngrammata: Grēgoriou Tou Palama], ed. Panagiōtēs Chrēstou, Vols1 (Thessalonikē: Thessalonikē: [s.n.], n.d.), 391-406. J. Meyendorff ed, Defense des saincs hesychasces (Spicileaium Sacrum Lovaniense 30-31 : Louvain, 1959), vol.1, 75-101. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 331-42.\n此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。\n「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 问： 神父，你引用教父的话语解答我的疑问时，你答得很好。因为，当我听到你的话语时，我的疑问就得到解答；真道之清明，令我惊叹。但我想，正如你所说的，每个词都有与之相对的词，而你的话里，或许有些互相对立之处。但我知道，亲身实践出来的见证，是无可推诿的。所以，当我听到圣徒们的话与你说的如出一撤时，我就不再忧虑这点了。\n的确，不顺从圣徒体统（τούτοις 这里应是指上面提到的圣徒的话）的人，怎能配得信任呢？这样的人，怎能不被神的圣民拒绝呢？因为，神将他的话交托使徒，而使徒又将此传给跟随他们的教父圣徒们，“弃绝你们的，就是弃绝我 (路10:16)”，换句话说，就是弃绝真理本身。反对真理的人怎能欢迎寻求真理的人呢？在此，神父，我恳请你听我陈述其他人的观点，因为我听过一些追求希腊哲学者的言论，请你给我讲讲你对它们的看法，并附上教父们的相关教导。\n他们说，我们试图将心灵封闭在身体中 (即心中)1是错误的；他们说，恰与之相反，我们应该让心灵在一切形式上远离身体，外在于它2。他们疯狂地嘲笑我们中的一些人，写信反对我们，因为我们建议初学者低头定睛于自己，通过呼吸引导心灵进入心里。他们说，心灵与灵魂不可分3，因其不可分，心灵本应该包含在灵魂里，如何能让心灵再次进入心中呢？再者，他们指控我们说，我们通过鼻孔吸入神恩，（使其内住）4。我知道他们是蓄意这样说，因我从未听过我们中的人有这等说法，我想他们是在恶意控告人。他们的说法并不合乎实情5，而且做了错误的解释。神父，请你教导我，我们为什么要尽力「将心灵」送回心中，并心灵住在身体中为何没有错？\n答：致静修士，“使心灵住在身体中“并没有错 1 弟兄，你听过吗？使徒保罗说：“我们的身体是圣灵在我们心里的殿”（参林前6:19）又说：“我们是神的房子（参希3:6）。”正如神自己确认的：“我要住在他们中间，在他们中间来往，我要做他们的神 (利26:12；林后 6:16)。”既然身体是上帝的居所，那么理智健全的人，怎会反对“心灵住在它的身体中”呢？在起初，上帝如何让心灵居于身体中呢？难道上帝做错了吗？若按他们所说：身体是邪恶的，是被那恶者所造的，那么，这么说（即“心灵住在身体中”）的确是异端的观点。\n但我们认为，心灵体贴肉体才是恶，但它在身体中却不是恶，因为身体不是恶的。因此，每位献身于主的人要同大卫一起向上帝呼求说：“我的灵渴想你，我的身切慕你。（诗63:1）”又说：“我的身心向永活的神欢呼。（诗84:2）”以赛亚也说：“我的肚腹发声如琴瑟，我的五内像你所恢复的铜墙。（赛16:11）”“因着对你的敬畏，我们怀上了你救恩的灵。（赛26:18）”借着这灵，我们刚强壮胆，不再跌倒。但那些从地上说话，却将属天的言语和生活当成属土的人会跌倒6。\n虽然，当保罗说：“谁能救我脱离这取死的身体呢(罗7：24)”时，他称身体是死的，但是，这仅是说追逐物欲，体贴肉体的心灵（φρονήματος）是属肉体的。因此，当将这样的心灵与属灵的，神圣的心灵相比时，它被保罗正确地称为身体。7他不是单说身体，而是说取死的身体，在此之前一点，他就阐明了这点。他并没有谴责肉体，而是责备，人的身体因堕落而潜入了犯罪的冲动。他说：“我已经被卖给罪了。（罗7:14）”但那位被卖的并非天生就是奴仆。他又说：“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。 (罗 7:18)”看到了吗？他并没有说肉体是邪恶的，而是说住在身体中的，是邪恶的。因此，不是居于身体中的心灵是邪恶的，而是住在身体中，与心灵的律作战的律是邪恶的。\n论灵魂中和肉体中的各种能力是如何得蒙净化的。 1 因此，我们与罪的律（罗8:2）争战，将它从身体中赶出去，让心灵居于其中监察，使一切灵魂的能力和众肢体，都在合宜的范围内活动。对于感觉，我们必须控制其使用范围和程度，这种属灵律的操练称为节制 (ἐγκράτεια)。对于灵魂中的情感（παθητικῷ）层面，我们让最好的性情——“爱”来入住；当我们进深到理性 (λογιστικόν) 层面，就赶走一切阻碍心思回到神的活动，我们称这属灵律为“警醒”。当人通过节制净化身体；通过神圣的爱使灵魂中愤怒和欲望 (θυμόν τε και ἐπιθυμίαν) 的能力（即灵魂中情感的层面）8趋向美德；通过祈祷向神献上清洁的心灵 (νοῦν)，我们就能在心中看见并获得神所应许的恩典——清心（参太5:8）。\n然后，我们就能同保罗一起说：“那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。 (林后 4:6)”又说：“我们有这宝贝放在瓦器里。 (林后 4:7)”天父的光[显]在耶稣基督的面上，如此我们能以经验 (γνῶναι) 圣灵的荣光，而这瓦器就是我们的身体。但如果我们不能牢牢地使心灵呆在身体中，我们怎能配得心灵之高贵的呢？除非人不但属灵，而且心灵同时对神的恩典赤裸敞开，谁能说这等事呢？9\n灵魂有众多能力，它藉着身体——好像藉着一个器官——运作，因为身体天然地依靠它而存活。那么，灵魂的能力，就是我们说的心灵会使用哪个[身体]器官来活动呢？10没有人会认为心灵居于手指甲，眼睑，鼻子或嘴唇中。但大家都认为心灵居于身内，只不过它主要通过哪个内部器官运作，对此[有不同看法]。有人以为位于脑部[某个区域]，好似一座城堡；有人以为它居于心的最核心处和心的载体 （ὄχημα）——这载体依照最核心处的天然之灵得净化。11\n但我们确切地知道，我们的理性并不像一个装在身内的容器，因为它是无形的；也不在身外，因为它与身体相连；而是居于心中，以心为其载体 (ὀργάνῳ，也可译为器官)。这并非出于人的教导，而是造物主亲自说的：“入口的不能污秽人，出口的乃能污秽人。 (太 15:11)”稍后，他说：“因为从心里发出来的，有恶念 (太15:19)。”大圣玛卡里奥（Μακάριος Makarios）说：“心统领百体，一旦恩典进入心田，它就统领一切念头和肢体，因为心灵和一切灵魂的念虑都在那里。”12\n…对于那些选择要专心过静谧生活的人来说，最需要的是收敛心神，使它呆在身内，尤其是身体的最核心处，即我们所说的心里。\n节选完 此处希腊多处是εἴσω，字面翻译为里面，内里。但这里指的就是心中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Βαρλαάμ, Προς Ἰγνάτιον, Schirό, 315, 14, \u0026lt;τοῦ μέν σωματοειδοῦς παντός κεχωρισμένον (τον νοῦν)\u0026gt;。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Βαρλαάμ, Προς Ἰγνάτιον, Schirό, 323, 117, \u0026lt;διαζεύξις τινές τερατώδεις και αὖθις συζεύξεις νοῦ προς ψυχήν\u0026gt;, κατά την ἐκτίμησιν τοῦ συγγραφέως.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请参考尼克弗罗推荐的操练方式：通过鼻孔吸气入心，巴兰嘲笑的正是这种操练方法。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτά τε μη ὄντα κατ᾽ἀνθρώπων πλάττειν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠεσοῦνται οἱ ἀπό τῆς γῆς φωνοῦντες και ὡς γηΐων τῶν ἐπουρανίων ῥημάτων και πολιτειῶν καταψευδόμενοι. 这里指巴兰一党的人是属地的，他们不明白属天的圣徒们的教导（尤其是祈祷姿势的方面），却将他们的教导看做世俗的，不可取的教导。对圣徒们祈祷姿势的攻击，现在也有学者持此态度，即认为心灵，灵魂跟身体没有关系，或者不住在身体中。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n问题不是身体本身，是体贴肉体的心灵。肢体中犯罪的律指的就是身心分裂（是亚当犯罪的结果之一，或者更根本地说，是心灵忘记神的结果），心灵体贴肉欲的状态。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n具体参见关键词：灵魂，愤怒只是情感中较为主动，活泼的一面，表现为（多是无节制地）积极获取想要的，欲望是情感中较为被动，需要的一面，表现为渴望某些事物，在未被圣爱转化前，多是负面含义。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτίς ἄν τοῦτο᾽ εἴποι, μή ὅτι πνευματικός, ἀλλά καί νοῦν γεγυμνωμένον θείας χάριτος, ἀνθρώπου δ᾽ ὅμως, ἔχων;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里谈到灵魂与身体的关系，极为重要的阐发，p395. ἐπεί δε καί ἔνεστι πολυδύναμον πρᾶγμα, ἡ καθ᾽ἡμᾶς ψυχή, χρῆται δ᾽ ὡς ὀργάνῳ τῷ ζῆν κατ᾽ αὐτήν πεφυκότι σώματι, τίσιν ὡς ὀργάνοις χρωμένη ἐνεργεῖ ἡ δύναμις αὐτῆς αὕτη, ἥν καλοῦμεν νοῦν;.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτό κατ᾽ αὐτό τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ἀπειλικρινημένον ὄχημα διδόασιν αὐτῇ. 这里的载体应是指心脏及其周边的位置。希腊人认为在脑部，犹太人认为在心，但有些教父认为它遍在全身。参尼撒的格列高利论κατασκευῆς 14，PG 44，173D。 《论灵魂与复活》 PG46, 44D， 45D，69D. 帕拉玛认为它充满全身，但以心为中心，为主宰。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n讲道15.20 PG 24, 589B.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/10/21/%E5%9C%A3%E5%B8%95%E6%8B%89%E7%8E%9B-%E4%B8%BA%E9%9D%99%E4%BF%AE%E5%A3%AB%E8%BE%A9%E6%8A%A4%E6%96%871-2-%E8%8A%82%E9%80%89/","summary":"圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n按：阿索斯山最重要的神学家静修士是圣格列高利·帕拉玛（Gregory Palamas，1296-1357）。帕拉玛出生于君士坦丁堡的一个参议员家庭，其父是国王好友，是王子之老师。在安德罗尼科斯二世（Andronikos II Palaiologos，1282-1328）的资助下接受了古典教育。父亲去世后，他放弃效忠皇室，而在1316年左右与他的两位兄弟一起前往阿索斯山，而他的母亲其母去了帖撒罗尼迦 (Thessaloniki)。\n在20-40岁之间，他过着清静的修道生活，先是一所大修院修行，后在格洛西（Glossi，拉瓦拉Lavra和卡拉卡卢Karakalou之间）的一处修室（skete）隐居。土耳其人的袭击迫使他（和他的11名弟子）迁至帖撒罗尼迦，然后到维罗亚（Veroia）洞，最后于1331年回到阿索斯。1335年以及之后的14年，开始了静修之争（Hesychast Controversy)。\n巴兰 (Barlaam the Calabrian, Βαρλαὰμ Καλαβρός, 1290-1348) 基于以下两点驳斥静修士。首先，他认为静修士所见的光并不是非受造的神光，而是受造的，物质(physical)的光；其次，他嘲笑静修士的祈祷姿势为肚脐祈祷者 (omphalopsychoi, Navel-psychics)，认为心灵是无形的，应“在一切形式上远离身体，外在于它”。\n帕拉玛被迫离开圣山去皇城与巴兰公开辩论，很可能在此期间，他写下了《为静修士辩护文三篇》。1341年君士坦丁会议持帕拉玛立场，巴兰去了西方。1341-7年又起纷争，1347和1351年两次会议再次确定帕拉玛的教导为正统。 1347年圣帕拉玛成为帖撒罗尼迦为都主教（主张社会正义与扶助孤寡）。1354年他被土耳其人掳去一年，与伊斯兰教对话。1357年11月14日圣帕拉玛在帖撒罗尼迦安息，9年后封圣。\n帕拉玛是一位杰出的神学家和多产的作家，他有二十卷与静修主义争论相关的教义著作，以及大量的灵修和牧灵著作、讲道集和近50封信件存留于世。\n此篇节选专门为静修士的祈祷姿势辩护，尤其主张以心为中心的人论，即认为心灵不是外在于身体，而是以心（包括心脏周边的空间）为中心遍在全身的。据笔者所知，已经有人“指控”静修士的这种祈祷姿势（尤其见尼克弗罗中吸气入心的祈祷方式为诺斯替主义，故笔者稍微多分享这篇文章，其初衷与我的导师马克西姆相同，就是为这种祈祷姿势和人论辩护。正如笔者在《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》中所阐明的，这种人论以及由此而有的祈祷姿势是源自叙利亚灵修传统的影响，是东方教会共识，是静修主义争辩的核心之一。\n凡例 本文翻译自：\n希腊校勘本：Triads I, ii Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα [Syngrammata: Grēgoriou Tou Palama], ed. Panagiōtēs Chrēstou, Vols1 (Thessalonikē: Thessalonikē: [s.n.], n.d.), 391-406. J. Meyendorff ed, Defense des saincs hesychasces (Spicileaium Sacrum Lovaniense 30-31 : Louvain, 1959), vol.1, 75-101. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.","title":"圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 节选"},{"content":"封面图：九世纪手稿的插图，图中在房子中有光环的是神学家格列高利，外面的修士就是艾瓦格里。出处：Milan, Biblioteca Ambrosiana, ms. E.49-50 infr. 修士艾瓦格里 论祈祷 Evagrios The Solitary On Prayer 按：本都的艾瓦格里（ Evagrius Ponticus 345-399）是奥利金的忠实“粉丝”，跟加帕多加三教父有来往。他曾在神学家格列高利手下成为执事/辅祭，并一同去君士坦丁堡。后来，他放弃了神职的职业生涯，跑去埃及沙漠修道，师从当时的著名沙漠阿爸们。\n艾瓦格里在修士中显然是鹤立鸡群的知识分子，他擅长用希腊哲学的术语将沙漠教父的灵修经验和传统进行系统化的总结。他的灵修著作影响深远，遍及东西方（包括景教）。然而，他在教理上跟从奥利金主义的的二次创造观以及三元人观，在553年第五次大公会议上，他与奥利金和迪摩斯（Didymus Blind）一道被谴责为奥利金主义。从此，他的希腊语书籍遭到焚毁，禁止出版，只能以匿名（这篇论祈祷属于这种情况）或片断引用的方式保留下来。\n就目前学界对他的追捧而言，他是炙手可热的人物，然而我的导师马克西姆对他的评价不高。他在讲义中这样评价艾瓦格里：“尽管他对东正教灵修传统有重要贡献，但他即非圣人亦非教父。他的世界观和形而上学被教会拒绝，他对苦修和祈祷的教导也不是“他的”，宁可说是沙漠教父共同的灵性经验与传统。并且，他的灵性教导中一些趋势，比如非常强调智性和知识，以及他诋毁肉体的作用，需要得到根本的修正——而这个修正工作主要由认信者马克西姆完成了。”\n凡例 本文翻译自： 希腊文： Φιλοκαλία __τῶν __ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα __παρὰ __τῶν __ἁγίων __καὶ __θεοφόρων __πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 「此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译」 Paul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. 「此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文」 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 56-71. 此版感谢艾莉姐妹第二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 正文节选 1 你当耐心侍立，火热祈祷，抛下一切世俗挂虑。因为这些挂虑使你愁烦，不能专心祈祷。\n…\n11 祈祷时让心灵又聋又哑，如此它就能祈祷。\n…\n20 如果你要达到祈祷的要求，不可令任何人受伤，否则你的祈祷将徒劳无益。（腓2：16）。\n21 你当“把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物（太 5:24），”当你回来时，你就能毫无阻碍的祈祷。因为怨恨使祈祷的心灵昏暗，使祈祷黯淡无光。\n22 那心藏怨恨苦毒的就像人拿竹篮子打水。\n23 如果你凡事忍耐，祈祷时就能常常喜乐。\n…\n34 当上帝没有立刻应允你所求的，不可灰心。因为他愿意你得找那更好的，就是坚持祈祷。因为有什么比与上帝相交，超然地与他同在更美好的呢？\n35 不分心的祈祷是心灵至高的沉思。\n…\n57 即使心灵专注于无情欲地思考各样事物，它仍未达到祈祷应有的境地，因为它仍忙于静观被造物，与造物之理交流，虽然这等静观是无情欲的，但既然他所静观的对象是被造物，这些被造物的形状与样式就刻印到心上，使它远离上帝。\n…\n61 如果你是神学家，你就能真祈祷；如果你能真祈祷，你就是神学家。\n…\n68 当防备魔鬼的诡计，因为，当你清洁、平静地祈祷时，他们会突然给你一些陌生，奇怪的形相，使你愚蠢地以为神就在其中。他们试图说服你突然显现的对象是神，然而神是无形无相的。\n…\n71 当你卷入世俗事物之中，持续地被挂虑搅扰时，就不能纯洁地祈祷。因为祈祷是清空念头。\n…\n114 祈祷时不要接受任何形相。\n115 不要试图在感官上得见天使或某种能力或基督，因为这是很疯狂的：如同人以狼做牧羊人，又如同敬拜敌人魔鬼。\n节选完 ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/10/19/%E4%BF%AE%E5%A3%AB%E8%89%BE%E7%93%A6%E6%A0%BC%E9%87%8C-%E8%AE%BA%E7%A5%88%E7%A5%B7-%E8%8A%82%E9%80%89/","summary":"封面图：九世纪手稿的插图，图中在房子中有光环的是神学家格列高利，外面的修士就是艾瓦格里。出处：Milan, Biblioteca Ambrosiana, ms. E.49-50 infr. 修士艾瓦格里 论祈祷 Evagrios The Solitary On Prayer 按：本都的艾瓦格里（ Evagrius Ponticus 345-399）是奥利金的忠实“粉丝”，跟加帕多加三教父有来往。他曾在神学家格列高利手下成为执事/辅祭，并一同去君士坦丁堡。后来，他放弃了神职的职业生涯，跑去埃及沙漠修道，师从当时的著名沙漠阿爸们。\n艾瓦格里在修士中显然是鹤立鸡群的知识分子，他擅长用希腊哲学的术语将沙漠教父的灵修经验和传统进行系统化的总结。他的灵修著作影响深远，遍及东西方（包括景教）。然而，他在教理上跟从奥利金主义的的二次创造观以及三元人观，在553年第五次大公会议上，他与奥利金和迪摩斯（Didymus Blind）一道被谴责为奥利金主义。从此，他的希腊语书籍遭到焚毁，禁止出版，只能以匿名（这篇论祈祷属于这种情况）或片断引用的方式保留下来。\n就目前学界对他的追捧而言，他是炙手可热的人物，然而我的导师马克西姆对他的评价不高。他在讲义中这样评价艾瓦格里：“尽管他对东正教灵修传统有重要贡献，但他即非圣人亦非教父。他的世界观和形而上学被教会拒绝，他对苦修和祈祷的教导也不是“他的”，宁可说是沙漠教父共同的灵性经验与传统。并且，他的灵性教导中一些趋势，比如非常强调智性和知识，以及他诋毁肉体的作用，需要得到根本的修正——而这个修正工作主要由认信者马克西姆完成了。”\n凡例 本文翻译自： 希腊文： Φιλοκαλία __τῶν __ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα __παρὰ __τῶν __ἁγίων __καὶ __θεοφόρων __πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 「此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译」 Paul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. 「此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文」 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.","title":"修士艾瓦格里 论祈祷 节选"},{"content":"The Jesus Prayer: Method By St. Archimandrite Sophrony 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：最近跟导师马克西姆邮件来往，他推荐我去艾塞克斯郡 (Essex)的修院看看。上网查阅，才发现有个施洗约翰修道院在那里，由修院院长索弗罗尼•萨科哈罗（Archimandrite Sophrony Sakharov)1959年创建，属于君统。索弗罗尼•萨科哈罗1993年荣归天家，于2020年12月17日被封圣。关于索弗罗尼的生平介绍，[请见]1（英文版）。\n笔者又读到他关于操练耶稣祷文的文章，深感认同，遂决定翻译他的这篇文章。笔者以为，此文可作为国内操练耶稣祷文的信徒之重要指南和参考。\n本篇主旨——与笔者的建议相同——是建议初学者以唇舌的祈祷开始，不要试图一开始就配合呼吸来祈祷，而是让这个过程自然地发生。然而，在缺少神师的情况下，笔者以为最安全的路径就是停留在唇舌的祈祷。配合呼吸之法只适用于零碎时间，平信徒为收敛心神，专注耶稣祷文来使用；固定时间的祈祷则是停留在唇舌的祈祷上。\n此段也论及耶稣祷文与超自然冥想之根本区别：是否与上帝有位格际的相交。此洞见非有亲身体验而不能言说。索弗罗尼承认，其他类似的操练也能达到某种静谧的状态，然而这种状态只是他作为被造物自身的美丽，并非造物主的圣善。索弗罗尼提醒说，这种操练的结果，是认为人性中有神性，绝对者是非位格性的。此点亦正是儒释道与基督教操练的根本区别之一。笔者的文章《基督教灵修与儒释道灵修的根本区别》可供读者参考。\n凡例： 本文翻译自：Sophrony, Archimandrite. His Life Is Mine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977), 112-120. 网址请见：圣索弗罗尼 （Archimandrite Sophrony）《论耶稣祷文的方法 （The Jesus Prayer: Method）》 引用圣经未特别说明，均为和合本。 本译作后列出关键术语，人名，地名索引，以供读者考察。 正文 本章，我致力于尽可能简洁地阐明耶稣祷文更重要的层面，以及关于我在圣山[阿索斯]所遇见的心祷 (按：this great culture of the heart，字面译为心之大栽培，即心祷 )的常识。\n“主耶稣，上帝之子，怜悯我罪人”，年复一年，修士们以嘴唇重复这祷文，并不试图以任何人为的方式加入心灵和心[的层面]。他们全神贯注于使他们的生活与基督的诫命相称。按古代传统，当修士持续[操练]顺服与节制的克修功课，当心灵、心和“旧人”的身体本身[达致]足以免于罪恶，当身体配得成为“圣灵的殿”时，（参罗6：11-14）时，心灵(mind，译者按：mind通常译为心智，理智，但在灵修传统中，最准确的翻译是心灵，取其与上帝相交之意。详情请见：mind 都译为心灵)就借着神圣的活动与心联合。然而，无论古今，神师们偶尔地允许求助于一种引导心灵进入心的技巧。这技巧就是，修士调整好身体姿势，低头倾向他的胸口，开口说祷文，吸气时说“主耶稣基督，（上帝之子）”，呼气时说“怜悯我（罪人）”。吸气时，注意力首先跟随吸入的气息达到心「脏」的上方。这样，很快能毫不散漫 (wandering) 维持专注，心灵与心并排站「在一起」，或者心灵进入心里。这种方法最终将使心灵清明。这心灵并非肉心，而是生发在它里面的——即“爬”进来的情感和从外趋近心相 (mental images)「的地方」（按：即起心动念之地，所谓心以藏心，乃心的最核心处）。基于这等经验，修士需要能感受他的心，能在不进一步借助任何身心相关（psychosomatic）的技巧的情况下，把注意力持续集中于心中。\n按：这里心灵进入的是人的最核心处，这个地方与肉心周围的位置有密不可分的联系，但却是无法定位的，无形的，心灵真正进入的也是这个心。吸气入心的祈祷被使用，我们的身体可以被称为圣灵的殿，皆因为这个无形之心与肉心密不可分的联系而来的。具体请见笔者的译作《圣山尼哥底母 论心是人的中心》。中国古人很早就知道这个东西，《管子》内业篇所谓“心以藏心”，说的就是这个意思。\n真祈祷源自于信德 (faith)2与悔改 这个方法能帮助初学者3明了祈祷时他的内在注意力应该放在那里，并且作为规条，其他的时间也是如此。然而，真祈祷不是这样达成的。真祈祷尤其源自于信德和悔改作为其唯一的基础。心理技巧（psychotechinics)的危险在于，有不少人过分强调方法的重要性在于方法本身。为了避免这种畸形[的误用]，初学者应该跟随另一种操练方法。这种方法相对更慢，但无可比拟地更好，更健康安全地将注意力专注在基督之名和祷文上。当忏悔己罪达到一定程度时，心灵 会自然地留意(heeds)心。\n完全的句式 耶稣祷文的完全句式是这样：“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”[我们]推荐这个句式。祷文的前半部分，我们认信上帝基督为我们的救恩成了肉身。祷文的后半部分，我们确信我们堕落的状态，我们的罪，我们的拯救。认信教义和忏悔结合起来，使祷文更全面。\n成长(development)阶段 这个祷文可以按一定的次序进深发展。\n第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。 第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。 第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。 第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。 第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)状态下，使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光4的异象。 一步一步来 在祷文中逐步上升是最可靠的。通常建议从事这操练(struggle)的初学者，从第一步开始：唇舌祈祷，直到身体，舌头，脑和心吸收(assimilate)它。时间长短各异，越是真诚忏悔的，路径越短。\n默祷（mental prayer，字面译为：精神祈祷，即不动唇舌的默祷）的操练可能在一段时间与静修方法相关，换句话说，它（即心里祈祷）可能采用一种有节奏的形式，或者一种上面提到的有节律的祈祷，吸气时[心里读]上半部分祷文，呼气时下半部分。每一次呼求基督之名，必须伴之以对基督本人的意识，不忽视这点，就会真的得到帮助（按：这里是指心祷时保持基督的意识有帮助）。圣名不能跟上帝的人格分开，以免祈祷简化为一种技巧练习，以至于违反这诫命：“不可妄称耶和华你神的名。”（出20：7；申5：11）\n获得心灵专注 当心灵的注意力持定在心中，控制心念的活动成为可能时，抵抗情欲的斗争就呈现出理性的特征。[你]能认出敌人，并以基督之名的大能驱赶他们。克修（Ascetic，按：一般译为苦修，苦行，但这里译者统一译为克修）到这个阶段，心变得如此高度敏感，如此洞察精微，以至于最终当他为任何人祈祷时，心几乎同时告诉[他]被祈祷者的状态[如何]。如此，从默祷（mental prayer)进阶到心灵和心的祈祷的阶段就发生了。这心灵和心的祈祷阶段本身，可能伴随着祈祷的恩赐。\n不要着急 我们要试着全人侍立主前，呼求救主上帝之名，在敬畏中发出声音，持续努力过一个与诫命相称的生活，逐渐地将我们所有的能力形成一个有福的融合（fusion，译者按：这里应是指借着呼求耶稣祷文，使主与我们全人联合）。我们万不可在克修进程中急于求成，要从根本上撇弃“一切在最短时间内实现最大”[属灵成就]的想法。上帝不强迫我们，但我们也不可强迫他做任何事。人为努力的结果意味着：它不会持久，更重要的是，它不会使我们的灵与上帝赐生命的灵联合。\n这是一条长路[没有捷径] 在当今世风之下，祈祷需要超强的勇气，因全部自然的能量都与之相左。维持不分心的祈祷，意味着在存有的每一个层面的胜利（To hold on to prayer without distraction signals victory on every level of existence）。这条路漫长而痛苦，然而，有时，当属天的光芒开始刺入隐晦的黑暗时，人能由此瞥见永恒神圣之光的源头。耶稣祷文呈现了形而上(meta-cosmic)的维度。使徒约翰断言，在永生中我们的神化会充分实现，因为“我们必得见他的真体…凡向他有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样…凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他。”（约一3：2，3，6）为了因基督之名获得罪赦和天父的应许，我们必须努力“住”在他的名中，“领受从上头来的能力。”（参路24：49）\n为了防止人为的操练（诸如超自然的冥想 transcendental meditation)将[心祷的操练]引入歧途，我将重述教会古老的信息，正如使徒保罗所说的：“在敬虔上操练自己。 操练身体，益处还少；惟独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许。这话是可信的，是十分可佩服的。 我们劳苦努力，正是为此，因我们的指望在乎永生的神；他是万人的救主，更是信徒的救主。”（提前4：7-10）\n这不是超自然的冥想（transcendental meditation) 教父的道需要稳固的信心和长久的忍耐。然而，我们这个时代的人，却想借着强迫和迅捷来抓住一切属灵的恩赐，甚至包括对绝对上帝的直接默观(contemplation)。他们经常将耶稣之名的祈祷与瑜伽或超自然的冥想或其他类似[的操练]做对比。我必须强调这类错误的危险，即把耶稣祷文看成是一个最简单，最容易，并能达致与上帝直接联合的技巧。因此，在耶稣祷文与其他一切克修理论之间，划一道清晰的界限是有必要的。\n有些人致力于在精神上摆脱一切短暂和相对（relative)的事物，以便跨越某种不可见的门槛，从而意识到他永恒的源头，并且以其与一切存有之源等同，但他们是被蒙骗了。这等操练使很多人提升到对存在的超理性（supra-rational)冥想（contemplation 译者按：站在基督教灵修传统，该词译为默观或静观，然而对于其他异教的操练，这个词译为冥想）中，经历到某种神秘的惊恐，以及心灵超出时空的界限时静默的状态。\n在这等境地中，人可能感受到从有形世界不断变化的现象中，抽身出来而达致的宁静，甚至可能有某种永恒的体验。但真实、赐生命的上帝并不在其中。它[其实]是照着上帝的形象所造的人自身的美丽——这美丽被看见，被视为神圣（译者按：这里是说，无位格性的冥想操练所看见的是自己被造的美丽，而非上帝）。然而，他自己仍限制在其被造性中。这一点十分重要。\n事实上，这样悲剧在于，人在他对永生的渴望中所看见的是一个海市蜃楼(mirage)，却误以为那是真正的绿洲。这等无位格性（impersonal)的克修最终会导致人断言：“神圣的原则在人自有的本性中”。人被拉入到自我神化（self-deification)的概念——最初堕落的根源——中。\n这个冥想着庄严的景象并被其蒙蔽的人，实际上已踏入自我毁灭的路途。他抛弃了位格性的上帝的启示，而发明了一个有限的，不配那绝对者的人格-位格(Person-Hypostasis)的原则。他试图脱去自己的有限性，幻想回到他本来所属的，没有来到这个世界之前的状态。这种进入他自己存有的深处的运动不是别的，仅仅是朝向虚空（non-being)的吸引力。而我们是借着造物主的意志从虚空中被召出来的。\n关于位格性(Personal)的上帝的知识 真正的造物主，向我们揭示出他自己是一个位格性的绝对者。我们基督徒的生活完全基于上帝的知识。他是那位起初的，末了的，他的名是我是(I AM）。我们的祈祷必须始终是位格性的，面对面的。他创造了我们，让我们加入他神圣的存有中，却并没有毁灭我们人格性的特征。基督所应许我们的，正是这种不朽的形式。就像圣保罗，我们“并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的被生命吞灭了。” 为此，上帝造了我们，并“赐给我们圣灵作凭据（原文作“质”）”（林后5：4-5）。\n位格性的不朽（personal immortality）是通过战胜世界达成的，这是一个艰巨的任务。主说：“放心，我已经胜了世界（约16：33）”。我们也知道胜利并不容易。“要防备假先知…你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多； 引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”（太7：13-15）\n哪里存着毁灭呢？是在那些远离赐生命的上帝的人中 信靠基督的人必须要么有小孩的单纯——“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国”（太18：3）；要么像使徒保罗，为基督的缘故变为愚拙。“我们为基督的缘故算是愚拙的…我们软弱…我们倒被藐视…直到如今，人还把我们看作世界上的污秽，万物中的渣滓（林前4：10，13）”。然而，“那已经立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基（林前3：11）”。“所以，我求你们效法我（林前4：16）”。\n在基督徒的经验中，宇宙的意识（cosmic consciousness)源自于祈祷，恰如耶稣在客西马尼园的祈祷。它并非来自于抽象哲学认知的结果。\n当上帝自身在非受造(uncreated)的光中显明他自己时，人自然地丧失了一切欲望，融合到一个超越个人的绝对他者（transpersonal Absolute）中。充满生命的知识（作为抽象知识的相反面）决不受限于理智（intellect），而是必然有一个真实的联合（there must be a real union with the act of Being）——伴随着自有永有者的行动。这联合是借着爱实现的：“你当尽心…尽意(mind）爱主你的上帝（太22：37）”。\n诫命吩咐我们去爱。因此，爱不是某些给予我们的[东西]，而是必须借着我们的自由意志努力去获得。这命令首先指向作为个人属灵中心的心（heart）而非心灵。心灵（mind）仅是人的能量之一。爱开始于心中，心灵则（mind)面对着一个新的，内在的事件：在神圣爱的光中，默观（contemplates）自有永有者（Being）。\n一个艰巨的任务 在克修中，没有比努力接近上帝——他是爱（参约一4：8，16）——更困难，更痛苦的。我们内心的攀登几乎每日都不一样。有时，我们困苦，不理解我们身上发生了什么；有时我们灵光乍现，受到启发。而“耶稣之名”向我们讲述的是：父上帝向我们显明的爱何等浩大（参约3：16）。对我们而言，基督的形象越神圣，他的话语就越发具有生命的力量。如此，一种奇妙的平安流遍灵魂，一个明亮的光环(luminous aura)笼罩着心和头，我们变得专注。有时，我们持续如此，似乎这样是一种完全正常的状态，而没有意识到这是来自至高者的恩赐。因为多数情况是，当这种状态被打断的时候，我们才意识到这是一种心灵与心的联合。\n在耶稣基督里有形有体地住着神本性一切的丰盛（歌2：9）。在他里面，不但有上帝，还有全人类。当我们说“耶稣基督”之名时，我们将自己放置于神圣存有（按：即上帝）和被造存有（按：即被造物）的丰盛中。我们渴望让他的生命成为我们的，渴望他居住在我们心里。这就是神化(deification)的意思。但亚当对神化的天然渴望在起初就走错了路，导致了可怕的偏离。他灵性的愿景（vision)没有在真理中被充分建立。\n只有当以形而上（metaphysical)为基础的真知识与朝向上帝和人的完美的爱耦合(coupled with) 时，我们的生活才能在一切方面变得圣洁。当我们坚信我们是自有永有（the Primordial Being)之上帝的造物时，显然的，在三一上帝之外就不可能有神化。若我们认识到，在其本体论（ontology)的[层面]，一切人性是一，那么，为着与这本体合一的缘故，我们应该努力爱我们的邻舍，他们与我们同气连枝。\n我们最可怕的敌人是骄傲，其能力巨大。骄傲消耗我们一切的抱负，损害我们一切的努力。我们大多数人都沦为它迂回的猎物。骄傲的人渴望主宰，试图将自己的意志强迫给他人，结果是弟兄间升起冲突。不平等的金字塔与圣三一的启示相反，因为在三一上帝之中，没有更大，没有更小，他们各自拥有绝对丰富（absolute plenitude of Divine Being)的神性。\n基督的国建基于这个原则：若有人愿意作首先的，他必作众人的用人。（参可9：35）。凡自己谦卑的将高升，反之亦然：凡自高的必降为卑。在我们祈祷的争战中，我们应该净化我们的心灵和心，使其远离任何压制弟兄的冲动(urge)。而对权力（power）的贪恋，会导致灵魂的死亡。权力的确宏大诱惑人，但人们忘了：人所以为尊贵的，是神看为可憎恶的（路16：15）。骄傲刺激我们批评、甚至蔑视我们软弱的弟兄；但主警告我们“要小心，不可轻看这小子里的一个（参太18：10）”。\n若我们屈从于骄傲，我们操练耶稣祷文完全是对他圣名的亵渎。“人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行（约一2：6）”。真心爱基督的人会竭力献身于遵守他的话。我们强调这点，因为这是我们学习祈祷的切实方法。这（即谦卑），而非[什么]身心技巧(psychosomatic techincs)，才是正途。\n不是基督教瑜伽 我要为耶稣祷文做教义性的辩护，主要原因是：在过去十年里，耶稣祷文的操练被扭曲为“基督教瑜伽”，错解为“超自然的冥想”。每一个文化——而非仅仅是宗教文化——都关乎克修操练。如果在他们的操练中，从他们外在的表现形式，甚或是他们神秘的模式（formulation)中，能辨认出（与耶稣祷文）有某种类似性，但这决不意味着他们从根本上是类似的。外表情形虽相似，但内在的实质（inner content)却可有很大不同。\n我们在受造界的美丽中默观着神圣的智慧，与此同时，我们仍更为强烈地被神圣存有的不朽之美所吸引，这美是基督显明给我们的。福音对我们来说是神圣的自我启示。当我们渴望将福音书的话变成我们整个人的实质时，我们就借着上帝的大能摆脱了情欲的束缚。耶稣是真正意义上的、唯一的救主。基督徒的祈祷，正是借着不断地呼求他的圣名：“主耶稣基督，赐生命的上帝之子，怜悯我和这个世界。”而生效。\n虽然，耶稣之名的祈祷从最终极的实现而言，是将人和基督完全联合，但人的位格（hypostasis)没有被消除，也没有好像一滴水掉进大海一样丧失在神圣存有中。“我是世界的光…我是真理和生命”（约8：12；14：6），对于基督徒而言，存在、真理和生命不是“什么（what)”而是“谁（who)”。哪里没有位格性存在的形式，那里就没有生命的形式（where there is no personal form of being, there is no living form either)。总之，哪里没有生命，那里也没有好或坏，光或暗。因为“万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”（约1：3）\n当默观非受造的光与呼求基督之名联合时，这圣名的重要性就变得特别清晰了，因为“神的国大有能力临到”（可9：1）。人的灵听见圣父的声音：这是我的爱子（可9：7）。基督自己向我们显明了圣父：人看见了我，就是看见了父（约14：9）。如今，我们以同样的程度知道圣父如同我们知道圣子——“我与父原为一”（约10：30）。圣父为他的子做见证。因此，我们祈祷，上帝之子，拯救我们和世界。\n获得祈祷就是获得永恒。当身体奄奄一息时，对耶稣基督的呼求为灵魂穿上了衣服；当头脑发昏，其他的祷文难以记起时，借着这从圣名而来的、神圣知识的光，我们的灵将升入不朽的生命中。\n译文完 关键术语，人名，地名索引（按字母顺序排列） contemplate – 默观（基督教灵修的角度）、冥想（其他文化和宗教的角度）、沉思（希腊哲学的角度）\ncosmic consciousness – 宇宙的意识\ndeification – 神化\nEssex – 艾塞克斯郡，英国\nheart – 心\nIntellect – 理智\nmental images – 心相\nmental prayer – 默祷\nmind – 心灵\nnon-being – 虚空\nPersonal / hypostasis – 位格（性）\nPsychotechinics – 心理技巧\nPsychosomatic – 身心相关的\nSophrony Sakharov – 索弗罗尼•萨科哈罗\ntranscendental meditation – 超自然的冥想\nhttps://orthodoxwiki.org/Sophrony_(Sakharov)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：这里笔者采用思高本的译法为“信德”，而非和合本的译法——“信心”__，因为没有行为的信心是死的，对于灵修传统而言更是如此\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：这里的初学者特指有神师的修士，而非在世上生活有家庭工作的平信徒\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按：这里的神光并非被造的，物质的光，而是非被造的，非物质的光。这种对神光体验的强调始于__11__世纪新神学家西蒙，后在__14__世纪__“静修之争”__中__被__圣帕拉玛进一步强调。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/09/04/%E5%9C%A3%E7%B4%A2%E5%BC%97%E7%BD%97%E5%B0%BC%E8%AE%BA%E8%80%B6%E7%A8%A3%E7%A5%B7%E6%96%87%E7%9A%84%E6%96%B9%E6%B3%95/","summary":"The Jesus Prayer: Method By St. Archimandrite Sophrony 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：最近跟导师马克西姆邮件来往，他推荐我去艾塞克斯郡 (Essex)的修院看看。上网查阅，才发现有个施洗约翰修道院在那里，由修院院长索弗罗尼•萨科哈罗（Archimandrite Sophrony Sakharov)1959年创建，属于君统。索弗罗尼•萨科哈罗1993年荣归天家，于2020年12月17日被封圣。关于索弗罗尼的生平介绍，[请见]1（英文版）。\n笔者又读到他关于操练耶稣祷文的文章，深感认同，遂决定翻译他的这篇文章。笔者以为，此文可作为国内操练耶稣祷文的信徒之重要指南和参考。\n本篇主旨——与笔者的建议相同——是建议初学者以唇舌的祈祷开始，不要试图一开始就配合呼吸来祈祷，而是让这个过程自然地发生。然而，在缺少神师的情况下，笔者以为最安全的路径就是停留在唇舌的祈祷。配合呼吸之法只适用于零碎时间，平信徒为收敛心神，专注耶稣祷文来使用；固定时间的祈祷则是停留在唇舌的祈祷上。\n此段也论及耶稣祷文与超自然冥想之根本区别：是否与上帝有位格际的相交。此洞见非有亲身体验而不能言说。索弗罗尼承认，其他类似的操练也能达到某种静谧的状态，然而这种状态只是他作为被造物自身的美丽，并非造物主的圣善。索弗罗尼提醒说，这种操练的结果，是认为人性中有神性，绝对者是非位格性的。此点亦正是儒释道与基督教操练的根本区别之一。笔者的文章《基督教灵修与儒释道灵修的根本区别》可供读者参考。\n凡例： 本文翻译自：Sophrony, Archimandrite. His Life Is Mine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977), 112-120. 网址请见：圣索弗罗尼 （Archimandrite Sophrony）《论耶稣祷文的方法 （The Jesus Prayer: Method）》 引用圣经未特别说明，均为和合本。 本译作后列出关键术语，人名，地名索引，以供读者考察。 正文 本章，我致力于尽可能简洁地阐明耶稣祷文更重要的层面，以及关于我在圣山[阿索斯]所遇见的心祷 (按：this great culture of the heart，字面译为心之大栽培，即心祷 )的常识。\n“主耶稣，上帝之子，怜悯我罪人”，年复一年，修士们以嘴唇重复这祷文，并不试图以任何人为的方式加入心灵和心[的层面]。他们全神贯注于使他们的生活与基督的诫命相称。按古代传统，当修士持续[操练]顺服与节制的克修功课，当心灵、心和“旧人”的身体本身[达致]足以免于罪恶，当身体配得成为“圣灵的殿”时，（参罗6：11-14）时，心灵(mind，译者按：mind通常译为心智，理智，但在灵修传统中，最准确的翻译是心灵，取其与上帝相交之意。详情请见：mind 都译为心灵)就借着神圣的活动与心联合。然而，无论古今，神师们偶尔地允许求助于一种引导心灵进入心的技巧。这技巧就是，修士调整好身体姿势，低头倾向他的胸口，开口说祷文，吸气时说“主耶稣基督，（上帝之子）”，呼气时说“怜悯我（罪人）”。吸气时，注意力首先跟随吸入的气息达到心「脏」的上方。这样，很快能毫不散漫 (wandering) 维持专注，心灵与心并排站「在一起」，或者心灵进入心里。这种方法最终将使心灵清明。这心灵并非肉心，而是生发在它里面的——即“爬”进来的情感和从外趋近心相 (mental images)「的地方」（按：即起心动念之地，所谓心以藏心，乃心的最核心处）。基于这等经验，修士需要能感受他的心，能在不进一步借助任何身心相关（psychosomatic）的技巧的情况下，把注意力持续集中于心中。\n按：这里心灵进入的是人的最核心处，这个地方与肉心周围的位置有密不可分的联系，但却是无法定位的，无形的，心灵真正进入的也是这个心。吸气入心的祈祷被使用，我们的身体可以被称为圣灵的殿，皆因为这个无形之心与肉心密不可分的联系而来的。具体请见笔者的译作《圣山尼哥底母 论心是人的中心》。中国古人很早就知道这个东西，《管子》内业篇所谓“心以藏心”，说的就是这个意思。\n真祈祷源自于信德 (faith)2与悔改 这个方法能帮助初学者3明了祈祷时他的内在注意力应该放在那里，并且作为规条，其他的时间也是如此。然而，真祈祷不是这样达成的。真祈祷尤其源自于信德和悔改作为其唯一的基础。心理技巧（psychotechinics)的危险在于，有不少人过分强调方法的重要性在于方法本身。为了避免这种畸形[的误用]，初学者应该跟随另一种操练方法。这种方法相对更慢，但无可比拟地更好，更健康安全地将注意力专注在基督之名和祷文上。当忏悔己罪达到一定程度时，心灵 会自然地留意(heeds)心。\n完全的句式 耶稣祷文的完全句式是这样：“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”[我们]推荐这个句式。祷文的前半部分，我们认信上帝基督为我们的救恩成了肉身。祷文的后半部分，我们确信我们堕落的状态，我们的罪，我们的拯救。认信教义和忏悔结合起来，使祷文更全面。\n成长(development)阶段 这个祷文可以按一定的次序进深发展。\n第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。 第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。 第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。 第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。 第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)状态下，使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光4的异象。 一步一步来 在祷文中逐步上升是最可靠的。通常建议从事这操练(struggle)的初学者，从第一步开始：唇舌祈祷，直到身体，舌头，脑和心吸收(assimilate)它。时间长短各异，越是真诚忏悔的，路径越短。","title":"译作：圣索弗罗尼《论耶稣祷文的方法》"},{"content":"马克西姆•康斯塔斯：“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos)，认信者圣马克西姆（St Maximos the Confessor）和《爱神集》（Philokalia）\nJoe译\n阿甲按：这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文，该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里，同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》，就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视，对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此，标题本身就显明东方教会灵修的正统，即没有什么比神圣的爱更大的；也就是说，爱与默观乃是一体的两面，是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”，而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交，而理智或灵智强调这种相交的结果——默观，有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。\n凡例：\n本文译自：Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.\n本文由Joe弟兄翻译，在此特表感谢。 本文由唐艾莉姐妹编辑，在此特表感谢。 本文的按语为阿甲所加，会特别注明（阿甲按：…） 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载此篇译作，请按以下格式：马克西姆•康斯塔斯《无一能与神圣之爱相比》，Joe中译 （伦敦：光从东方来，2023年8月13日），引用日期，本中译链接。 旷野圣教父们的《爱神集》（威尼斯，1782）是一部正教灵修文集，其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里（ecclesiastical）作家，内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成，并很快有了斯拉夫语译本（莫斯科，1793），后来也有了俄语译本（1877-89）1。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国，以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外，在土耳其统治的四百年间（1453-1821），《爱神集》绝对是当时最具重大­意义的正教典籍，而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的（即便可能未在此地发行）最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手，因为可以确­定的是，两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥（St Makarios of Corinth 1735-1805）和圣山的圣尼哥底母（St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809）——是以拜占庭晚期静修派（hesychasts）所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础，将文集整理而成2。\n1950年代初期，卡德鲁伯弗斯基（Kadloubovsky）和帕默（Palmer）最先开始了《爱神集》的英文翻译3。随后，都主教卡里斯托·维尔（Kallistos Ware）的《爱神集》英译作品，（四卷，1979-95）在神­学与灵修学领域，作出了最具开拓性和持续性的贡献，丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活，并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注，无论是平信徒还是学术界4。同时，他对整个文集的历史、耶稣祷文，以及《爱神集》的每个作者（比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕）所作的众多补充­性研究，都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础5。\n都主教卡里斯托在一系列的文章中论到，虽然《爱神集》的作者众多，表达了各样的观点，但“主要的影响人物是艾瓦格里和马克西姆”，而且“艾瓦格里式的用语和分类随处可见，在认信者圣马克西姆的文本中尤为明显，且这些文本在《爱神集》里占据着核心地位。”6 在这一篇提交给都主教卡里斯托的文章里，探究了《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点7，并特别注意到马克西姆系统地修正了艾瓦格里有关灵性的论述8。鉴于篇幅有­限，此文着重聚焦在“认信者马克西姆”谈论爱的篇章，这一部分（kephalaia）在《爱神集》中汇集了400篇论述，被认为是“认信者马克西姆”最受读者喜欢的作品之一9。\n正如我们常谈到的，在《爱神集》中，圣马克西姆的作品所占篇幅超过其他任何一个作者10。 这确实表明，在拜占庭晚期的静修派中，圣马克西姆所具有的名望。他们从圣格列高利·帕拉玛（Gregory Palamas）开始，便认定在讲论神秘经验与圣化之本质方面，马克西姆是最卓越的神学权威11。认信者马克西姆是一位极具创造性又有非凡综合能力的思想家，他游刃有余地将丰富的克修主义人类学与神学融为一体，形成在教义上一致的统一体，既忠实于新约的见证，又符合大公会议的神学。我们在后面的内容会看到，“认信者马克西姆”为了达到上述目的，他批判性地调整了艾瓦格里灵修传统。我们若要谈论《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点，就必须了解认“信者马克西姆”对基督徒生活透彻的认识，而他在《论爱四百则》12中就这一点做了初步的阐释。\n众所周知，认信者圣马克西姆（580-662）研究并大量运用了艾瓦格里的著作（345-99）。\n学者们一直在讨论艾瓦格里对马克西姆的影响有多深，但至今仍未有定论。讨论的焦点集中在马克西姆的《论爱四百则》，大家普遍认为这是认信者最具“艾瓦格里”色彩的著作。不可否认，《论爱四百则》有着明显的艾瓦格里的烙印，部分原因是，它一字不差地复述了后者大量的作品段落，其中有不少于三十处直接借用了艾瓦格里的《操练美德（Praktikos）》13\n阿甲按：字面意思为“操练，练习”。按灵修传统，这里特指操练践行主爱上帝爱人的诫命。《爱神集》英译本译为操练美德，中文跟从此译法，即该作品主要涉及操练美德的层面。 其实，《论爱四百则》一开始就直接借­用了艾瓦格里著作《灵知篇（Kephalaia Gnostica）》中的话。\n阿甲按：_Kephalaia_指篇目，条目的意思； _Gnostica_字面意思是知识，但这里特指属灵的知识，即灵知；灵知乃默观的结果，乃艾瓦格里灵修体系中，继操练美德之后所进入的默观境地。 马克西姆：“爱是灵魂美善的性情，由此，它喜欢上帝的知识过于一切存有。” (《论爱四百则》 I.1)14\n艾瓦格里：“爱是理性灵魂的卓越状态，由此，它不可能爱这世间的[事物]过于上帝的知识。” (《灵知篇》I. 86)15\n这种看似直接的引用使得一些学者认为，马克西姆不过是“艾瓦格里”的翻版，他们将《论爱四百则》降格为不具创作性的简单汇集16。其实，马克西姆自己在《论爱四百则》的前­言中就说道，“这并非\n我个人默想的果实，因我翻阅了圣教父们的著作，并从中摘取了与此主题相关的所有内容”17。这诚实的坦白，加上确实存在大量的借用，让学者们断定《论爱四百则》只是汇集，这一批判性的评价，使得学界整体上对此作品失去了热情。\n然而，接下来要谈到的最新发现，会促使我们对此重新加以思考，并最终否定这一评判。保罗·格尹（Paul Géhin）在2007年发布了一个先前不为人知的文本，是十三世纪拜占庭手稿，由难民从小亚细亚带到希腊18。这一手稿现存于希腊的贝纳基博物馆（Benaki Museum），于1991年收入目录，其发现者名为欧律狄斯·拉帕·兹兹卡（Eurydice Lappa-Zizika），但神学历史学家还在进一步明确其重要性19。此文献被称为_艾瓦格里的_《弟子篇》，一共收集了超过200条艾瓦格里的语录，由他最亲近的门徒所记录20。已遗失的作品再现天日，显然具有非凡的意义。其重要性不仅在于对艾瓦格里的研究，我们还能清楚地看到马克西姆在《论爱四百则》中大量地借用了这部著作。简单地说，马克西姆的作品共有400篇，几乎有100篇都不同程度地借用了《弟子篇》的内容21。由此，我们对《论爱四百则》参考来源的研究，就有了更为宽广的基础，从而能够更清楚地了解马克西姆如何运用了艾瓦格里的教训。鉴于文章篇幅有限，我们不可能全面地查考马克西姆借用《弟子篇》的广度和深度，我们在此仅局限于探讨一小部分典型的例子。\n第一个例子出自马克西姆四百­则中的前一百则，我们从中不仅可以看到“认信者马克西姆”借用了艾瓦格里的话语，更重要的是，还能看到前者如何修正了后者的神学思想：\n1A）艾瓦格里：“如同明亮的双眼得见光明，纯净的心灵看清事物（本质）”。 《弟子篇》 31。22\n阿甲按：这里心灵的英文为Intellect，一般译为理智。希腊文为νοῦς。按东方教会灵修传统，笔者强调心灵与上帝相交的层面，故选择译为心灵。请参见笔者专文《为何要将νοῦς译为心灵》 1B）马克西姆：“犹如阳光吸引明亮的双眼，上帝的知­识也借着爱使纯净的心灵自然地趋向它”。〔‘Just as the light of the sun attracts the healthy eye, so does the knowledge of God draw the pure intellect to itself naturally through love’(《论爱四百则》I.32)〕23\n乍一看，马克西姆似乎只是在效仿艾瓦格里，但两者之间有着显著地区别。首先，我们注意到马克西姆所用的比喻有着语序上的差异：“光”不再是被动的宾语，而是主动的主语；不再是双眼得见光，而是光吸引人的眼目趋从于它。借着次序的转换，马克西姆重构了艾瓦格里的句式。如此，便突出了人的被动状态与爱慕之心，同时还突显了其神学之人论及道德心理学中的核心概念——人的处境和能力24（副词“自然地”又进一步强调了这一点）。但是，最本质的改变，是引入了艾瓦格里的文本中所没有的因素——爱。对马克西姆来说，智识并非静态，也不是开灯见物的机械性功能，而是由爱所传递的动态过程。艾瓦格里的话语经过马克西姆的改写，爱成为了关键的介质，因为爱是心灵向上趋从于上帝的途径。知识成为了经爱界定的实在 (reality)。（阿甲按：此句经笔者调整）。\n第二个例子是更直接的借用，但也同样反映出，马克西姆倾向于将艾瓦格里源文本的重心从知识向爱转移：\n2A)艾瓦格里：“心灵必须首先借着自制对抗情欲，而后得到具有明辨力的无欲为赏赐，之后争战就不再疲乏；心灵必须借着信心捍卫教理，而后得着知识为奖赏，之后便能专心一意地守护教理”《弟子篇》 47。25\n2B)马克西姆：“自制的赏赐是无欲，信心的赏赐是知­识；无欲生出明辨，而知识生出爱慕上帝之心”《论爱四百则》 II.25。26\n对艾瓦格里来说，心灵有两方面的争战：对抗情欲和错误的教理。这场争战并不止于无欲和知识的获得，而是在无“疲乏”和“分心”的状态下持续地进行。马克西姆大大简化了这个句子，\n省去了艾瓦格里两次以“心灵”为主语的精妙对仗句式。同时，他提升了属灵阶梯的高度，由此，世人奋斗的目标便不再是知识，而是爱。再者，爱的实在性 (the reality of love)促使马克西姆弃用艾瓦格里的经世 （阿甲按：economic并非现代意义上的经济，而是指上帝在世上的工作，故译为经世）隐喻——“赏赐”一词（原意是“报酬”），而选用了更自然、有机，生物性的方式表达“生出”。\n下面的例子也反映了同样的逻辑，马克西姆用“爱”取代了“知识”一词：\n3A) 艾瓦格里：“上帝的知识不仅使其获得者厌弃所有短暂的享乐，而且摒弃一切忧伤和痛苦，正如大使徒所说：‘我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。’（罗8: 18）” (《弟子篇》 55)27\n3B) 马克西姆：“上帝之爱劝导其分享者，厌弃所有短暂的享乐和一切忧伤与痛苦。愿所有为基督受苦而欢欣喜悦的圣徒们，让你确知这话的真实” (《论爱四百则》 II. 58)28\n艾瓦格里说道，上帝的“知识”促使其获得者摒弃短暂的享乐和所有的苦痛。可能因为艾瓦格里在阐释罗马书8: 18-30的末世论时考虑了其“万物复原论”(apokatastasis)（阿甲按：万物复原论源自奥利金的思想，即认为魔鬼也将最终得救，万物最终都复原如初。艾瓦格里作为奥利金的忠实弟子，采用其万物复原论。）29，他引用了罗马书8:18支撑这一论述，而马克西姆却未作此引述。马克西姆否定了这种过分夸大“知识”的观点，以爱取而代之，成为基督徒生命与经­历的核心要素。马克西姆对艾瓦格里的篇章所进行的整体修订，都一致反映了这一点。但此处的例子有可能更多的是基于和罗马书8: 35的相近性，保罗在此说道：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？”可能因着这一节经文的缘故，马克西姆将艾瓦格里的主要动词“使”（make）换成了“劝导”（马克西姆语句中的«πειθέτωσαν»与罗马书8:38中的«πέπεισμαιγάρ»相照应）。“劝导”一词体现了在神人共融的背景下，马克西姆对人类自由的强烈信念。\n以下两处文本，我们再一次看到，马克西姆如何系统性地修订了艾瓦格里的篇章：\n4A) 艾瓦格里：“要避免情欲的念头是有可能的，其途径是，第一通过简单的心相，第二通过默观，第三是祈祷” 《弟子篇》 66。30\n4B) 马克西姆：“情欲的心相，是由情欲与心相结合在一起的念头。若我们将情欲从心相中分离出来，所剩下的便是单纯的念头；只要我们有意志，就可以通过属灵之爱与自制实现这一分离” 《论爱四百则》 III. 43。31\n艾瓦格里认为，人可以首先通过“简单的心相”(ψιλόν νόημα)) 避免或逃避“情欲的念头” (εμπαθής λογισμός) (阿甲按：这里作者将νόημα译为mental representation，其字面意思为念头，为表明作者的解释，将mental representation译为心相。因为念头和心相有密不可分的联系。)；其次，可以通过“默观”(θεωρία) （阿甲按：在灵修传统中θεωρία特指默观，即与上帝相交的直接经验所获得的知识）；最后是祈祷。马克西姆则更深地探究这些概念，并指出“情欲的心相”(νόημα εμπαθές)实际上是一个复杂的现象，特指依附着情欲的感觉或活动的心相 (being composed of a mental image to which passionate feeling or energy has become attached)。马克西姆没有建议如何“避免”这些图像，而是向我们提供了一种公式，由此，可以将其中的构成元素区分并隔离出来。当然，解决之道是属灵之爱加上自制，即在乎于人的意志力(πνευματική αγάπη καί έγράτεια)32。\n在此，我们需要扩大当下的参­考样本，回看马克西姆如何在其他著作中借用了艾瓦格里的话语，如何以我们已知的方式，重新修订了艾瓦格里的教理：\n5A) 艾瓦格里：“对神的敬畏坚固信德；而自制坚固对神的敬畏；自制透过忍耐和盼望而稳固，并由此生出无欲；无欲之子便是爱；爱是通往自­然知识之门；紧接着便是对神的认知，继而产生至福（beatitude）” (《操练美德》)33\n6B) 马克西姆：“爱是人通往至圣所之门，人由此看到神圣尊贵之三一那无法接近的荣美 (First Century on Vavious Texts I. 38)34。\n在艾瓦格里属灵进深的阶段，爱只扮演了局部和有限的角色。对艾瓦格里来说，爱并非是基督徒生命的完满，只是属灵生命最初的“践行”阶段，因此他说爱是“通往知识之门”，而这种知识还不是对神的认知，只是一种称之为“自然默想”的过渡型知识，此后才是最高阶的知识和默­想（此处称为“神学”或“对神的认知”）35。然而对马克西姆来说，践行的生命，即爱的生命，是美德的始与终，随之而来的是人类奋斗与经验的至高峰——爱。正如马克西姆在后期的作品中所阐明的，爱在其普世之道中涵盖了所有的美德，在圣化的经验中，它是将神与人联合在一起的绝佳力量36。因此，我们可以准确地下结论说，马克西姆不只是毫无批判地“汇集”艾瓦格里的话语而已，《论爱四百则》的原创性，在于将爱置于信仰架构的中心，而最初的倾向是以知识为重，爱处于边缘。\n我想在此引入下面一段插曲，介绍另一位影响认信者圣马克西姆的作者：尼撒的圣格列高利 (Gregory of Nyssa)。我相信马克西姆“爱的神学”深受他的影响；尼撒的圣格列高利是“知识成为爱” (ή δέ γνώσις αγάπη γίνεται) 的作者，那时知识的对象也是欲求的对象37。 此作品在圣格列高利的神学中极其重要，因它标志着，爱成功地融入了神学中的“人论”。此前的“人论”将爱贬抑为兽欲，其必然后果是诺斯底主义——在提升灵知 (gnostic)趋近上帝的过程中，将两者（爱和欲）都摒弃了。确实，圣格列高利认为，[^灵魂中]欲望或欲求的官能是属灵进深的主要动因，因此，他将“爱”置于人类经历。上帝的中心和顶峰，正如马克西姆的做法。\n圣格列高利在此的基本见解是，“知识”，被理解为与某个特定对象的关系，会对认知者的意识产生直接的影响。换句话说，获得知识不只是认知行为，更是本体性的动作。如同爱，这种知识是认知的主体，向被认知的客体所发出的真实“触及 (going out)”（同样也是被知的客体向认知者的“触及”）（阿甲按：此句难以理解，故附上英文如下：Like love, such knowledge is a real ‘going out’ of the knowing subject into the known object (along with the ‘going out’ of the known into the knower)。按笔者的理解，这里的意思是：知识即相交，是彼此走出自身，走向对方）。此外，格列高利指出，“被认知的客体”在“本质上是美的”[38]，这是上帝之美，它不仅影响并形成其经验者的意识形式，而且会将认知者转变为仁爱者。\n或许我们会问，格列高利和马克西姆为何得出了如此相­似的结论？答案是二者都参与了相似的工­作。马克西姆之于艾瓦格里的关系，几乎等同于格列高利之于奥利金（Origen）的关系，二者都以更整全的人类观作为参照，致力于修正割裂的唯理主义 (intellectualism) 知识观，因为更高水平的人类经验，不可能将爱（即欲求的力量）排除在外。\n众所周知，马克西姆的神学属卡帕多西亚脉络，这包­括他忠于神学家圣格列高利。（仅以他的著作《释疑篇 （Ambigua）》为例，书中详细评论了格列高利作品中七十处晦涩的节选。）但是，关于马克西姆对尼撒的圣格列高利的著作的运用，人们还没有太多关注；在此插曲的结尾，我想要提出，对于研究“认信者圣马克西姆”的学者们，这是可以结出硕果的领域38。\n我们的探讨差不多已接近尾声，但恰好需要在此多一分谨慎。虽然说艾瓦格里确实将“爱”置于“知识”之下，但不可错误地下结论说，马克西姆只是进行了换位——把知识置于爱之下。马克西姆赋予了“爱”极大的重要性，将之置于灵性生命的至高点。但我们不能就此认为，他弱­化了知识的地位，或者认为他想要严格地把“知识”和“爱”划为上下两等。_《论爱四百则》中有很多语句和这一想法相反，马克西姆在《论爱四百则》_提出“无一能与爱”相比，因为正是“爱”，把人引向知识：\n马克西姆：“若知识的启明是心灵的生命，而这一启明由爱而生，那么我们便可以合宜地说，无一能与神圣之爱相比”《论爱四百则》 I. 939\n他还在很多地方一再重复地说，神圣的知识_“经由神圣之爱”而迸发40，由此可以说“爱”本身是通往“知­识”的路径，而后者乃是属灵生命的至终目标。可见，《论爱四百则》_所展现的是一种平行的表述——“爱”与“知识”，一同抵达人类经验的至高峰：上帝之爱产生上帝的知识，此知识又生发出爱。爱和知识确为彼此倚赖，因为信仰者认识他所爱的上帝，同时也是爱他所认识的上帝。因此两者并非上下关系而是辩证关系，在这个意义上，二者相生相成。\n我们在哥林多前书8:3（“若有人爱神，这人乃是神所知道的”）可以看到同样的关系；特别是约翰福音中，父与子是相互“认识”的关系，正如基督与“属他之人”的关系（约17:15-6,10:14-15）。再者，被知者形成？认知者，因着圣父与圣子“有生命”（约5:26），认识上帝基督便是“永生”（约17:3）。由此，“认知”是存在的至高状态，而显而易见的是，这“认知”在本质上便可理解为爱。上帝是爱，因此与之相关联者之意涵便为“有爱之人”（约一4:8）。所以不难理解，马克西姆在_《论爱四百则》_结尾时，提及了哥林多前书和约翰一书，并说道他的话语分为“四百则，与福音书同数”41。\n总而言之，爱和知识相互交织，彼此界定。二者的关系不可简化为目的与途径的关系，而是彼此依赖和互为因果的关系。我们只能爱我们所认知的，我们不可能完全认识我们所不爱的。因此马克西姆邀请我们“将爱和知识统一起来”：“‘知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人’（林前8:2），将爱和知识统一起来，你会变得谦卑，成为属灵生命的建造者，不仅建造你自己，也建造与你亲近的人”(__《论爱四百则》 IV. 59)42。\n单一的知识总是想要区分开认知的主体和被知的客体，总会倾向于把他者“客观化”，由此强化了自我，而将他者简化为个人的心­理与认识部分。此外，单一的知识有“去道成肉身”的诺斯底主义倾向，“因为忆念火焰无法取得温暖”(__《论爱四百则》 I. 31)43。当今的世界并未将爱和知­识统一起来，而是越发地将之割裂，由此产生了似乎是无休无止的极端二分法：爱与知识，头脑与心灵，思想与感受，主观与客观，教条主义与神秘主义，在此仅提及这几个例子。\n正如我们所见，通过探索艾瓦格里的篇章，我们可以瞥见“认信者马克西姆”的思想和创作方法，这既宝贵又重要。_《论爱四百则》_是马克西姆于_616_年所创作的早期作品，作者通过抑制和修正艾瓦格里对知识的过分强调，呈现出正教看待属灵生命的观点。但是，“认信者马克西姆”似乎也意识到，他所设想的转变，不能仅仅是随意地修正相互分离的段落。因此，他在随后的著作中（始于628年的《释疑篇 Ambigua 》），开始转变奥利金和艾瓦格里的神学，不只是修改表面的语言，而是更深入其根源，成功地在神学、哲学和人论的坚实基础上，夯实了基督教的克修与灵性传统。\nTheologica Minora: The Minor Genres of Byzantine Theological Literature ((Turnhout: Brepols, 1013), 1-50.\n但是，有很多例子是马克西姆好几篇的内容借用艾瓦格里某一个单篇的内容，并从中受到启­发，因此马克西姆借用的艾瓦格里的内容比Géhin参考索引中的数量要少很多。\nδιακρίσει τήν ἀπάθειαν, δι᾽ ἧς άκόπως αύτοῖς πολεμήσει. καί πρώτον διά πίστεως δεῖ πολεμῆσαι ύπέρ τῶν δογμάτων, ἔπειτα μισθόν τήν γνώσιν λήψεται, δι’ ἧς άπερισπάστως ύπέρ αὐτῶν πολεμήσει (SC 514, 150)·\n参考书目\n人名，地名，书名以及特定术语列表 Evagrios of Pontos 本都的艾瓦格里 St Maximos the Confessor 认信者圣马克西姆 St Makarios 圣玛卡里奥 St Nikodimos 圣尼哥底母 Mark the Monk 修士马可 Gregory the Sinaite 西奈的格列高利 Kadloubovsky 卡德鲁伯弗斯基 Palmer 帕默 Kallistos Ware 卡里斯托·维尔 Diadochos of Photike 弗提科的迪亚多西 Kallistos 卡里斯托 Evagrios 艾瓦格里 Maximos 马克西姆 Gregory Palamas 格列高利·帕拉玛 Evagrian 艾瓦格里 Paul Géhin 保罗·格尹 Benaki 贝纳基 Eurydice 欧律狄斯 Lappa-Zizika 拉帕·兹兹卡 Tall Brothers 高大弟兄会 Theophilos 提奥非罗斯 Origenist 奥利金派 Gregory of Nyssa 尼撒的圣格列高利 St Gregory 圣格列高利 Gregory 格列高利 Origen 奥利金 Benaki Museum 贝纳基博物馆 Philokalia 爱神集 hesychasts 静修者 Chapters of the Disciples 弟子篇 Praktikos 操练美德 Kepbalaia Gnostica 灵知篇 Ambigua 释疑篇，全称为：致约翰的疑惑 intellectualist 唯理主义 economic 经世 apokatastasis 万物复原论 contemplation θεωρία 默观 gnostic 灵知\u0026amp;nbsp 有关《爱神集》编辑与翻译的词语引索，请参阅 Vassa Conticello和 Elia Citterio, ‘La Philocalie et ses versions’, in Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello编, La Théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout: Brepols, 2002), 999-1021.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn which, see Chrysostomos Sawatos, ‘The Contribution of Makarios of Corinth to the Compilation of the Philokalia’, in Stylianos Papadopoulos (ed.), Ό Άγιος Μακάριος (Νοταράς), Γενάρχης τού Φιλοκαλισμοῦ, Μητροπολίτης Κόρινθόν (Athens: Doukas, 2006), 145-58 (in Greek); and Symeon Paschalides, ‘Autour de l’histoire d’une collection ascétique: La Philocalie, les circonstances de son édition et sa tradition manuscrite’, forthcoming in A. Rigo and P. Van Deun (eds), From Theognostus to Philokalia: Texts and Authors (13th-18th Centuries) (Turnhout: Brepols, 2015); cf. Vassa Kontouma, ‘La Philocalie des saints neptiques: un bilan’, Annuaire EPHESciences religieuses, 119 (2012), 191-205. 值得注意的是，在十四和十五世纪，类似的文集（Shorniki）也在斯拉夫人中流传；参阅：Anthony-Emil Tachiaos, ‘Mount Athos and the Slavic Literatures’, Cyrillometbodianum, 4 (1977), 1-35.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nE. Kadloubovsky 和 G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London: Faber \u0026amp; Faber, 1951); 参阅他们另一著作 Early Fathers from the Philokalia (London: Faber \u0026amp; Faber, 1954), 这两部作品都代表了优秀的《爱神集》英译本，其源文本是从最初的希腊版翻译而成的俄语版本。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请注意这四卷已经再版，与期待已久的第五卷同时发行，其版式为马拉雅拉姆语和英语¬相对照的对开页面：《爱神集》，五卷（Kottayam, India: Roy International Children’s Foundation, 2006）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité, 12A (Paris: Beauchesne, 1984), cols 1336-52; id., ‘The Spirituality of the Philokalia’, Sobornost, 13: 1 (1991), 6-24; 同上, The Power of the Name (Oxford: SLG Press, 1974; new edition, 1986); 同上, ‘The Beginnings of the Jesus Prayer’, in Benedicta Ward and Ralph Waller (eds), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London: SPCK, 2003), 1-29; 同上, The Jesus Prayer (London: Catholic Truth Society, 2014); 同上, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, 107 (1970), 441-52; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice’, George Dragas 编, Aksum Thyateim. A Festschrifijor Archbishop Methodios of Thyateria (London: Thyateira House, 1985), 557-68; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4: 1 (1971), 5-21.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nKallistos Ware, The Inner Unity of the Philokalia and its Influence in East and West (Athens: Onassis Foundation, 2004), 53.同样的观点可见于同上, ‘The Spirituality of the Philokalia’, 16; 该观点进一步阐述在同上, ‘St Nikodimos and the Philokalia’, in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 2005), 112-13; cf. id., ‘Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies’, In Ralph Waller and Benedicta Ward (eds), An Introduction to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这一措辞出自Ware, ‘St. Nikodemos and the Philokalia’, 112.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅Nicholas (Maximos) Constas, ‘Introduction’ to Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: the Ambigua to Thomas and the Ambigua to John, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), viii.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n当下的现实使得认信者的著作未能完全发挥其作用：目­前的《论爱四百则》有不少于四种英译版，但是圣马克西姆的很多重要作品未能翻译成英文；参阅E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, Early Fathers from the Philokalia, 287-346 (译自俄文); Polycarp Sherwood, St Maximus the Confessor: The Acetic Life, The Four Centuries on Charity (Mahwah, NJ: Newman Press, 1955), 136-208; G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, the Philokalia, vol. 2 (London: Faber \u0026amp; Faber, 1981), 52-113; George Berthold, Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 35-87.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n《爱神集》收录了马克西姆的四部著作：（1） the Chapters on Love（400则）；（2）On Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God（200则）；（3）Virions Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and vice （500则）；（4）On the Lord’s Prayer。 Virions Texts on Theology（3）在《爱神集》中是_On Theology and the Incarnate Dispensation_（2）的续篇，但事实上这是两个独立的作品，前者是出现于拜占庭晚期的马克西姆文集，由Niketas of Herakleia汇编而成；参阅Peter Van Deun, ‘Les Diversa Capita du Pseudo-Maxime et la chaine de Nicétas d’Héraclée sur l’ évangile de Matthieu’, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 45 (1995), 19-36.除此之外，罗马尼亚的《爱神集》还收录了另外三部圣马克西姆的著作（the Ascetic Discourse, the Questions and Doubts, and the Q__u__estions to Thalassios）， Dumitru Staniloae译, Filocalia, vols 2-3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezana, 1947-8); 参阅Conticello and Citerio, ‘La Philocalie et ses versions’, 1006-7.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos Constas, ‘St Maximus the Confessor: The Reception of his Thought in East and West’, Maxim Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection (Alhambra, CA: Sebastian Press, 2013), 44-51.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n因此，认为《爱神集》仅是艾瓦格里的文集，或认为艾瓦格里（或单列任何其他作者）在一定程度上占据了“爱神巨著的核­心地位”，都是错误的，参阅Julia Konstantinovsky, ‘Evagrius in the Philokalia of Sts.Macarius and Nicodemus’, Brock Bingaman and Bradley Nassif (ed.), The Philokalia: A Classic Text op Orthodox Spirituality (New York: Oxford University Press, 2012), 175-92.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n对应表可参阅，值得注意的是，一百则这种文体形式就颇具艾瓦格里的特色。Antoine Guillaumont, Evagre le Politique, Traité Pratique, SC 170 (Paris: Cerf, 1971), 309-10. Note, too, that the very genre of the ‘cen­tury’ can be seen as distinctively Evagrian; cf.Endre von Ivanka, ‘KEFALAIA. Eine Byzantinische Literaturform und ihre antiken Wurzeln’, Byzantinische Zeitschrift, 47 (1954), 185-91; the lucid remarks of Guillaumont, op. cir., 113-15; 近期研究成果有, Paul Géhin, ‘Les collections de Kepbalaia monastique’, Antonio Rigo (编),\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΑγάπη μέν έστι διάθεσις ψυχῆς άγαθή, καθ ’ ἥν οὑδέν τῶν ὄντων, τής τού Θεού γνώσεως προτιμᾷ (ed. Aldo Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore, Capitoli sulla carità [Rome: Editrice Studium, 1963], 50).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΑγάπη έστίν ἡ ύπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ ’ ἥν άδύνατον ἀγαπάν τι τού κόσμου τούτου μάλλον ἤ τήν τού Θεού γνώσιν (ΒΕΠΕΣ 78, ρ. 95 = Greek ret­roversion from the Syriac).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n对此观点较为偏激的表述请参阅，Marcel Viller, ‘Aux sources de la spiritualité de saint Maxime: les oeuvres d’Évagre le Pontique’, Revue d’ascétique et de mystique, 11 (1930), 156-84,139-68,331-6.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΓινωσκέτω.,.ότι ούδέ ταύτα τής έμής είσι γεώργία διάνοιας. αλλά τούς τῶν άγίων πατέρων διελθών λόγους κάκείθεν τόν εἰς τήν ὑπόθεσιν συντείνοντα νοῦν άναλεξάμενος καί έν όλίγοις πολλά κεφαλαιωδέστερον συναγαγών, ἴνα εὐσύνοπτα γένωνται διά τό εύμνημόνευτον (ed. Ceresa-Gastaldo, 48, lines 5-10).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaulIGéhin, [Evagre le Portique] Chapitresi des disciples d’Evagre, SC 514 (Paris: Cerf, 2007).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEurydice Lappa-Zizika and Matoula Rizou-Kouroupou, Κατάλογος ἐλληνικών χειρογράφων τού Μουσείου Μπενάκη 10– 16 αί. (Athens: Benaki Museum, 1991), 103-6 = no. 53 (TA 72), fols. 193ν-204·\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n艾瓦格里的门徒有Palladios, John Cassian, Herakleides, Arsenios和“高大弟兄会”（Tall Brothers）的成员（Ammonios, Dioskoros, Eusebios, and Euthymios）。艾瓦格里还有很多其他不知名的门徒，所有门徒构成了一个庞大的团体，称之为«εταιρεία Εύαγρίου» (Lausiac History 35)。奥利金派（Origenist）修士们遭到亚历山大的提奥非罗斯（Theophilos，400）的逼迫之后，艾瓦格里的门徒们被迫逃离埃及，而后安身于巴勒斯坦地区，有可能_艾瓦格里的_《弟子篇》就是在那里编写完成，成书时间约第五世纪早期，参SC 170: 27-8; and SC 314: 36-7。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在Géhin, SC 514, 301中可以找到相关索引，大概有九十条此类借用的相似内容。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Ωσπερ όταν ύγιαίνη ὁ ὀφθαλμός βλέπει τό φῶς…οὕτως ὅτε καθαρός ἐστιν ὁ νοῦς ὄψεται τά πράγματα (SC 514, 138).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὭσπερ τό φῶς τού ἡλίου τόν ὑγιή ὀφθαλμόν πρός ἑαυτόν έφέλκεται. Οὕτω καί ἡ γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν φυσικῶς διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται (ed.Ceresa-Gastaldo, 60).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅 Maximos, Amb. zo (Constas, DOML 1. 40S-19).关于马克西姆神学的被动性(passibility, pathos)，请参阅Adam Cooper, the Body in St Maximus the Confessor_: Holy_ Flesh_, Wholly_ Deified (Oxford: Oxford University Press, 1005), 143-60.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΠρώτον δεῖ τόν νοῦν διά τής έγκρατείας πολεμῆσαι πρός τά πάθη, ἔπειτα μισθόν λαμβάνειν\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜισθός τής ἐγκράτειας, ή άπάθεια. Τῆς δέ πίστεως, ή γνώσις, και ή μέν ἀπάθεια τίκτει τήν διάκρισιν· ή δέ γνώσις τήν είς Θεόν αγάπην (Ceresa-Gastaldo 编, 102).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΉ γνώσις τοῦ Θεοῦ ού μόνον πάσης ἠδονής παρερχομένης ποιεί τόν κτησάμενον καταφρονεῖν, άλλά καί πάσης λύπης καί παντός πόνου, καθώς καί ό απόστολος ἔφη. ότι οὐκ ἄξια τά παθήματα τού νῦν καιροῦ πρός τήν μέλλουσαν δόξαν άποκάλύπτεσθαι (SC 514, 156).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΉ εἰς Θεόν ἀγάπη πάσης ήδονής παρερχομένης καί παντός πόνου και λύπης πείθει καταφρονεν τόν μέτοχον αὐτής. Καί πειθέτωσάν σε οἱ ἄγιοι πάντες, τοσαῦτα πεπονθότες διά Χριστόν μετά χαράς (Ceresa-Gastaldo编, 122).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请比较引述罗马书8:17的_Kephalaia_ Gnostica IV. 8 (συγκληρονόμοι τοῦ Χριστοῦ) (ΒΕΠΕΣ 78, p.12); 以及引述罗马书8: 29的Kephalaia Gnostica IVT. 35 (ibid. 78, 131).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἜστι και διά νοήματος ψιλού έκφυγεῖν τόν ἐμπαθῆ λογισμόν, καί δεὐτερον διά θεωρίας, καί τρίτον διά προσευχής (SC 514,164)·\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΝόημά έστιν ἐμπαθές λογισμός σύνθετος άπό πάθους καί νοήματος. Χωρίσωμεν τό πάθος άπό τού νοήματος και άπομένει ὁ λογισμός ψιλός· χωρίζωμεν δέ δι ’ άγάπης πνευματικῆς καί ἐγκρατείας, έάν θέλωμεν (Ceresa-Gastaldo编, 161).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请比较Maximos the Confessor, Qiiestions to Tbalassios __16 (CCSG 7,105-9)中相似的讨论。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΤήν πίστιν βέβαιοί ό φόβος ό τοῦ Θεοῦ, καί τούτον πάλιν ἐγκράτεια, ταύτην δε άκλινῆ ποιοῦσιν ὑπομονή καί ἐλπίς, άφ ’ ὧν τίκτεται άπάθεια, ἧς ἔγγονον ἡ άγάπη, άγάπη δέ θύρα γνώσεως φυσικῆς ἤν διαδέχεται θεολογία καί ή έσχάτη μακαριότης (SC 171, 492, lines 47~51).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΑὔτη [ή άγάπη] έστίνή θύρα, δι ’ ἧς ό είσερχόμενος εἰς τα Άγια γίνεται τῶν άγίων και τοῦ άπροσίτου κάλλους τῆς ἁγιας και βασιλικής Τριάδας καθίσταται άξιος θεατής γενέσθαι _(_PG 90, 1193Α).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请参阅Guillaumont, Evagre le Pontiqtie, 38-63, 98-112 （上述引用，n. 12）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参阅Maximos, Letter 2: “无一如神圣之爱更靠近上帝，于人类之圣化；无一如神圣之爱更奥秘、更崇高，因一切美善蕴藏于其中[…]它是律法和先知的成全，因爱之奥秘紧随着律法和先知；因着爱，我们人类得以神化，诫命的种种规条浓缩成一条普世的原则，有何美善不是爱所拥有的呢？因此爱为至善，乃众善之首。借着它，神与人共融；因着它，人类的造主以肉身显现”(PG 91, 393C, 401D); id., Amb. 10. 9: “他们说神与人为彼此的范式，由此，人因着爱的力量，为了上帝圣化自己；同样，上帝因着对人类的爱，为了人类取了人性；人透过美德彰显肉眼不可见的上帝，同样，人类的心灵深深地被上帝吸引，渴望认识那不可认识者” (Constas, DOML 1.165)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nGregory of Nyssa, Dialogue on the Soul and the Resurrection (GNO 3/3, 71, line 2).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请参阅 George Berthold, ‘The Cappadocian Roots of Maximus rhe Confessor’, in Felix Heinzer and Christoph Schοnborn (编), Maximus Confessor_: Actes_ du Symposium sur Maxime le Confesseur_, Fribourg__, 2-5 septembre_ i__çSo (Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1982), 52-9. 此著作相对较少提到尼撒。也请留意Hans urs von Balthasar具有影响力的作品_Cosmic Liturgy: Use Universe according to Maximus the Confessor,_译作。Brian Daley (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1003) 几乎没有谈到两位格列高利中的任何一位对马克西姆的影响。但Paul Blowers的著作是例外，特­别值得留意的是他的‘Maximos the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of Perpetual Progress’, Uigiliae Christianae, 46 (1992.), 151—71; 参阅Maximos Constas, Ά Greater and More Hidden Word: Maximos the Confessor and the Nature of Language’, forthcoming in Sotiris Mitralexis (编), Maximus the Confessor as a European Philosopher (Turnhout: Brepols, 2016).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΕί ἡ ζωή τοῦ νοῦ ό φωτισμός έστι τής γνώσεως, τούτον δέ ή εις Θεόν ἀγάπη τίκτει, καλῶς ούδέν τῆς θείας ἀγάπης εἴρηται μεῖζον (Ceresa-Gastaldo编, 52).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请注意以下段落的介词“通过”{dia) ，我以斜体作为强调：Maximos, Char Ι.12: διά τῆς άγάπης υπό τῆς θείας γνώσεως ό νοῦς ἀρπαγῇ; 同上，I. 32: ή γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται; 同上，Ι.46: ό τῆς θείας καταξιωθείς γνώσεως και τόν ταύτης φωτισμόν διà τής αγάπης κτησάμενος; 同上，I. 47: ό μήπω τυχών τῆς θείας γνώσεως τῆς διά ἀγάπης ένεργουμένης; 同上，I. 69: διά τῆς ἀγάπης εἰς τήν γνώσιν; 同上，II. 6: μήτε ἑαυτού, μήτε τίνος ἄλλου τῶν ὄντων τό σύνολον έπαισθάνεσθαι, εί μή μόνου τού διά τῆς άγάπης έν αύτῷ τήν τοιαύτην ἔλλαμψιν ένεργοῦντος.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΕν ίσαρίθμοις κεφαλαίων τῶν τεσσάρων εὐαγγελίων έκατοντάδων (Ceresa-Gastaldo编, 48, lines 3-4).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΕπειδή ή γνῶσις φυσιοῖ, ή δέ ἀγάπη οίχοδομεῖ σὐζευξον τῇ γνώσει τήν ἀγάπην, και ἔσῃ ἄτυφος καί πνευματικός οἰκοδόμος καί σεαυτόν οἰκοδομῶν καί πάντας τοίς έγγίζοντάς σοι (Ceresa-Gastaldo编, 218).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΜνήμη πυρός ού θερμαίνει τό σώμα (Ceresa-Gastaldo编, 60)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/08/13/%E8%AF%91%E4%BD%9C%E5%88%86%E4%BA%AB%EF%BC%9A%E9%A9%AC%E5%85%8B%E8%A5%BF%E5%A7%86%E5%BA%B7%E6%96%AF%E5%A1%94%E6%96%AF%EF%BC%9A%E6%97%A0%E4%B8%80%E8%83%BD%E4%B8%8E%E7%A5%9E%E5%9C%A3/","summary":"马克西姆•康斯塔斯：“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos)，认信者圣马克西姆（St Maximos the Confessor）和《爱神集》（Philokalia）\nJoe译\n阿甲按：这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文，该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里，同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》，就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视，对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此，标题本身就显明东方教会灵修的正统，即没有什么比神圣的爱更大的；也就是说，爱与默观乃是一体的两面，是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”，而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交，而理智或灵智强调这种相交的结果——默观，有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。\n凡例：\n本文译自：Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.\n本文由Joe弟兄翻译，在此特表感谢。 本文由唐艾莉姐妹编辑，在此特表感谢。 本文的按语为阿甲所加，会特别注明（阿甲按：…） 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载此篇译作，请按以下格式：马克西姆•康斯塔斯《无一能与神圣之爱相比》，Joe中译 （伦敦：光从东方来，2023年8月13日），引用日期，本中译链接。 旷野圣教父们的《爱神集》（威尼斯，1782）是一部正教灵修文集，其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里（ecclesiastical）作家，内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成，并很快有了斯拉夫语译本（莫斯科，1793），后来也有了俄语译本（1877-89）1。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国，以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外，在土耳其统治的四百年间（1453-1821），《爱神集》绝对是当时最具重大­意义的正教典籍，而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的（即便可能未在此地发行）最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手，因为可以确­定的是，两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥（St Makarios of Corinth 1735-1805）和圣山的圣尼哥底母（St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809）——是以拜占庭晚期静修派（hesychasts）所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础，将文集整理而成2。\n1950年代初期，卡德鲁伯弗斯基（Kadloubovsky）和帕默（Palmer）最先开始了《爱神集》的英文翻译3。随后，都主教卡里斯托·维尔（Kallistos Ware）的《爱神集》英译作品，（四卷，1979-95）在神­学与灵修学领域，作出了最具开拓性和持续性的贡献，丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活，并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注，无论是平信徒还是学术界4。同时，他对整个文集的历史、耶稣祷文，以及《爱神集》的每个作者（比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕）所作的众多补充­性研究，都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础5。","title":"神父马克西姆•康斯塔斯：“无一能与神圣之爱相比"},{"content":" 按：笔者不才，尝试翻译了圣艾弗冷的《天堂之歌》，此为第一首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957), 1-5 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), 77-84 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第一首》（伦敦：教父原文中译计划，2024），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会参考叙利亚的Peshitta版本。 关于Peshitta版本的基本介绍和参考书目，请看 正文 第一首 第一首\n1\n摩西，万人之师 希伯来人之主\n以天书教律法\n以神启讲故事1\n述显而荣隐\n话少而惊园\n回应：赞美你的公义 尊荣那些得胜者\n2\n立于慈爱与敬畏之中\n对伊甸园的渴望邀我去探寻\n崇高的敬畏限制我的追寻\n然而，我以智慧使二者相和\n我\u0026mdash;\u0026mdash;尊隐而思显\n问以得益，默以蒙恩\n3\n欣喜地，我遇见伊甸园的故事\n言简而意丰\n我舌诵显明的故事\n我心高飞到敬畏中\n照着人所能理解的程度\n___当然不是照着它的实在\n观看其宏伟\n4\n我以心眼看伊甸园\n万山之巅都比你低\n洪水之顶只达你脚2\n浪花崇敬地亲吻你脚\n再归回其所在\n你升起（脚踩万山之巅）\n一览众山小\n浪尖亲吻你脚\n万山降服于你\n5.\n你并不因你上升的高度而疲乏\n因为造它的主（ܠܝܪ̈ܘܬܘܗܝ）并不劳累\n他的恩典欣喜地鼓励那些上升者\n他的荣光使它熠熠生辉\n他的芬芳使它甜蜜\n彩云是帐篷\n那些配得的人居于其中\n6.\n从他们的居所，光明之子降临\n在他们受逼迫的世界，他们欢呼\n他们在海面跳舞，并不沉没\n因为西门，也叫\u0026quot;石头\u0026quot;，也没有沉没\n与他们一道，得见上帝所爱的人的人有福了\n其下是他的门徒们，其上是主的洞房\n7.\n他们以云为车，翱翔长空\n个个都成了教导的头3\n飞车彰显其辛劳\n群羊显明其荣光4\n看到他们翱翔的人有福了\n先知与门徒 使徒与会众\n那付诸行动，还能教导的\n在天国里是大的\n8.\n伊甸园之风景十分遥远\n非眼力（ܢܡܛܘܢܝܗܝ）5所及\n但我简单地描绘它，斗胆说了一点\n就如月之光环\n我们也当如此将伊甸园看作圆的\n在其中有海洋和陆地\n9.\n我舌欢喜踊跃，就如人吸吮其甘甜\n我将以多种形式来描绘之\n摩西为圣坛做了冠冕\n以精金将圣坛完全包裹6\n以金子的荣光环绕，美好地缠裹\n以被造物环绕伊甸园的冠冕\n10.\n亚当犯罪后，上帝将他赶出伊甸园\n但在他的恩典中，他赐给他较远一边的低地\n亚当居于伊甸园山脚，住在山谷中7。\n但当人类再次在那里犯罪，他们就被除灭\n[因为]他们不配做伊甸园的邻居\n上帝命令夸度(Qardu ܩܪܕܘ )8[山]的方舟[遗弃]他们9\n11.\n那里，家庭中的弟兄们分开[居住] （一分为二）\n迦南离开，住在挪得地10\n一个比赛特和以挪士[所居之地] 更低的地方\n但那些住在高处，被称为上帝儿子11的人\n离开他们的地方，下来娶低处[该隐]的女儿\n12.\n光明之子居于高处的伊甸园\n他们瞥见其外深渊（ ܦܚܬܐ ）[对面]的富人12\n那富人也抬眼看着拉撒路\n他呼求亚伯拉罕怜悯他\n但满有怜悯，[甚至]为所多玛[求]怜悯的亚伯拉罕13\n在那里，没有怜悯那不怜悯人的富人\n13.\n这深渊切断一起爱的中介\n[使]义人的爱不被邪恶捆绑\n[使]善人不因看见在地狱中不信基督的\n儿女，或弟兄姐妹，或家人（母亲）14而受苦\n就为他的儿子，或女仆，或女儿祈求\n他们都因基督的教导而受苦\n14.\n那里\n被逼迫的人嘲笑逼迫者\n受苦者嘲笑恶待人的\n被杀者嘲笑杀人的\n先知嘲笑拿石头打他的\n使徒嘲笑折磨他们的\n光明之子居于高处\n看着恶人，数算他们的恶行\n他们惊叹，由于他们的罪\n这些[恶]人何等地被斩断了[一切]盼望\n15.\n祸哉，那藉着黑暗遮盖自己可耻[行为]的人\n那些犯了罪却设谋欺骗见证者的人\n那些陷入罪中，却撒谎（ ܓܠ15 ）欺骗听众的人\n愿你恩典的羽翼保护我16\n因在那里，[指控的]指头显明\n并整天宣告可耻而隐秘[的罪]\n16.\n我所说的这些足以显明我的胆量\n但如果谁敢继续说\n至于愚昧单纯的人，他们由于无知做错了事\n一旦他们得惩，还了债\n善人就允许他们住在伊甸园的隐秘角落\n那里，他们可以吃一点蒙福食物的碎屑\n17.\n这地，被天堂的子民所蔑视和轻看，\n但对处于地狱火中的人来说，却是极度渴求的\n当他们眼见泉源时，苦难加倍了\n他们向对面猛烈地冒泡\n富人也祈求[凉凉他的舌头]\n但无人可以这样做17\n因为火在他们里面，而水在对面\n第一首完\n这里特指伊甸园的故事。主，或教师（rabba1）反应了犹太人的用法。艾弗冷用犹太亚兰文的律法一词（ura1ta1），该词特别反应了犹太律法书，他没有用来自希腊语νομος的na1mo1sa1。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n创 7:19\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n但 12：3.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参林前3：8\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n词典暂时没有查到该词，英文译为range.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n出30：3\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n谷，见英译本介绍。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n夸度 Qardu山。艾弗冷跟随叙利亚圣经版本，将方舟所停 的山成为夸度山，位于现今伊拉克北部，而不是亚美尼亚的艾瑞特山 「Mt. Ararat」\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n创8：4 （Peshitta 叙利亚文版本）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n创4：16\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n创6：2\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n路16：26\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n创8：20\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nBrockz猜测艾弗冷用母亲一次作为家人的代表。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n该词本义为\u0026quot;宣告\u0026quot;,但从上下文看，译为撒谎更合宜。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n诗16：8\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n路16：24\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/06/22/%E8%AF%91%E4%BD%9C%EF%BC%9A%E5%9C%A3%E8%89%BE%E5%BC%97%E5%86%B7%E3%80%8A%E5%A4%A9%E5%A0%82%E4%B9%8B%E6%AD%8C%E3%80%8B%E7%AC%AC%E4%B8%80%E9%A6%96/","summary":"按：笔者不才，尝试翻译了圣艾弗冷的《天堂之歌》，此为第一首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正。\n凡例： 本文译自： 叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957), 1-5 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), 77-84 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第一首》（伦敦：教父原文中译计划，2024），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会参考叙利亚的Peshitta版本。 关于Peshitta版本的基本介绍和参考书目，请看 正文 第一首 第一首\n1\n摩西，万人之师 希伯来人之主\n以天书教律法\n以神启讲故事1\n述显而荣隐\n话少而惊园\n回应：赞美你的公义 尊荣那些得胜者\n2\n立于慈爱与敬畏之中\n对伊甸园的渴望邀我去探寻\n崇高的敬畏限制我的追寻\n然而，我以智慧使二者相和","title":"译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第一首全文"},{"content":"按：叙利亚教会的圣艾弗冷是公元四世纪的圣徒，他一生创造了400多首诗歌，用于教会圣诗班歌唱，可以说是以诗歌来表述神学的典范和巅峰，此篇旨在简要的分享其生平和著作。此篇大部分内容参考了布洛克（Brock）的介绍。\n术语解释：艾弗冷的年代不分东西方，5世纪迦克墩大公会议之后，罗马境外的叙利亚教会因神学立场不同分了东西，其中东部叙利亚教会，即东方亚述教会，在地理上属于多属于当时的波斯帝国，也就是我们所说的景教（侧重于基督的人性，被东正教和罗马天主教误称聂斯托留异端）；西方叙利亚教会，侧重于主张一性论，被称为雅各布教会。因此，在五世纪之前可以通称为叙利亚教会。当笔者说叙利亚教会时，通常包括东西的以叙利亚文为主的教会. 艾弗冷(A.D. 约306?-373年6月)是教会执事，诗人，神学家。他生于尼西比 (Nisibis，今Nusybin, 土耳其东南，叙利亚北部）, 服侍当地的主教。公元363年，罗马和波斯帝国达成协议，尼西比城被交付给波斯，不少当地基督徒离开此城，转移到罗马。艾弗冷也移居进入艾德萨（Edessa，今Urfa—rhaya)城，在那里度过了他最后的十年，于373年去世。\n艾弗冷的著作包括以下四方面：\n一，诗歌集 400首 Madrāše (‘Hymni’) 律诗，有50种不同音节模式。叙利亚原文材料大部分由E. Beck编辑在东方基督教文集中，即CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium。据瑟罗的雅各布 Yaʿqub of Serugh，艾弗冷的诗歌交由女圣诗班的成员歌唱。包括：\n教会之歌 on the Church (CSCO 198–9) 受难之歌 on the Crucifixion (CSCO 248–9) 信之歌 on Faith (CSCO 212–3) 禁食之歌 on the Fast (CSCO 246–7) 驳异教之歌 against Heresies (CSCO 169–70) 驳朱利安之歌 against Julian the Apostate (CSCO 174–5) 圣诞之歌 on the Nativity (CSCO 186–7) 尼西比人之歌 of the Nisibenes (CSCO 218–9, 240–1) 天堂之歌 on Paradise (CSCO 174–5) 复活之歌 on the Resurrection (CSCO 248–9) 无酵饼之歌 on Unleavened Bread (CSCO 248–9) 童贞之歌 and on Virginity (CSCO 222–3) 其他托名艾弗冷，但显然是后来的诗歌有：奇丁的亚伯拉罕和尤里拿•撒巴之歌 on Abraham of Qidun and Yulyana Saba (ed. Beck, CSCO 322–3); 认信之歌 on the Confessors (ed. Beck, CSCO 363–4); 神显之歌 on Epiphany (ed. Beck, CSCO 186–7)。\n二，散文 Prose 创世纪和部分出埃及记注疏 Commentary on Genesis and part of Exodus (ed. R. M. Tonneau, CSCO 152–3); 四福音书注疏 Commentary on the Diatessaron (ed. L. Leloir, 1963, 1990) 使徒行传和保罗书信注疏（只存于亚美尼亚文译本）以及各位驳斥巴代桑，马西安和摩尼的著作Commentaries on Acts and the Pauline Letters which only survive in Armenian translation; various works against Bardaiṣan, Marcion, and Mani (ed. C. Mitchell and F. C. Burkitt, Prose Refutations, I–II [1912, 1921]). 三，艺术散文 Artistic prose •论我们的主 memrā on our Lord (ed. Beck, CSCO 270–1)\n•写给普布利乌的信 Letter to Publius (ed. S. P. Brock, _LM _89, 1976)\n论摩西在埃及行的神迹 memrā on the signs performed by Moses in Egypt (ed. Overbeck, S. Ephraemi … Opera Selecta [1865], 88–94). 四，讲道 Memre (‘Sermones’) 艾弗冷七音节的文体，被称为艾弗冷文体。有很多这样的著作，其中有不少是托名的。布洛克认为属于真作的如下：\n• 论信 on Faith (6音节的) (ed. Beck, CSCO 212–3)\nBeck编辑的四册讲道 (Sermones I–IV, CSCO 305–6, 311–2, 320–1, 334–5)，只有第一册1-3，第二册1 (on Jonah and Nineveh) 和第三册的核心 (On the Sinful Woman, Luke 7)，可能第四册2属于真作。 托名之作：其他的作品都晚于艾弗冷。this also applies to memre in Beck’s further volumes, CSCO 363–4 (Nachträge) and 412–3 (on Holy Week). Only some excerpts from a collection of memre on Nicomedia survive in Syriac, but a complete Armenian translation preserves it (ed. C. Renoux, PO 37, 2–3). 艾德萨城是异端和异教杂居之城，艾弗冷写了驳斥马西安，巴代桑，阿里乌，欧诺米和摩尼教（Marcion, Bardaisan, Arius, Eunomius, Manichaens）的著作。\n艾弗冷著作的成书时间大部分都难以确定。艾弗冷有生之年就享誉希腊和拉丁传统（Epiphanius (‘Panarion’, 51.22.7: ‘the sage among the Syrians’) and to Jerome (‘On Famous Men’, 115, written in 392)）。有不少希腊文本说是艾弗冷之作，然而只要一小部分才真正属于艾弗冷（有一些甚至不是从叙利亚文翻译的）。艾弗冷的译作是从希腊文译为拉丁文，斯拉夫文和其他语言，不过亚美尼亚文是直接从叙利亚文翻译的。\n艾弗冷神学家的地位长期以来遭到忽视，笔者在哈佛上课时，老师声称不是艾弗冷的粉丝（言下之意就是不知道如何处理他的著作）。直到1920年教皇本笃15世 (Pope Benedict XV)宣称艾弗冷为普世教会的博士。艾弗冷作为神学家的重要性直到20世纪50年代（经由布洛克等知名学者的努力）才逐渐得到重视。笔者认为以诗歌来表达神学的纪年才刚刚开始，尤其对于中国教会而言，具有极大的启发意义。\n艾弗冷的诗歌几乎没有希腊哲学的术语和影子（虽然他肯定知道一些希腊哲学的概念，毕竟生活在那个年代和地区），其表达方式不是系统和逻辑推理的，而是对比和象征性的，用比喻和画面让人沉浸其中，所有要表达的意思都在里面了。我们称之为意境。比如，他对比造物主与造物，有限无限，显与隐，永恒（无先后）与时间（有先后），一与多，强调自由意志，强调身体之重要（圣经，道成肉身）， 强调信（藉着信上帝向你显明他自己（信之歌 72：2）等。\n关于艾弗冷的一二手材料（包括译本），笔者复制如下。\n按：当然有点过时了，截止2011年，另一个网站值得推荐，请见。关于艾弗冷的最新学术作品，请见（请搜索Ephrem)。\n截止2002年的参考书目，见：\nK. den Biesen, Bibliography of St Ephrem (2002) provides very full coverage; subsequent studies can be located in ‘Syriac studies: a classified bibliography (2001–2005)’, _ParOr _33 (2008), 325–331. 一手材料和译作\nFor Syr. editions, see above. There are bilingual editions of On the Nativity (Syr. with AT by J. Khoury 1994), and of 20 selected poems (Syr. with ET by S. P. Brock and G. A. Kiraz 2006). Beck’s editions are all accompanied by GT; a GT of the Commentary on the Diatessaron recently appeared as C. Lange, Ephraem der Syrer. Kommentar zum Diatessaron (FC 54.1–2; 2008). For French, Italian, and other translations, see S. Ephrem, Un poète pour notre temps (2007), 294–307. ET are as follows: S. P. Brock, The Harp of the Spirit: 18 Poems of St Ephrem (2nd ed. 1983). S. P. Brock, St Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise (1990). M. Hansbury, Hymns [on the Table] of St Ephrem the Syrian (2006). E. G. Mathews and J. P. Amar, St Ephrem the Syrian. Selected Prose Works (1994). C. McCarthy, Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron (1993). K. McVey, Ephrem the Syrian, Hymns (1989). 二手材料\nE. Beck, Ephräms des Syrers Psychologie und Erkenntnislehre (CSCO 419; 1980). T. Bou Mansour, La théologie symbolique de Saint Éphrem (1988). S. P. Brock, The Luminous Eye: the Spiritual World Vision of St Ephrem (2nd ed. 1992; there are French, Italian, Malayalam, Romanian, Russian, and Swedish translations). Centre d’Études et de Recherches Orientales (CERO), Saint Éphrem, un poète pour notre temps (Patrimoine syriaque, Colloque XI; 2007). K. den Biesen, Simple and bold. Ephrem’s art of symbolic thought (2006). S. H. Griffith, ‘Ephrem the exegete’, in Handbook of Patristic Exegesis, ed. C. Kannengiesser (2004), vol. 2, 1395–448. C. Lange, The Portrayal of Christ in the Syriac Commentary on the Diatessaron (CSCO 616; 2005). Murray, Symbols. U. Possekel, Evidence of Greek philosophical concepts in the writings of Ephrem the Syrian (CSCO 580; 1999). A. Shemunkasho, Healing in the theology of St Ephrem (2002). P. Yousif, L’Eucharistie chez s. Éphrem de Nisibe (OCA 224; 1984). ","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/06/16/%E5%9C%A3%E8%89%BE%E5%BC%97%E5%86%B7%EF%BC%88ephrem%EF%BC%89%E7%AE%80%E4%BB%8B/","summary":"按：叙利亚教会的圣艾弗冷是公元四世纪的圣徒，他一生创造了400多首诗歌，用于教会圣诗班歌唱，可以说是以诗歌来表述神学的典范和巅峰，此篇旨在简要的分享其生平和著作。此篇大部分内容参考了布洛克（Brock）的介绍。\n术语解释：艾弗冷的年代不分东西方，5世纪迦克墩大公会议之后，罗马境外的叙利亚教会因神学立场不同分了东西，其中东部叙利亚教会，即东方亚述教会，在地理上属于多属于当时的波斯帝国，也就是我们所说的景教（侧重于基督的人性，被东正教和罗马天主教误称聂斯托留异端）；西方叙利亚教会，侧重于主张一性论，被称为雅各布教会。因此，在五世纪之前可以通称为叙利亚教会。当笔者说叙利亚教会时，通常包括东西的以叙利亚文为主的教会. 艾弗冷(A.D. 约306?-373年6月)是教会执事，诗人，神学家。他生于尼西比 (Nisibis，今Nusybin, 土耳其东南，叙利亚北部）, 服侍当地的主教。公元363年，罗马和波斯帝国达成协议，尼西比城被交付给波斯，不少当地基督徒离开此城，转移到罗马。艾弗冷也移居进入艾德萨（Edessa，今Urfa—rhaya)城，在那里度过了他最后的十年，于373年去世。\n艾弗冷的著作包括以下四方面：\n一，诗歌集 400首 Madrāše (‘Hymni’) 律诗，有50种不同音节模式。叙利亚原文材料大部分由E. Beck编辑在东方基督教文集中，即CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium。据瑟罗的雅各布 Yaʿqub of Serugh，艾弗冷的诗歌交由女圣诗班的成员歌唱。包括：\n教会之歌 on the Church (CSCO 198–9) 受难之歌 on the Crucifixion (CSCO 248–9) 信之歌 on Faith (CSCO 212–3) 禁食之歌 on the Fast (CSCO 246–7) 驳异教之歌 against Heresies (CSCO 169–70) 驳朱利安之歌 against Julian the Apostate (CSCO 174–5) 圣诞之歌 on the Nativity (CSCO 186–7) 尼西比人之歌 of the Nisibenes (CSCO 218–9, 240–1) 天堂之歌 on Paradise (CSCO 174–5) 复活之歌 on the Resurrection (CSCO 248–9) 无酵饼之歌 on Unleavened Bread (CSCO 248–9) 童贞之歌 and on Virginity (CSCO 222–3) 其他托名艾弗冷，但显然是后来的诗歌有：奇丁的亚伯拉罕和尤里拿•撒巴之歌 on Abraham of Qidun and Yulyana Saba (ed.","title":"叙利亚教父圣艾弗冷（Ephrem）简介"},{"content":"袁永甲译，唐艾莉编辑\n按：新神学家西蒙（The new Theologian Symeon, 949-1022）出生于小亚细亚 (Asia Minor)，11岁父母送去君士坦丁堡，14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时（即969年）见到神光；977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士，遭其他修士排挤，一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院（Constantinopolitan monastery of St. Mamas）做修士。980年成为神父，后成为修院院长，在那里服侍25年，修院开始复兴。1005年，由于受到不少攻击，西蒙辞去了修院院长职务。1009年，他被大首牧及其会议谴责，流放到Paloukiton海岸（Asiatic coast of Bosphorus）。尽管他很快得到平反，他仍选择跟几个门徒住在流放地，直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导，这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家：使徒约翰，神学家格列高利，以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜，精微，奥妙的阐发，然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验，特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做，但可能来自于西蒙的圈子，其中最具特色的是对祈祷姿势，搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人（特别是修士），对于平信徒而言，笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》，笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。\n凡例\n本文翻译自：\n希腊校勘本： Irenée Hausherr, “La Méthode d’oraison hésychaste,” _Orientalia Christiana _9.2 (Rome, 1927),150-72. 参考英译本：\n论信心：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 67-75. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。\n圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。\n正文 论三种祈祷 新神学家西蒙1 祈祷和专注有三种，由此灵魂或升或降。在正确的时候操练这三种祈祷的人就上升，在错误、不合宜的时候操练它们的人就下降。警醒和祈祷要像身体和灵魂一般结合在一起，缺少其一，另一个便站不稳，两者必须拧成一股绳。因为“警醒”要像侦察兵一般，先去查看，与罪作战，而“祈祷”随之来到，立刻赶走、根除这些警醒已经与之争战的邪念，单是专注还不能根除它们。2 这祈祷和专注，乃是生死之门户。如果我们通过警醒让祈祷清洁，就能取得进步，如果我们祈祷时不警醒，就玷污了它，我们的努力将付之东流。3\n既然我们说过，有三种祈祷和专注，就当解释它们各自的特征如何，好让那些愿意登堂入室，并付诸实践的人，能以十足的把握选择那最适合他的。否则，他将由于无知，而选择那不好的，废弃了那更好的福分。\n第一种祈祷\n第一种祈祷的特征如下：当人站着祈祷时，他举着手，眼和心灵向天，心里充满了神圣的思想，以及天上美丽的、众天使和义人同住的景象。即是说，他在祈祷时，心里聚起所有从圣经听到的事物，当他有形地定睛向天时，他的灵魂向神圣的渴望升起，有时也会伴随着流泪。然而，这种祈祷会无声无息地迷惑他的心，使他骄傲，他会认为他经验到的是神圣恩典的果效（或呼召），并祈求上帝让他一直处在这种状态中。4这种心态是受迷惑的标记——如果人不以善的方式做事，那这事就不是善的。\n如果这样的人寻求过一个静谧、退隐的生活，他必陷入歧途。即便他没有走入歧途，也不可能进入圣洁或免于情欲的状态。那些以肉眼看到光，嗅到香气，听见声音，以及其他经历的人，是被这种祈祷迷惑了。5 他们中一些人完全被魔鬼迷惑了心智，疯狂地到处游荡；另一些人，无法认出天使之光是由魔鬼转化的，受到迷惑，相信它们，不听从任何人的劝告，至死也不改变；还有一些人，受魔鬼蛊惑，自杀了，或跳崖，或上吊。****\n确实，谁能讲尽魔鬼采用的各种各样的欺骗呢？按我们说的，任何有理智的人，都能理解这第一种祈祷所带来的伤害。即便采用这种祈祷的人，由于生活在团契中而幸免于害（因为这种祈祷尤其容易迷惑独修士），但他整个一生，仍然不能取得任何进步。\n第二种祈祷6\n第二种祈祷是这样的。当人从外在的感官事物中收心，专注于心7，守卫感官，聚集一切心念，他就步入到忘却凡尘（或译“虚空的世俗”）「的境地」。他有时察看他的念头，有时专注于他口中向神所发的祈祷，有时他将被俘获的念头（按：这里应是指，耶稣所说的，他在心里犯罪了，即被俘获了）拉回来，有时,当他被情欲所胜时，就努力强迫自己再次恢复「到不受情欲搅扰的状态」。\n然而，这样争战的人（即第二种祈祷）不会找到平安，或戴上得胜的冠冕。他就像一个在黑夜战斗的人：听到敌人的声音，被他们所伤。但他看不清敌人是谁，从哪里来，敌人如何以及为何攻击他。他所受的这等伤害，是因他心灵的黑暗。这样的战斗无法避免魔鬼在心中纠缠，而他所有的努力将付之东流。“自负”会迷惑他、主宰他、嘲笑他，使他以为自己专注，「得意忘形了」，就蔑视、批评别人不能专注。如果让他做群羊的牧人，必是瞎子给瞎子引路。（参太15：14）\n这些就是第二种祈祷的特征。凡努力要进入天国的人都认识到它的危害。然而，它比第一种祈祷要优越，就好比那有月的夜晚要比无月无星的夜晚明亮。\n节选完 西蒙门徒之作，许多后期灵修大师提及此作，故影响深远。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里要再说一次，如果人单靠自己的警醒，专注，或其他类似的名称就能达到清净心的地步，那么基督就是白白的降世为人，为我们做表率了。因为只有靠着基督的圣名，人才能根除这些邪念，这里邪念按认信者马克西姆的理解即心相和有形有相的念头。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这一段说明，警醒和专注乃一个意思，而不是两个意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n新教有些派别显然以这种祈祷为主，这种祈祷易受迷惑也是如此。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n强烈地谴责当今灵恩派运动中的各种祈祷。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此种祈祷针对儒释道亦可通用之，这也就是儒释道的境地。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n因为我们的心思从婴孩时期开始就习惯于跟随感觉跑到外面去逛，养成了心猿意马的习惯，因此第一步是要收敛心思，使自己的注意力不跟着感觉跑，而是时时留意自己的心思活动。这就是“从外在感官事物中收心于心“的意思\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/06/15/%E8%AF%91%E4%BD%9C%E8%8A%82%E9%80%89%EF%BC%9A%E6%96%B0%E7%A5%9E%E5%AD%A6%E5%AE%B6%E8%A5%BF%E8%92%99-%E3%80%8A%E8%AE%BA%E4%B8%89%E7%A7%8D%E7%A5%88%E7%A5%B7%E3%80%8B/","summary":"袁永甲译，唐艾莉编辑\n按：新神学家西蒙（The new Theologian Symeon, 949-1022）出生于小亚细亚 (Asia Minor)，11岁父母送去君士坦丁堡，14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时（即969年）见到神光；977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士，遭其他修士排挤，一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院（Constantinopolitan monastery of St. Mamas）做修士。980年成为神父，后成为修院院长，在那里服侍25年，修院开始复兴。1005年，由于受到不少攻击，西蒙辞去了修院院长职务。1009年，他被大首牧及其会议谴责，流放到Paloukiton海岸（Asiatic coast of Bosphorus）。尽管他很快得到平反，他仍选择跟几个门徒住在流放地，直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导，这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家：使徒约翰，神学家格列高利，以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜，精微，奥妙的阐发，然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验，特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做，但可能来自于西蒙的圈子，其中最具特色的是对祈祷姿势，搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人（特别是修士），对于平信徒而言，笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》，笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。\n凡例\n本文翻译自：\n希腊校勘本： Irenée Hausherr, “La Méthode d’oraison hésychaste,” _Orientalia Christiana _9.2 (Rome, 1927),150-72. 参考英译本：\n论信心：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 67-75.","title":"译作节选：新神学家西蒙 《论三种祈祷》"},{"content":"袁永甲译，唐艾莉编辑\n按：新神学家西蒙（The new Theologian Symeon, 949-1022）出生于小亚细亚 (Asia Minor)，11岁父母送去君士坦丁堡，14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时（即969年）见到神光；977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士，遭其他修士排挤，一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院（Constantinopolitan monastery of St. Mamas）做修士。980年成为神父，后成为修院院长，在那里服侍25年，修院开始复兴。1005年，由于受到不少攻击，西蒙辞去了修院院长职务。1009年，他被大首牧及其会议谴责，流放到Paloukiton海岸（Asiatic coast of Bosphorus）。尽管他很快得到平反，他仍选择跟几个门徒住在流放地，直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导，这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家：使徒约翰，神学家格列高利，以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜，精微，奥妙的阐发，然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验，特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做，但可能来自于西蒙的圈子，其中最具特色的是对祈祷姿势，搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人（特别是修士），对于平信徒而言，笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》，笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。\n凡例 本文翻译自： 希腊校勘本： Archbishop Basil Krinocheine ed. Catechesses 6-22 (Sources Chrétiennes 104 ; Paris, 1964), 364-93. 参考英译本： 论信心：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 16-24. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者，也欢迎学员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 正文 众位神父、弟兄姐妹们，向众人讲述神的怜悯是好的；那些亲近我们，向我们显明上帝的仁慈和不可言喻之福祉的人，是值得称道的。你们知道，我不禁食1，不守夜，也不睡在地上，而是如诗篇所言：我自己谦卑，主拯救我（参诗116：6）或者更简洁地说，我只是相信主，主就接纳了我。（参诗116：10，27：10）许多事可以阻碍我们获得谦卑，但没有什么事能拦阻我们找到信心。只要我们诚心诚意，信即刻「在我们心里」生发。因为信是主的恩赐，是我们本性卓越之所在2，虽然，信也处于我们自主选择的能力之下——这就是为何连未开化的人和西古提人 (西3:11)，也能相信彼此的话。3为了向你们展示信心深深扎根的果效，确认我所讲的，请听我给你们讲一个从诚实人口中听到的故事吧。\n在我们这个时代，有一个叫乔治的年轻人，住在君士坦丁堡。他大概二十岁，相貌俊美，举止优雅，以至于一些只看外在衣着，恶意论断别人的人对他心怀恶意。后来，这位年轻人认识了一位住在城中修道院的圣修士，他向这位修士敞开心扉，修士给了他一个简短的规则4，要他牢记于心。他又求修士给他一本关于修道生活和苦修操练的书，因此长老5给了他一本修士马可的著作——《论灵律》。他将这本书视为是上帝亲自给他的，并抱着这种心态去阅读，这使他收获满满。他殷勤热切地读完了整本书，虽然全书都使他受益，但只有三段话在他心里扎根了。\n这第一段是：如果你渴望心灵健康，就留意听良心的声音，按它所说的去行，你将获得益处。第二段是：一个想要在遵守诫命之前得到圣灵恩赐的人，就好比一个人在市场上被卖为奴，有人要买下他，他却又要获得赎金，又想得到自由。第三段是：喊着说“大卫的子孙，可怜我吧”（路18：38）的人是瞎子，因为他只是在肉体上祈祷6，一旦瞎子恢复视力，看见主，就承认耶稣不再是大卫的子孙，而是上帝的儿子，并敬拜他（参约9：38）。\n这位年轻人在读这三段话时，被它们震撼，他相信通过留意聆听良心的声音，就能获得益处；通过践行诫命，就能经历圣灵的恩典；通过恢复他灵性的视力，就能看见主。对上帝的爱和渴望， 使他因爱成伤（参歌2：5，5：8），他期望寻求至善，即便它尚未显明。他起誓向我保证，他每晚不做别的，而是在睡前操练圣长老给他的简短规则，当良心告诉他：“你要更多忏悔，唱诗，说‘主怜悯我’，因为你能做到”时，他毫不犹豫地遵行这一切，如同上帝要求他做的。从此以后，只要良心对他说：“你为什么没有做这个？”他就不会睡觉。随着他不间歇地听良心的声音，他晚祷的时间日日增加，在数日内，他晚祷的功课增加了很多。白天，他负责管理一个贵族的家，每日出入府邸，尽职尽责，没人知道他有其他追求。每夜，他祈祷流泪，面伏于地，长长地跪拜。（祈祷时）长久站立，纹丝不动。他以眼泪和叹息，热切地向诞神女玛利亚祈祷（即请求代祷之意）；他俯伏于主脚前，如同他以肉身亲临；他如同瞎子一般求主怜悯，求主开他的心眼。他祈祷的时间夜夜增加，持续到半夜，却从未松懈，或有丝毫懈怠。他的身体完全服从他的掌控，眼睛从不左顾右盼，站立不动好像雕像——又像没有身体一般。\n一晚，当他侍立着，以心灵（更甚于嘴唇）祈祷‘上帝，怜悯我罪人（路18：13）’时，浩然神光从上方显现，充满整个房间。这事发生后，年轻人变得恍惚(ἠγνόησεν 字面译为不能觉察)，不知道自己是否在一个房子里或屋顶下。因为他的眼里只有光，甚至不知道自己还站在地上。他全然不害怕会掉下来，忘了所处的世界，也想不起任何人或有形的事物；他完全与非物质的光合一，以至于他忘掉了世间一切，以为自己「圣」化成了光。他泪流满面，充满了无以言表的大喜乐。然后，他的心灵上升到天上，看见了另一种光，比他之间所见的更明亮。在那里，年轻人惊奇地发现，那位给年轻人简短规则和书，圣洁如天使般的长老，靠近那光侍立着。\n当我听到这事时，我想那位圣者为他代祷的力量何等的大，上帝向他所显明的，那圣者获得的美德又何等的高。\n节选完 此系讲道者谦卑之词。禁食分好多种，有不吃不喝，有不吃荤，荤一般指肉蛋奶等食物，当然包括烟酒；有少食，少食分为一天只吃一顿饭或两顿饭，或者一顿吃七分饱等。译者以为这里的禁食应是特指不吃不喝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nδῶρον γάρ ἐστι τοῦ Δεσπότου αὐτή και φυσικόν πλεονέκτημα.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n论信心：显然这里的信虽与人自主选择的能力（即自由意志）有关，但并非等同于这能力。信似乎既是上帝的恩赐，又是我们本性的卓越之处，这里的信更像中文的“志”。因为“志”没有犹豫不决，犹豫就不是“志”了。“志”是与神相通的。这里应该与奥古斯丁，马丁路德，托马斯阿奎那分开理解。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这简短的规则即操练耶稣祷文。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nelder γέρων 这里是一种修士传统，字面译为长者，长老。即一种平信徒来修院听取修士建议的传统，并不是每个修士都是长老，只有经过考验的修士才能给人建议。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里显然马可承认肉体参与祈祷的方式是付出它的力量。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/06/13/%E8%AF%91%E4%BD%9C%E8%8A%82%E9%80%89%EF%BC%9A%E6%96%B0%E7%A5%9E%E5%AD%A6%E5%AE%B6%E8%A5%BF%E8%92%99-%E3%80%8A%E8%AE%BA%E4%BF%A1%E5%BF%83%E3%80%8B/","summary":"袁永甲译，唐艾莉编辑\n按：新神学家西蒙（The new Theologian Symeon, 949-1022）出生于小亚细亚 (Asia Minor)，11岁父母送去君士坦丁堡，14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时（即969年）见到神光；977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士，遭其他修士排挤，一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院（Constantinopolitan monastery of St. Mamas）做修士。980年成为神父，后成为修院院长，在那里服侍25年，修院开始复兴。1005年，由于受到不少攻击，西蒙辞去了修院院长职务。1009年，他被大首牧及其会议谴责，流放到Paloukiton海岸（Asiatic coast of Bosphorus）。尽管他很快得到平反，他仍选择跟几个门徒住在流放地，直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导，这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家：使徒约翰，神学家格列高利，以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜，精微，奥妙的阐发，然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验，特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做，但可能来自于西蒙的圈子，其中最具特色的是对祈祷姿势，搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人（特别是修士），对于平信徒而言，笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》，笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。\n凡例 本文翻译自： 希腊校勘本： Archbishop Basil Krinocheine ed. Catechesses 6-22 (Sources Chrétiennes 104 ; Paris, 1964), 364-93. 参考英译本： 论信心：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 16-24.","title":"译作节选：新神学家西蒙 《论信心》"},{"content":" 按：成书时间至少11世纪，甚至更早；12世纪的大马士革的圣彼得提到金口约翰的这个著作1。14世纪的圣卡利斯托和伊格纳丢(Καλλιστος και Ιγνατιος)《关于静谧生活和修道境界》中也引用了这个著作。尼哥底母跟随这个传统。根据Panayiotis Nikolopoulos的学习2，他认为《关于耶稣祷文的信》是托名金口约翰的作品，包含两个手稿传统：致院长的信 (Letter to an Abbot ῾Επιστολή πρός ἡγούμενον)和致修士的信（Letter to Monks Ἐπιστολή προς μοναχούς）。后者的手稿是在十四，十五世纪，有编辑的痕迹，显然后者基于前者，而前者大约有40个手稿，最早的是11世纪的手稿3。既然手稿与新神学家西蒙的著作《三种祈祷 The Three Methods of Prayer》几乎同时，导师马克西姆猜测该书信出自于新神学家西蒙的圈子，或者他的一个弟子之手。导师马克西姆指出，按现在的历史方法论，这是一部托名之作，但按教会传统对该书信所传达之真理的认同，该书信的作者达到了与金口约翰同等或类似的程度，故教会灵修传统一致认可这部灵修作品。4\n凡例： 本书参考Constas, Maximos and Chamberas, Peter A. trans. St. John Chrysostom and the Jesus Prayer (Columbia, Missouri: Newrome Press, 2019), 2-45。 「此书乃希腊原文在一页，对折页是翻译的英文，英译者对希腊原文做了编辑，对英译加了注脚，此中译也参考了不少英译的注脚，并且针对中国读者加入了自己的注释」 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 [^]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译。 金口约翰《关于耶稣祷文的信》 {.has-text-align-center 翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n正文 这是我们的圣教父金口约翰写给一位修道院院长的信——这位院长为了自己和他同道的益处，请求圣金口约翰给他们一些属灵准则的教导。\n1 我至亲的弟兄啊，你写信给我，要我给你一个灵修操练的准则，然而我不知道我该写什么。愿耶稣基督、荣耀的主（林前2：8；雅2：1）能成为你的向导，只要你真心地与同道弟兄一起将自己献给主上帝；只要你殷勤地5甘心“离开父家，家族”，撇下一切财物以及整个世界的荣华——因为人若不撇下一切所有（路9：25；14：26），不向世界死（参加6：14），就不能做主的门徒（路14：33）；只要你尽心爱主你的上帝，并爱邻舍如己（可12：30；路10：27；参申6：5）；只要你至死都保持身心贞洁无瑕（参帖前5：23；林前1：8）；只要你们每人心中盛着怜悯和同情，预备自己像明灯一样迎接天上的新郎（太25：1-4），并且在关键时刻（即他再来时），你们每人的灯都没有熄灭——因为倘若人保持着身体的纯洁，但在光鲜的外表下，即他的心里，充满了各样的邪恶、憎恨、怨气、愤怒、嫉妒和骄傲（参太23：25；路11：39），他能得到什么好处呢（可8：36；路9：25）？按圣经说，哪怕只是向弟兄动怒的人，都是行在黑暗里，被视为是杀人的。（参太23：25；约一2：9；3：15）\n2 如果有人认为我写的不恰当（参提后4：2），让他想想十个童女的比喻。按圣经说，五个是聪明的，另五个虽不是娼妓，却是愚拙的，因为她们身体的贞洁于她们无益。（太25：1-13）她们心里不是存着怜悯和对弟兄的爱，而是充满了邪恶和狠毒，因此，她们被拒于属天的、不可言喻的洞房外，喊着说：“主啊，主啊，给我们开门。”但荣耀的主不再给她们奖赏，而是拒绝她们说：“我不认识你们。”（太25：12）人在死后，就不能再认罪悔改，而只有无情的刑罚。因此，现在就是祈求的时刻，现在就是摆脱罪恶的时刻——凡今生捆绑你的重担，都将延续到来生。\n…\n9 我儿啊，我劝你要效法主的谦卑，基督以自己显明了这点，他“自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上 (腓 2:8 )”。他这样做，是要成为我们的榜样，如此我们就能靠着谦卑战胜魔鬼的骄傲。主也论到谦卑说：“谁愿为首，就必作你们的仆人。作众人末后的，作众人的用人。(太 20:27；可9:35; 10:44)” 因为凡自高的必降为卑 (路 14:11 )，而自己谦卑的，就不会跌倒了，因为他把自己放在万有之下，但那自高的，将被扔进永火里（参可9：48；启示录 19：20）。\n10 我儿啊，我劝你要怜悯人。恳请你趁着还有今日，哭泣吧，以免我们在“那里”哭泣，因为在那里你要咬牙切齿；那里的虫不睡觉，也不休息；那里不灭的火流淌如河，那里的天使残酷无情。他们无权怜悯人，或尊敬长者，或赦免人，或尊敬君王，各人都毫无例外地按自己所行的受审。\n…\n14 你们要逃避那些被称为“智者”的人，这些所谓的智者读书多却无任何益处，反倒毁了那些听从他们的人。你们不可借着耳朵来吸收蛇毒6，也不要试图读很多书，宁可读一小段，并好好地[^行出来]，这样，恩典就会被赐给那些听从这话的人。[^阅读] 学习不如多多祈祷，多多流泪。因为这能支撑你的心，守护你的灵，但读书多却使心灵骄傲。\n…\n16 我们当效法众圣徒。他们忍饥挨饿，缺衣受冻，经过水火刀剑，甘心忍受一切困苦试炼，我们要至死效法他们。也许你们想凡事亨通地7地活着，但这种想法不是神的旨意。\n17 当毫无愤怒和杂念，不止息地祈祷。因为每一个念头都使心灵与上帝分离，即便看似善的念头，也是完全邪恶的，但我不说它是来自魔鬼。魔鬼唯一的目的，是让心灵远离上帝，他悄悄地对人心投放命令、善行和似是而非的幻相，而我们要完全无视这些提议。因为魔鬼全部的战斗在于使心灵离开神，远离神，转去追逐世俗之乐。而灵魂全部的战斗在于使心灵「一刻都」不离开上帝，不自恋（不顾惜自己），不迎合邪念；也不留意“古老的画家”，以及“效法8万物者”——魔鬼，在我们心里所画的或图像，或状态9，或外貌，或图形。此后，魔鬼改变形态，让可怜的人类以为自己在别处，而不是他实际所站之地。这可怜的人被骗了，想象自己或看见了异象，或与人交谈，或被差遣做各种事物——这些都是魔鬼的欺骗。\n…\n当存谦卑痛悔的心，从早到晚寻求主的怜悯。倘若可行，更要整晚地呼求（使28：23），不止息地说：“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。主耶稣基督，上帝之子，怜悯我。阿门。”\n19 因此，我劝你们，要强迫自己，我再说，要强迫你的心灵「这样做」直到最后一口气。这工需要很多强力驱使，因为窄而难的路能引向永生之门，那努力，强迫自己的人将进入。天国是凭着强力进入的。10（参太7：14；11：12）\n节选完\nPhilokalia, Vol.3 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 11, lines 16-18. 英译本见第三卷81页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPanayiotis Nikolopoulos, Αἱ Εἰς Τον Ἱωάννην Τον Χρυσόστομον Ἐσφαλμένως Ἀποδιδόμεναι Ἐπιστολαί (Athens: G.K. Tsiberiotis, 1973). 导师马克西姆的译作希腊文本即出于这个版本，见207-12页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMaximos Constas and Peter Chamberas, eds., St. John Chrysostom and the Jesus Prayer (Columbia, Missouri: Newrome Press, 2019), xxiv-xxv; 手稿目录见于：Nikolopoulos, _Αἱ Εἰς Τον Ἱωάννην Τον Χρυσόστομον Ἐσφαλμένως Ἀποδιδόμεναι Ἐπιστολαί,_176-203.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Constas and Chamberas, St. John Chrysostom and the Jesus Prayer, xxxvi-xxxvii.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀθλητικῶς，字面为操练运动地。这里指古希腊一种竞技运动，运动员们必须赤裸身体上场比输赢。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于夏娃借着“听”吸取毒蛇的建议，参: Maximos Constas, Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity (Leiden and Boston: Brill, 2003), 273-313.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n字面译为没有艰难困苦的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参《沙漠教父言行录》：“我们的心念如同或新或旧的画家 (οἱ παλαιοί καί νέοι ζωγράφοι εἰσίν οἱ λογισμοί μου.”（PG 65:253 line 10）. πανταμίμητος（效法万物者）在希腊文本中极为罕见，仅在《玛卡里奥讲道集（Macarian homily）》54.4 中以稍微不同的方式出现παντομίμητος (GCS II:256, line 1)。这点可能表明这封信受到了玛卡里奥传统的影响。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτρόπους 字面译为方式、外观、状态。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΒιαστῶν 和βίας都有暴力，强力，强迫之意。希腊教父们正是如此理解这个词的。它比单纯努力要更加强力，就是哪怕自己不愿意，也要迫使自己这样做。这才是这个词的真实含义。这里的不愿意指的当然不是心灵不愿意，而是肉体的软弱和我们旧人，即坏习惯造成的不愿意。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/06/07/%E8%AF%91%E4%BD%9C%E8%8A%82%E9%80%89%EF%BC%9A%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%E3%80%8A%E5%85%B3%E4%BA%8E%E8%80%B6%E7%A8%A3%E7%A5%B7%E6%96%87%E7%9A%84%E4%BF%A1%E3%80%8B/","summary":"按：成书时间至少11世纪，甚至更早；12世纪的大马士革的圣彼得提到金口约翰的这个著作1。14世纪的圣卡利斯托和伊格纳丢(Καλλιστος και Ιγνατιος)《关于静谧生活和修道境界》中也引用了这个著作。尼哥底母跟随这个传统。根据Panayiotis Nikolopoulos的学习2，他认为《关于耶稣祷文的信》是托名金口约翰的作品，包含两个手稿传统：致院长的信 (Letter to an Abbot ῾Επιστολή πρός ἡγούμενον)和致修士的信（Letter to Monks Ἐπιστολή προς μοναχούς）。后者的手稿是在十四，十五世纪，有编辑的痕迹，显然后者基于前者，而前者大约有40个手稿，最早的是11世纪的手稿3。既然手稿与新神学家西蒙的著作《三种祈祷 The Three Methods of Prayer》几乎同时，导师马克西姆猜测该书信出自于新神学家西蒙的圈子，或者他的一个弟子之手。导师马克西姆指出，按现在的历史方法论，这是一部托名之作，但按教会传统对该书信所传达之真理的认同，该书信的作者达到了与金口约翰同等或类似的程度，故教会灵修传统一致认可这部灵修作品。4\n凡例： 本书参考Constas, Maximos and Chamberas, Peter A. trans. St. John Chrysostom and the Jesus Prayer (Columbia, Missouri: Newrome Press, 2019), 2-45。 「此书乃希腊原文在一页，对折页是翻译的英文，英译者对希腊原文做了编辑，对英译加了注脚，此中译也参考了不少英译的注脚，并且针对中国读者加入了自己的注释」 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 [^]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译。 金口约翰《关于耶稣祷文的信》 {.has-text-align-center 翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n正文 这是我们的圣教父金口约翰写给一位修道院院长的信——这位院长为了自己和他同道的益处，请求圣金口约翰给他们一些属灵准则的教导。\n1 我至亲的弟兄啊，你写信给我，要我给你一个灵修操练的准则，然而我不知道我该写什么。愿耶稣基督、荣耀的主（林前2：8；雅2：1）能成为你的向导，只要你真心地与同道弟兄一起将自己献给主上帝；只要你殷勤地5甘心“离开父家，家族”，撇下一切财物以及整个世界的荣华——因为人若不撇下一切所有（路9：25；14：26），不向世界死（参加6：14），就不能做主的门徒（路14：33）；只要你尽心爱主你的上帝，并爱邻舍如己（可12：30；路10：27；参申6：5）；只要你至死都保持身心贞洁无瑕（参帖前5：23；林前1：8）；只要你们每人心中盛着怜悯和同情，预备自己像明灯一样迎接天上的新郎（太25：1-4），并且在关键时刻（即他再来时），你们每人的灯都没有熄灭——因为倘若人保持着身体的纯洁，但在光鲜的外表下，即他的心里，充满了各样的邪恶、憎恨、怨气、愤怒、嫉妒和骄傲（参太23：25；路11：39），他能得到什么好处呢（可8：36；路9：25）？按圣经说，哪怕只是向弟兄动怒的人，都是行在黑暗里，被视为是杀人的。（参太23：25；约一2：9；3：15）\n2 如果有人认为我写的不恰当（参提后4：2），让他想想十个童女的比喻。按圣经说，五个是聪明的，另五个虽不是娼妓，却是愚拙的，因为她们身体的贞洁于她们无益。（太25：1-13）她们心里不是存着怜悯和对弟兄的爱，而是充满了邪恶和狠毒，因此，她们被拒于属天的、不可言喻的洞房外，喊着说：“主啊，主啊，给我们开门。”但荣耀的主不再给她们奖赏，而是拒绝她们说：“我不认识你们。”（太25：12）人在死后，就不能再认罪悔改，而只有无情的刑罚。因此，现在就是祈求的时刻，现在就是摆脱罪恶的时刻——凡今生捆绑你的重担，都将延续到来生。\n…\n9 我儿啊，我劝你要效法主的谦卑，基督以自己显明了这点，他“自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上 (腓 2:8 )”。他这样做，是要成为我们的榜样，如此我们就能靠着谦卑战胜魔鬼的骄傲。主也论到谦卑说：“谁愿为首，就必作你们的仆人。作众人末后的，作众人的用人。(太 20:27；可9:35; 10:44)” 因为凡自高的必降为卑 (路 14:11 )，而自己谦卑的，就不会跌倒了，因为他把自己放在万有之下，但那自高的，将被扔进永火里（参可9：48；启示录 19：20）。","title":"译作节选：金口约翰《关于耶稣祷文的信》"},{"content":"笔者按：据笔者有限的了解，在新教的派系中，英国安立甘宗和路德宗对早期教会传统比较友好，甚至有修院。笔者此文的答案虽是否定的，但并非不尊重新教传统，恰恰相反，笔者正是出于对新教的尊重和审慎态度而给出这个答案。\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：中国教会（主要指中国新教）传承修道传统的可能性大多？ 答：在我们这个世代，可能性为零，至少要经过几代人努力才有可能。\n当今，中国教会（包括新教）如同孩子，无论在东方教会传统（东正教，景教，科普特教会等），中国教会历史（新教入华，天主教入华，以及经常被一笔带过的景教入华史），天主教传统（仅限于奥古斯丁，阿奎那等重量级教父，缺少整全性），在学术上，由于种种原因都仅仅是开始，大多是拓荒期；在态度上，对于修道传统和心祷默观操练，有不少教派仍抱持一种否定和轻视的态度；在这种情况下，笔者只能得出这个结论。\n新教传承的可能性只有在满足以下四种条件才有可能，否则无从谈起：\n1）学术上，文献翻译研究的人才和资料都汗牛充栋如西方，甚至超过西方；\n2）态度上，新教整体对修道传统抱持欢迎的态度；\n3）实践上，已经有类似安立甘和路德的修道院（包括礼仪和教规）出现；\n4）信仰合一上，新教已经开始与天主教和东正教达成信仰一致的声明和和解。\n以上四点，光第一点就要经过好几代人的努力才有可能完成，至于第二点到第四点也是如此。因此，在不涉及教会传统，修院传统和师承的情况下，谈不上有什么传承。\n问：新教整体（包括安立甘和路德宗）能否传承修道传统和心祷默观的操练？ 答：简单来说，答案也是否定的。\n这并不是说新教没有灵修。因为灵修是全人的改变，含义十分广泛。新教有灵修，只是其核心的层面——修道主义和心祷默观操练——未被传承下来。一般来说，新教谈论灵修，主要是指以下几个层面：读经，认罪悔改，祈祷，唱诗，外在品德的操练和培养等。但对于心祷，默祷，或者圣祷，警醒默观等却少有提及，对于如何处理内心的邪念，这些念头中哪些是魔鬼投放的，哪些是源自于自己的情欲，如何驱赶这些邪念等，笔者限于所学，还未曾听说过那位新教徒有过系统的探讨。\n首先，新教整体而言，虽在安立甘宗和路德宗有修院，但仍谈不上有修院传统\n新教自马丁路德还俗以后，就开了一个典范，即新教是不应该有修道院的。自此，除了笔者听闻的安立甘宗和路德宗有修院外，其他无修院的派系谈不上能继承修道传统。\n再者，虽然安立甘宗和路德宗有修院，但认为它们就能继承修道传统和心祷默观操练就过于乐观了。因为**，**修道传统的传承涉及教会传统和信仰的理解，在信仰上未达成一个合一的声明之前，真正传承的可能性不高。\n灵修跟教义是密不可分，即便大家都认可尼西亚信经，但在人论方面的差异必然会影响修士们的属灵体验。新教若想在修院传统和心祷默观上有所传承，必须先抛弃奥古斯丁与佩拉纠之争下非神恩即自由意志的思维框架，转而相信东方教会的人论：即在灵魂起源上，东方教会秉持灵魂神创说，在原罪论上，东方教会普遍不接受奥古斯丁所谓的继承的亚当的罪，在自由意志和神恩上，东方教会主张二者都需要保留，不能强调神恩到一个地步，人不能抗拒，人不能消灭圣灵的感动，不能强化自由意志的消极层面到一个地步，人的意志时刻作恶，无善之可能；对东方教会而言，神恩再强也需要经过人的同意，人的意志再弱，也并非到没有善念选择的可能。\n因此，在安立甘宗和路德宗没有与东正教或天主教达成一致的信仰声明之前，它们属下的修院能真正传承的可能性不高。\n其次，新教整体而言，没有心祷默观操练的传统，因为它缺少修院的师承以及与之紧密联系的教会传统（即除新教以外的早期教会）\n新教未曾出现心祷默观操练的教导，即或有零星提及的，也非在教会传统和修院体系师承下的系统性教导，这当然称不上新教有此教导。既然，心祷默观操练的教导没有显明，其背后的教会传统和师承也未看见，就谈不上传承了。虽然前期可以通过文献学术研究的角度来学习，但仍只能触及其浅层，并不能深入其内核。\n笔者这里并非不鼓励文献学术研究，而是指出学术研究是不足够的，仅仅是第一步。笔者认为中国教会传承修道主义和心祷默观操练必然离不开学术研究。因为学术翻译和研究为我们提供了一个良好的文献基础，使我们谈论它们时能根据文献做到有理有据。从这个层面看，学术事工能对信徒个人（无论其宗派如何），中国教会整体，非信徒乃至整个中华文明做出巨大贡献。\n整体来说，倪柝声体系下的对心祷传统感兴趣。比如，有人指出李常受的呼喊派有随时随地呼喊耶稣圣名的作法，据说他们认为此方式也是缘自沙漠教父的传统。笔者认为这种缺少“教会传统，修院基础以及师承体系”直接拿来用的做法无异于东施效颦，是不可取的。\n而改革宗传统出来的，由于我提到的人论（自由意志与神恩）仍处于奥古斯丁与佩拉纠的思维框架之下，强调神恩过于自由意志（甚至得出一救永救的异端教导），素来有嘲笑修道主义的风气，当然对笔者推崇的心祷传统抱持观望甚至否定的态度 。\n至于有修院的安立甘和路德宗，其创始人的师承仍是一个很大的问题。因为，一般来说，修院体系位于教会传统之下，而创办一个新的修院则需要得到神师的认可。从天主教和东正教出来的修士不太可能转而去安立甘宗或路德宗建立一所修院。因此，他们的师承体系如何以及教会传统如何仍是不确定。\n虽然教会早期像圣安东尼，圣巴西尔等都似乎没有特别的师承，就能建立修院和修院制度。但这些初创时期的特有现象只是特例，并非标准。\n虽然，安立甘宗和路德宗要比其他新教宗派接纳得更好，更接近传统教会（这当然是好事）。但若要说，它们能达到真正传承修道传统和心祷操练的地步，笔者则认为还未可能。\n虽然，笔者为着对信徒属灵生命的益处，鼓励信徒个体操练耶稣祷文（停留在唇舌祈祷的初学者阶段），但笔者并不认为这些传统能在新教得以传承和存活。目前，这种传统能在中国活下来的唯一途径是通过东正教和天主教（当然也包括叙利亚教派等其他东方教会），因为他们的修道传统没有断绝。\n总之，新教能传承心祷传统的路，笔者丝毫不乐观，至少我们这一代人是不可能的。\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/05/21/%E6%96%B0%E6%95%99%E8%83%BD%E4%BC%A0%E6%89%BF%E4%BF%AE%E9%81%93%E4%BC%A0%E7%BB%9F/","summary":"笔者按：据笔者有限的了解，在新教的派系中，英国安立甘宗和路德宗对早期教会传统比较友好，甚至有修院。笔者此文的答案虽是否定的，但并非不尊重新教传统，恰恰相反，笔者正是出于对新教的尊重和审慎态度而给出这个答案。\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：中国教会（主要指中国新教）传承修道传统的可能性大多？ 答：在我们这个世代，可能性为零，至少要经过几代人努力才有可能。\n当今，中国教会（包括新教）如同孩子，无论在东方教会传统（东正教，景教，科普特教会等），中国教会历史（新教入华，天主教入华，以及经常被一笔带过的景教入华史），天主教传统（仅限于奥古斯丁，阿奎那等重量级教父，缺少整全性），在学术上，由于种种原因都仅仅是开始，大多是拓荒期；在态度上，对于修道传统和心祷默观操练，有不少教派仍抱持一种否定和轻视的态度；在这种情况下，笔者只能得出这个结论。\n新教传承的可能性只有在满足以下四种条件才有可能，否则无从谈起：\n1）学术上，文献翻译研究的人才和资料都汗牛充栋如西方，甚至超过西方；\n2）态度上，新教整体对修道传统抱持欢迎的态度；\n3）实践上，已经有类似安立甘和路德的修道院（包括礼仪和教规）出现；\n4）信仰合一上，新教已经开始与天主教和东正教达成信仰一致的声明和和解。\n以上四点，光第一点就要经过好几代人的努力才有可能完成，至于第二点到第四点也是如此。因此，在不涉及教会传统，修院传统和师承的情况下，谈不上有什么传承。\n问：新教整体（包括安立甘和路德宗）能否传承修道传统和心祷默观的操练？ 答：简单来说，答案也是否定的。\n这并不是说新教没有灵修。因为灵修是全人的改变，含义十分广泛。新教有灵修，只是其核心的层面——修道主义和心祷默观操练——未被传承下来。一般来说，新教谈论灵修，主要是指以下几个层面：读经，认罪悔改，祈祷，唱诗，外在品德的操练和培养等。但对于心祷，默祷，或者圣祷，警醒默观等却少有提及，对于如何处理内心的邪念，这些念头中哪些是魔鬼投放的，哪些是源自于自己的情欲，如何驱赶这些邪念等，笔者限于所学，还未曾听说过那位新教徒有过系统的探讨。\n首先，新教整体而言，虽在安立甘宗和路德宗有修院，但仍谈不上有修院传统\n新教自马丁路德还俗以后，就开了一个典范，即新教是不应该有修道院的。自此，除了笔者听闻的安立甘宗和路德宗有修院外，其他无修院的派系谈不上能继承修道传统。\n再者，虽然安立甘宗和路德宗有修院，但认为它们就能继承修道传统和心祷默观操练就过于乐观了。因为**，**修道传统的传承涉及教会传统和信仰的理解，在信仰上未达成一个合一的声明之前，真正传承的可能性不高。\n灵修跟教义是密不可分，即便大家都认可尼西亚信经，但在人论方面的差异必然会影响修士们的属灵体验。新教若想在修院传统和心祷默观上有所传承，必须先抛弃奥古斯丁与佩拉纠之争下非神恩即自由意志的思维框架，转而相信东方教会的人论：即在灵魂起源上，东方教会秉持灵魂神创说，在原罪论上，东方教会普遍不接受奥古斯丁所谓的继承的亚当的罪，在自由意志和神恩上，东方教会主张二者都需要保留，不能强调神恩到一个地步，人不能抗拒，人不能消灭圣灵的感动，不能强化自由意志的消极层面到一个地步，人的意志时刻作恶，无善之可能；对东方教会而言，神恩再强也需要经过人的同意，人的意志再弱，也并非到没有善念选择的可能。\n因此，在安立甘宗和路德宗没有与东正教或天主教达成一致的信仰声明之前，它们属下的修院能真正传承的可能性不高。\n其次，新教整体而言，没有心祷默观操练的传统，因为它缺少修院的师承以及与之紧密联系的教会传统（即除新教以外的早期教会）\n新教未曾出现心祷默观操练的教导，即或有零星提及的，也非在教会传统和修院体系师承下的系统性教导，这当然称不上新教有此教导。既然，心祷默观操练的教导没有显明，其背后的教会传统和师承也未看见，就谈不上传承了。虽然前期可以通过文献学术研究的角度来学习，但仍只能触及其浅层，并不能深入其内核。\n笔者这里并非不鼓励文献学术研究，而是指出学术研究是不足够的，仅仅是第一步。笔者认为中国教会传承修道主义和心祷默观操练必然离不开学术研究。因为学术翻译和研究为我们提供了一个良好的文献基础，使我们谈论它们时能根据文献做到有理有据。从这个层面看，学术事工能对信徒个人（无论其宗派如何），中国教会整体，非信徒乃至整个中华文明做出巨大贡献。\n整体来说，倪柝声体系下的对心祷传统感兴趣。比如，有人指出李常受的呼喊派有随时随地呼喊耶稣圣名的作法，据说他们认为此方式也是缘自沙漠教父的传统。笔者认为这种缺少“教会传统，修院基础以及师承体系”直接拿来用的做法无异于东施效颦，是不可取的。\n而改革宗传统出来的，由于我提到的人论（自由意志与神恩）仍处于奥古斯丁与佩拉纠的思维框架之下，强调神恩过于自由意志（甚至得出一救永救的异端教导），素来有嘲笑修道主义的风气，当然对笔者推崇的心祷传统抱持观望甚至否定的态度 。\n至于有修院的安立甘和路德宗，其创始人的师承仍是一个很大的问题。因为，一般来说，修院体系位于教会传统之下，而创办一个新的修院则需要得到神师的认可。从天主教和东正教出来的修士不太可能转而去安立甘宗或路德宗建立一所修院。因此，他们的师承体系如何以及教会传统如何仍是不确定。\n虽然教会早期像圣安东尼，圣巴西尔等都似乎没有特别的师承，就能建立修院和修院制度。但这些初创时期的特有现象只是特例，并非标准。\n虽然，安立甘宗和路德宗要比其他新教宗派接纳得更好，更接近传统教会（这当然是好事）。但若要说，它们能达到真正传承修道传统和心祷操练的地步，笔者则认为还未可能。\n虽然，笔者为着对信徒属灵生命的益处，鼓励信徒个体操练耶稣祷文（停留在唇舌祈祷的初学者阶段），但笔者并不认为这些传统能在新教得以传承和存活。目前，这种传统能在中国活下来的唯一途径是通过东正教和天主教（当然也包括叙利亚教派等其他东方教会），因为他们的修道传统没有断绝。\n总之，新教能传承心祷传统的路，笔者丝毫不乐观，至少我们这一代人是不可能的。","title":"袁永甲：新教能传承修道传统，尤其是心祷默观传统吗？（定稿）"},{"content":"翻译：袁永甲 若写给我们的一切不是为了我们救恩之必须，那一切的诫命就不会写下来，我们也无需全部遵守。\n巴西尔《长会规》序言 按：在东方教会，巴西尔（公元329-379）的大名如雷贯耳，其灵修著作以《长会规》和《短会规》为代表，其中《短会规》很可能在其有生之年就被译成拉丁文和叙利亚文，影响深远。而《长会规》作为巴西尔后期针对《短会规》修订的著作，代表了东方教会的灵性精神。按学者安娜•斯尔娃 (Anna Silvas) 的观点，《长会规》手稿家族中最能代表其原初精神的仍是来自本都 (Pontic) 的手稿。笔者分享序言全文是为驳斥那些声称一次得救，永远得救，或一旦得救，永远得救的观点。文中亦能看出巴西尔对自由意志的中性看法，强调人的能动性。总之，巴西尔要警告的正是那些声称不能遵守主的诫命，或者只遵守了部分诫命就以为获得了救恩的人。\n关于使徒教父如何驳斥一次得救或一旦得救，永远得救，关于因信称义（除非有人宣讲这个信就是为守主的诫命到流血牺牲的地步）不等同于救恩。\n介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》序言（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月19日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.890-1052). SR.G = 希腊文短会规 = Regulae Brevius Tractatae, in J. Garnier and P. Maran (eds), Opera Omnia Sancti Patris Basili (Paris, 1721-30; 1839 imprint republished by Migne, Paris, 1859, as PG 29-32; 31.1079-1309). RBas = 拉丁译本短会规 = K. Zzelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986). Silvas = 长短会规英译本 = Silvas, Anna M, The Asketikon of St. Basil the Great (Oxford Early Christian Studies; Oxford, Oxford University Press, 2005). Silvas.L =The Rule of St. Basil translated by Ruftnus (Small Asceticon). Trans, and ed. Anna Silvas, The Rule of St. Basil in Latin and English. A Revised Critical Edition (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2013) [新的拉丁译本校勘本以及英译] Silvas.S = Basil of Caesarea : Questions of the Brothers. Syriac Text and English Translation. By Anna M. Silvas. (Texts and Studies in Eastern Christianity, 3.) Leiden and Boston: Brill, 2014 [巴西尔会规叙利译本亚校勘本以及英译本] 正文 序言 1. 既然我们都蒙召，有同一个使命——敬虔度日，那么，我们就靠着上帝的恩典，奉我们主耶稣基督的名聚在一起。显然，你们渴望学习救恩之道，因而，我就有义务向你们传讲上帝的审判（参诗篇118：7，13；罗1：32）。我日夜牢记使徒的话：“我三年之久昼夜不住地流泪、劝戒你们各人（使20：31）。”\n对我们来说，现在恰逢其时。因为我们呆在一个安静的地方，完全免于外面的喧嚣。让我们彼此代祷，以便我们能按时分粮给你们 (路 12:42)；而你们能在领受了这道之后，如经上所记的“好土”，能成熟、多结义果 (参太 13:23)。\n因此，我恳请你们8，藉着主耶稣基督的爱——他为我们的罪献上自己（参加1：4；提2：13-14），让我们为灵魂着想，让我们为先前空虚的生活哀恸，让我们为来生、为上帝的荣耀、基督以及可敬拜的圣灵而战 (ἀγωνιώμεθα)。\n我们不可怠惰疏忽（τῇ ῥᾳθυμίᾳ και τῇ ἐκλύσει），或因怠惰而错失当下的时机，耽延我们的本分工作至明日或其他时间再开始。否则，在没有预备好善工的情况下，那“要我们灵魂的”（参路12：20）将抓住我们，并把我们赶出洞房的喜乐之外（参太25：11-13）9。及至悔之晚矣时，我们才为虚度无益的时光而哭泣，为邪恶的过往而哀哭。\n现在就是悦纳的时候，现在就是拯救的日子（林后6：2）。现在忏悔，就有回报；现在忍耐，就得安慰；现在，上帝是这些逃避邪恶之人的帮助；那时[审判之时]，上帝就是审判人类一切思言行为的，可畏又不可欺的判官；现在，我们享受他的宽容忍耐，那时，就尝到他的公义[审判]了；当我们复活时，有人受永刑，有人得永生（参约5：29；太25：46），各人都将按他的行为受报（太16：27）\n在什么情况下，我们才能卸下顺服基督的轭呢？我们何时才能因那位召我们进入天国的基督而警醒 (ἐκνήψομεν)？何时，我们才从自己[旧有]的生活习惯回转，严格地去过与福音相称的生活？何时，我们才定睛于主“可畏之日”的显明（参珥2：11，林前3：13）？那时，那些行善的人来到主的右边，进入天国；那些善行贫瘠的人将归在主的左边，被地狱之火和无尽的黑暗吞噬（太5：22）10，主说，“在那里[他们]必要哀哭切齿了”（太25：30）。\n2. 我们口里说渴望天国，却未曾想过如何获得它；我们未曾为主的诫命劳力，却在心里幻想着同那些与罪争战，至死方休的人（参希12：4）一样，获得同等的尊荣。播种时节闲居家中或睡觉的人，能在收割时获得丰收吗？不种植葡萄园的人，能收获葡萄吗？非也。不经历劳苦，怎能有收获？11 尊荣和冠冕，是为胜利者预备的。谁会将冠冕给那些没脱下衣服12、没上场摔跤比武的人呢？\n按使徒的教导（提后2：5），我们不但要得冠冕，还要按规矩来。规矩中哪怕最小的部分也不放过，做好该做的事。因经上记着说：“主人来到，看见他这样行，那仆人就有福了（太24：46），” “如果你献得对，但分的不对，你就有罪了。”（创4：7，按：此按七十士译本翻译）\n但我们以为自己做到了一条诫命——我不说我们真地践行了，因为按圣经完备的目标来说13，诫命都是相互关联的，如果人没遵守其中一条，就是犯了众条（雅2：10），却就因着遵守了一条而期盼尊荣，而不因那些我们违犯的诫命而期待愤怒。\n有人领受了十个天赋，自己保留一两个，把其余的归还了。但不因他归还了较多的部分，而被称为慷慨；倒因保留了较少的部分，显出他的不义和贪婪来。我为什么说保留呢？[就是说]一个人被赐予天赋，又完整无瑕地归还了，依然会受到谴责，因为他没有使用那个天赋（太25：24-7）。正如一个人服侍父亲十年，最后将父亲一棒子打死，这样的人不能算作好人，而是杀人犯。\n主说，去，使万民作我的门徒，教导他们。不是遵守一部分，而忽视其他的，而是遵守一切我吩咐你们的。（太28：19-20）使徒也写道：“我们凡事都不叫人有妨碍，免得这职分被人毁谤； 反倒在一切事上表明自己是神的用人（林后6：3-4）。”若写给我们的一切不是为了我们救恩之必须，那一切的诫命就不会写下来，我们也无需全部遵守。倘若我对一个弟兄说，“你真蠢”，令自己身陷地狱的危险中（参太5：22），我其他的美德有何用呢？若我们被一个罪捆绑，虽免于其他许多罪，又有何用呢14？因为“所有犯罪的就是罪的奴仆（约8：34）。”若是身体受一种病痛之苦，虽免于其他疾病，又有什么益处呢？\n3. 有人会问，若是这样的话，这么多没有遵守所有诫命，只遵守了一部分的基督徒，都一无是处吗？关于这点，让我们想想蒙福的彼得。他有很多善行和福气，却因一件错事听到主说：“我若不洗你，你就与我无份了（约13：8）。”我这么说不是为了表达冷漠或轻视，反而是表明他的虔诚和我[对彼得]的尊敬15。\n再者，有人会说，经上记着说：“凡求告主名的就必得救 (珥2: 32; 罗10: 13)。”好像只要呼求主名就足以拯救那些呼求主的人。那让他也听听使徒接下来的话：“然而，人未曾信他，怎能求他呢 (罗10: 14)？”如果你相信，就听听主的话：“凡称呼我‘主啊，主啊’的人不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人才能进去（太7：21）。”确实，如果人遵行主的旨意，却没有按照上帝的旨意行出来，或存着一颗爱上帝的心 (διαθέσει)去行16，那他践行的热心就归于徒劳了。按我们主耶稣基督的话说：“他们一切所做的事都是要叫人看见，我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐（太23：5 + 太6：5）。”使徒保罗也教导说：“我若将所有的周济穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱，仍然与我无益（林前13：3）。”\n通常来说，有三种不同的情形 (διαθέσεως) 不可避免地将人引向顺服。第一种是由于害怕惩罚而避免作恶，这属于奴仆的情形；第二种是因着追求工价之利，即我们为了自己的益处而顺服，这就类似于商人；第三种是为了赐我们律法者的善和爱，因着配得服侍荣耀至善的上帝而欢喜，这种情形就是上帝的儿子了。17\n现在，那些即便因出于害怕而践行诫命的人，那些时常担心懒惰而被惩罚的人，都不会只遵行其中一些诫命而忽视其他的，因为他畏惧每一个不顺服的审判。这样，因虔诚而颤栗的人有福了（箴 28：14）。他在真道上站立得稳，就能说“我将耶和华常摆在我面前，因他在我右边，我便不致摇动（诗16：8）。”即绝不忽视他的职责。再，“敬畏耶和华的人有福了。”为什么呢？因他十分喜爱他的命令（诗112：1）。因此，畏惧上帝的人，不会忽视践行他的诫命，或者敷衍了事。同样，受雇的员工也不会选择怠工。因为他若是没有按要求的去做，怎能得到在葡萄园中劳作的工价呢？而如果他没有完成一件必要的工作，雇他的人没有收获了。谁会给怠工的人无益的工价呢（参太20：1-16）？\n第三种服侍是为爱而做的。一个愿意讨父亲欢心，在大事上令父亲满意的儿子，怎会选择在小事上使父亲伤心呢？[正相反]，他将以加倍的小心，牢记使徒的话：“不要叫上帝的圣灵担忧；你们原是受了他的印记（弗4：30）。”\n4. 现在，那些犯了大部分诫命的人18，愿意归于哪一类呢？他们不侍奉上帝为父，不相信他能成就大事，不服侍他为主。主说，如果“我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛1：6）因为敬畏上帝的甚喜爱他的诫命（诗112：1），然而你们却借着犯律法羞辱了上帝（罗2：23）。\n若我们看重享乐过于按主的诫命生活，怎能让自己有份于蒙福的生命，与圣徒同国（参弗2：19），在基督面前与天使一道欢喜呢？这实在是孩子般的[天真]幻想。因为，如果我们不以感恩的心忍受临到的苦难，如何能与约伯同行（参伯1：20-21；2：10）？如果我们不对敌人显出忍耐，如何能与大卫同行（参撒上24：10；撒下16：11；18：5；19：23）？如果我们不以长期节制和不断地祈求寻求上帝，又如何能与但以理同行（参但10: 3）? 我们若不追求圣徒的脚踪，如何与他们同行呢？哪个裁判如此不公，会将得胜的冠冕，同样地赐予那些从未参赛的人呢？哪个将军会将得胜的战利品，均分给那些没有上过战场的人呢？\n上帝是慷慨的，但也是公义的。上帝公义地按各人配得的给予回报。因经上记着说：“耶和华啊，求你善待那些为善和心里正直的人。至于那偏行弯曲道路的人，耶和华必使他和作恶的人一同出去受刑（诗125：4-5）。”上帝是仁慈的，但也是审判者。经上记着说：“主喜爱怜悯和公义（诗32：5）。”因此经上说：“论及仁慈和公义，我将颂赞你，主（诗100：1）。”\n我们懂得了上帝对谁怜悯，因主说：“怜恤人的人有福了！因为他们必蒙怜恤（太5：7）。”你看到上帝如何公义地发怜悯了吗？他绝非不公义地发怜悯，也不毫无怜悯地审判，因为“主即公义又怜悯（诗116：5）19。”我们不可半心半意地承认上帝，不可将他的怜悯视为怠惰松懈 (ῥᾳθυμίας)的借口。因为有[可怕]的雷电，为免他的良善被轻看。那让太阳升起的，（太5:45）也使人眼目昏迷（王下 6：18）；那降甘霖（撒10：1）的也降火（创19：24）。他首先施怜悯，然后展威严，免得经上的话指着我们说：“还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致　神震怒，显他公义审判的日子来到。（罗2：4-5）”\n因为除非人按上帝的诫命去行，否则，他不可能获救20。凡轻视主诫命中的任何一条的人都难逃危险（因为这是何等的狂妄，竟然评价律法的赐予者，承认他的一些诫命，却无视其他的），让我们奋力去虔诚生活，尊敬静谧和免于俗事生活21。以此作为我们这守护福音教导的、同工的人，立下的一个共同的心志：不逃避任何一条诫命。如果属神的人必须完全（正如经上所记的（太5：48）和我们先去所讲的22），他就十分有必要在每一天被诫命修剪，（参约15：2）直到满有基督长成的身量（弗4：13）。按照神的律法，动物若有残疾，即便洁净了，也不能做上帝的祭物(参利 21.19—20).\n12 因此，无论你们各人以为[在知识上]缺少什么，让他将之带到公共场合查验（διάσκεψιν）；13 因为多人一同努力查看会更容易明了晦涩之处（το λανθάνον）。显然，按我们的主耶稣基督的诫命，上帝将通过圣灵的教导和提醒（约16：6）赐予我们所求的（太7：7）。14 我传福音原没有可夸的，因为我是不得已的。若不传福音，我便有祸了（林前9：16）。如果你们疏于自省，或者发现自己疏忽懈怠（ἀτόνως και ἐκλελυμένως）于谨守传下来的教训以及将之付诸实践上，类似的审判也将临到你。15. 这就是为什么主说：“弃绝我、不领受我话的人，有审判他的，就是我所讲的道在末日要审判他（约12：48）”。16 又说：“仆人知道主人的意思，却不预备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打；惟有那不知道的，做了当受责打的事，必少受责打（路12：47-8）。”\n17 因此，让我们祈祷（主的怜悯）（他赐予两样）：于我是无可指摘地传道（使6：4）；于你们是满有果实的教导。18 因我们知道神所默示的圣经将在基督的审判台前，起来面对他们（因为我要责备你，[因]你的罪摆在你眼前（参诗50：21））。19 让我们警醒地专注于主的话，让我们热切地将（你听到的）23神圣的教导付诸实践，因为我们不知道主哪天或何时来（参太24：42）\nSilvas = Anna Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005), 146.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 10-11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaul J. Fedwick, “New Editions and Studies of the Works of Basil of Caesarea,” in Paideia Cristiana, ed. G. A. Privitera (Rome: GEI, 1994), 613.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见. BBV. III = Paul J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Vniversalis: A Study of the Manuscript Tradition, Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. III (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997), 58-62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRBas. = K. Zelzer (ed.), Basili Regula: A Rufino Latine Versa, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1986).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSilvas, 153-269.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n巴西尔会规主要是写给修院的修士的，然而在他编辑成长会规时，似乎也其牧养的受众的需要。参Silvas(153)n.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里英译本弄错了，太22：11-13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于巴西尔地狱永恒的清晰教导，参见《短会规》267。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nοἱ καρποί ὧν και οἱ πόνοι 字面译为：那劳作的人才能收获果实。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀποδύντα, 字面译为脱下。古希腊摔跤都需脱下衣服才能上场进行比赛。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nκατά τον ὑγιῆ τοῦ λόγου σκοπόν\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn Basil’s doctrine, not so much of the ‘equivalence’ of sins, as of the gravity of so-called ‘little’ sins, see SR 4 (RBas. 17) and not,,SR 13, 15, 209.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于巴西尔对彼得的尊重，参见SR 60 (RBas. 184.6). 这里SR是《短会规》的简称。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处亦可译为性情。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n诗篇161篇讲道， PG 29.477B (Way 346) 提到从一种奴仆的状态到儿子的状态：“ ‘you are a servant of the great King, invited by him to the highest kinship, having received the Spirit of the promise, so that, being sealed in him, you may be revealed as a son of God’. On οίκείωοις see also LR 2. 2 (RBas. 2.32) and note, LR 26 and note.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n不要以为巴西尔这里特指不信主的人，而是指当时宣告自己信主的人，可见当时的世俗化也是很严重的。这些即想要天国，又不愿放弃享乐的生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n论上帝的怜悯和公义，见巴西尔讲道集诗篇32篇：Hom, on Ps. 32, PG 29. 329-32, Way 232-3。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἐπεί τοίνθν οὔτε δυνατόν σωθῆναι, μη ποιοῦτάς τά κατ᾽ ἐντολήν τοῦ Θεοῦ ἔργα.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里似乎是规劝信徒过一种灵修的生活。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参考巴西尔《长会规》一和七的问答。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此见于拉丁译本RBas. Prol. 19.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/03/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E9%95%BF%E4%BC%9A%E8%A7%84%E5%BA%8F%E8%A8%80%E5%85%A8%E6%96%87/","summary":"翻译：袁永甲 若写给我们的一切不是为了我们救恩之必须，那一切的诫命就不会写下来，我们也无需全部遵守。\n巴西尔《长会规》序言 按：在东方教会，巴西尔（公元329-379）的大名如雷贯耳，其灵修著作以《长会规》和《短会规》为代表，其中《短会规》很可能在其有生之年就被译成拉丁文和叙利亚文，影响深远。而《长会规》作为巴西尔后期针对《短会规》修订的著作，代表了东方教会的灵性精神。按学者安娜•斯尔娃 (Anna Silvas) 的观点，《长会规》手稿家族中最能代表其原初精神的仍是来自本都 (Pontic) 的手稿。笔者分享序言全文是为驳斥那些声称一次得救，永远得救，或一旦得救，永远得救的观点。文中亦能看出巴西尔对自由意志的中性看法，强调人的能动性。总之，巴西尔要警告的正是那些声称不能遵守主的诫命，或者只遵守了部分诫命就以为获得了救恩的人。\n关于使徒教父如何驳斥一次得救或一旦得救，永远得救，关于因信称义（除非有人宣讲这个信就是为守主的诫命到流血牺牲的地步）不等同于救恩。\n介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。\n按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1\n翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》序言（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月19日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def.","title":"巴西尔长会规-序言"},{"content":"卡里斯托•维尔主教：圣尼哥底母和《爱神集》\n袁永甲译 唐艾莉编辑\n本文译自：Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia .” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012.\n凡例：\nKallistos Ware 所作，是一篇介绍《爱神集》的学术文章。笔者撰文介绍《爱神集》时，多参考其观点。笔者以为，本文有很高的学术价值，是研究《爱神集》的必读作品，遂将其译为中文，所有人名地名等都附带英文，注释不做翻译，以期方便按图索骥。为方便大家引用，我在转页处注明了原文页码，格式为：（页码号）。 Enjoy! 本版经唐艾莉姐妹辛苦编辑，使译文质量大幅提升，在此特表感谢。 译者若要加注：会以括号加“按”字注明，即（按：…） 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后，可通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com). 正文\n作品之谜\n过去半个世纪以来，尽管《爱神集》越来越受欢迎，但它仍是一部充满谜团的作品1。1782年，此书在威尼斯出版了希腊文版本，全书共1207页，是一本厚重的对开本。在标题页上——每页两栏——以大写字母提及赞助者：约翰∙马若阁达托 （John Mavrogordato）2，但没有提及编辑者，而且，整本书都没有出现他们的名字。但我们确实知道《爱神集》的编辑者是这两位：哥林多的圣玛卡里奥 （St. Makarios of Corinth 1731-1805）和圣山的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809) ，他们都是被正教会封圣的圣人。3 尽管如此，《爱神集》还是留下了诸多其他有待回答的问题。\n经圣玛卡里奥和圣尼哥底母编辑的《爱神集》，是按时代顺序，跨越了四世纪到十五世纪，由36位作者合著的灵修文集。我们不禁要问，这36位作者有何共同之处？为何是这36位，而非我们期待的其他作者？选取这些材料的标准是什么？在选择这些著作的时候，编辑者是按照自己的意见去选择，还是遵从了一个已有的传统？关于这些问题，《爱神集》的序言透露出的信息极少，尽管它也包含了几个有价值的提示。整体而言，编辑者有意保持了谦逊，这使出版的整个过程覆盖着一种隐秘的、“否定（Apophatic）”的精神。\n新希腊主义**–现代希腊（Helleno-Romaic）的困境：《爱神集》的背景**\n（按：“现代希腊”指1453年拜占庭陨落之后，到十八世纪末，仍持守拜占庭精神的希腊；“新希腊主义”指十八世纪末兴起的思潮，即它试图回到柏拉图、亚里士多德时期的古希腊。）__\n为了理解《爱神集》的著书目的和内在统一性，让我们首先从更广阔的层面，考虑它产生的文化背景和宗教背景。玛卡里奥和尼哥底母所处的年代——18世纪后半叶，是希腊人灵性发展的关键转折点。尽管希腊帝国（按：即东罗马帝国）在1453年陨落，但在许多层面，交织着东正教历史的拜占庭时期——更确切地说，东罗马时期一直延续到十八世纪后期。教会仍然在人生活的各个层面扮演着核心角色。在神学领域，尽管受到西方天主教和新教的影响，教父的观点却并未完全失落。17世纪，Gabriel Severus,Meletios Syriogos 和耶路撒冷主教Dositheos of (9页)这样的神学家，虽然使用拉丁经院哲学术语写作，但其关注重点仍是大公会议和教父。回溯历史，大部分希腊人认为的黄金时代，并非古典希腊时期，而是以君士坦丁堡为首的东罗马帝国。（When looking back to the past, most Greeks took as their ideal not classical Athens but the Orthodox empire of New Rome）\n然而到18世纪末，风气开始转变了。“新希腊主义”的时代思潮（Zeitgeist），开始波及受过教育的希腊人。起初，这股思潮并不明确地反对宗教，只是在这种新的世界观里，教会不再像从前一样占据着核心地位了。而后，一股更世俗的思想开始呈现出来。此前，教会的教义和实践，一直被大众奉为圭臬，如今却开始受到严格的审视。新希腊主义的领袖们越过拜占庭时期，回望至古希腊时期，开始从帕台农神殿(Parthenon)而非圣索菲亚大教堂 (Higia Sophia)，从柏拉图、亚里士多德，而非神学家圣格列高利、认信者圣马克西姆那里获取启迪。他们与西方欧洲一起尊崇雅典的伯里克利（Pericles 按：古希腊政治家），他们像西方人一样鄙视拜占庭文明。他们从启蒙运动、伏尔泰、法国百科全书和其他类似的启蒙运动著作寻求指引。（ _They looked for guidance to the Enlightenment, to Voltaire, the French Encyclopaedists, and other such representatives of the siècle des lumières）_此时，还有不少人拥抱了共济会。也有许多人为法国大革命欢呼，视之为自由时代的曙光，并预备以此为楷模，使希腊从土耳其独裁统治下获得独立和自由。\n然而，不可以为在十八世纪末期，现代希腊时期就突然终结，而被“新希腊主义”时代取而代之，这种转变并非是一蹴而就的，现实远比这个复杂。在过去两百年的希腊，这两种精神持续共存、重叠,并弥漫着微妙的互动。亚历山大∙索尔仁尼琴在《古拉格群岛》中指明，善恶的界限不在国家或阶级或政党之间显明，而是在人心中显明，并且这界限持续移动着、摇摆着4。类似的，现代希腊和新希腊主义的界限也显明在每个现代希腊人心中，并且持续地移动着、摇摆着。\n45年前，帕特里克·李·费默（Patrick Leigh Fermor）恰如其分地描述了何为“新希腊主义——现代希腊的困境”，时至今日，他的话也依然正确，他说：“按照我的理论，所有希腊人在某种程度，都是二者的混合物，它们彼此矛盾又成就彼此。”5 如果说在十八世纪末，“新希腊主义”的代表人物是阿扎曼蒂奥斯·科莱斯（Adamantios Korais 1738-1833 ）（按：他是希腊启蒙运动的先驱，他的活动促成了希腊独立战争），那么在同一时期，传统东正教精神的代表人物就是圣山的尼哥底母，比科莱斯晚一年出生。\n在十八世纪晚期，启蒙思想渗透进了希腊世界，因此，东正教内部的传统精神越来越多地受到干扰。首当其冲的是在圣山阿索斯（Holy Mountain of Athos）爆发的柯尼瓦提斯（Kollyvades）之争6。尼哥底母和玛卡里奥都卷入其中。这场争论的关注点，（10）并非是现代希腊保守主义和新希腊激进主义的冲突，而是更多地关乎礼仪和圣礼的实践层面。但这场争论所暗含的，却是保守的柯尼瓦提斯（Kollyvades）派对西方启蒙运动及其影响，（对这个被启蒙了的希腊世界的影响）深深的怀疑。\n“柯尼瓦提斯”一词源自于_Kollyva,_ 意为一种“煮熟的麦子”，该词通常出现在为亡者举行的悼念仪式（Memorial services Mnimosyna）中。最初的争论，就源自于这些悼念仪式。1754年，在阿索斯山的圣安妮修道团体（the skete of St Anne）开始建立一座新的中心教会（Kyriakon）。为了增加他们的进奉，他们按习俗，着手纪念那些捐赠者的逝去亲友的名字。按照东正教的祈祷书“提匹空”（按：Typikon，希腊文：τυπικόν, 复数：τυπικά_/typika_, 字面意思是：规范，是东正教中采用的、一本带有指示和红色标题的书，这本书列明了一年当中的每一天圣礼的内容。它采用现存的？，包含着固定礼仪和可变礼仪的文本。在修院的使用中，“提匹空”还包括修院生活规条和祈祷规条），悼念仪式应该在周六举行，即基督安息于坟墓的那天。但许多圣安妮修院的修士在周六要做工，特别是一部分人必须在那天去卡耶斯（Karyes），在每周的集市上卖掉他们的货物。随着纪念的亡者名字的增加，为了方便，一些修士开始将悼念仪式转移到周日，即救主复活的那一天。对于等待复活的亡者来说，在周日为他们代祷，似乎同样是合宜的。\n这个创举，令其他在圣安妮的保守修士和其他圣山的修士不悦。在最初的领袖，司祭(Deacon) 尼奥非托斯•佩罗泼尼赛（Neophytos the Peloponnesian 1713-84），一位附近卡弗索卡利未（Kavsokalyvia）修院的修士的带领下，传统派坚持认为悼念仪式应在周六举行，因此，他们被冠上了“柯尼瓦提斯”的绰号。人们很容易把整个争论的焦点，看作是关于礼仪的技术层面的问题（It is tempting to dismiss the whole dispute as nothing more than a fracas about a technical point of church ritual）但在“柯尼瓦提斯”派看来，至关重要的是一个更深层的问题：忠于神圣传统 (Holy Tradition)。\n“柯尼瓦提斯”派关心的不仅是悼念仪式应在哪天举行，还包括其他更为重要的问题。尤其是，他们坚持频繁地领受圣餐——“持续圣餐 (continual communion)”，他们这样声称：若是可行，当每日领圣餐。对当时的东正教而言，这种观点非同寻常。因为几乎在每一个东方教会，领圣餐都是不频繁的：平信徒通常一年领三或四次圣餐，许多时候，只是在复活节领一次；而大多在阿索斯没按立的修士，则最多每40天领一次。7 “柯尼瓦提斯”派频繁领圣餐的主张相当受争议，他们为此受辱骂和迫害。他们中很多人逃走或被驱逐出阿索斯。尼哥底母——连同玛卡里奥，是频繁领圣餐的坚定拥护者，为此写文辩护，但没被驱逐出阿索斯。\n最终，他们关于礼仪的主张获胜。“柯尼瓦提斯”派也献身于心祷（inner prayer）的静修传统，正如十四世纪的阿索斯修士，如西奈的格列高利 (Gregory of Sinai (d. 1346)和格列高利的帕拉玛 (Gregory Palamas 1296-1359)教导的。他们主张帕拉玛关于“他泊之光”（Light of Tabor）异象的教义。更广泛的层面而言，他们试图（11）将教父资源深入挖掘，即编辑、出版海量的教父著作。在这种心志下，《爱神集》占据了一个核心位置。在对教父和拜占庭文献的倾心中， 柯尼瓦提斯派相信他们能找到“来自静默的话”8 ，可以作为希腊社会日渐增长的世俗主义的一剂解药。\n“柯尼瓦提斯”派并非拘泥于教父传统，食古不化，而是将其作为现代基督徒的鲜活的指南。在编辑教父著作时，他们有一个特别的目标，即他们希望《爱神集》和其他这类的书籍，不再单纯是为专业学者预备的故纸堆，而是能让平信徒，修道院和神职人员阅读的宝典。正如两位编辑者在《爱神集》封面陈明的，这本书是“为了东正教的普遍益处。”在尼哥底母的介绍中，他主张圣保罗的命令“不住地祷告（帖前5：17）”不仅针对居于高山洞穴的隐修士，也同样涵盖结婚生子的基督徒、农民、商人和律师，甚至是“住在宫殿的国王和大臣。”9 “心中不止息的祈祷”是普遍呼召，是对每个人来说“那上好的福分”。\n“柯尼瓦提斯”派试图通过教父资源对抗启蒙运动的新思潮。他们深信，希腊民族的新生只有通过回到正教——基督教真正的源头才能实现。就如拉奥孔（laocoön）站在特洛伊马面前，他们喊道：“timeo francos et dona ferentes.”10 他们害怕法兰克人和他们的“启蒙”的礼物，他们对同时代的人说：“不要相信西方，这些如鲠在喉的思潮，除却失望和谎言，终将一无所存。我们唯一的希望，是再次发现我们在圣礼、教父神学和静修祈祷中的真实的根基。”\n这正是尼哥底母的立足点。对于那些罗马天主教的改宗者，在他编辑的圣教规（Holy Canons）大合集，标题为《舵》（Pedalion Rudder）的书中，他写道：“神圣的旨意为我们安排了一位守护者。”11 在他看来这位守护者不是别的，正是土耳其帝国。这话可应用到更广的领域。对东正教基督徒而言，不仅在反对罗马主教宣教士上，而且在反对启蒙主义的腐败影响上，土耳其政权都恰恰构成了一个上帝命定的保护者。而尽管有土耳其人压迫，尽管有叛教的风险和新殉道者的苦难，对于联合欧洲西方反抗土耳其人的计划，许多传统正教徒觉得他们还不如放弃（这种计划）。对于这些在土耳其统治下的殉道者，尼哥底母自己算是一位首位研究者12。相对孤立——即在土耳其统治下，不信伊斯兰教的土耳其人（Rayahs）——算是一种祝福。这种孤立守护希腊团体免受外来观念的渗透，帮助其完整地保守东正教的身份认同。（按：这里的孤立指土耳其的温和统治能使正教免受西方启蒙主义和天主教，新教的影响）\n对于这次争端的直接结果，“柯尼瓦提斯”派只能算是部分成功了，因为关于悼念亡者的仪式，与阿索斯的保守修士的主张相悖。在大牧首索弗若尼（Sophronios)1776年13，大牧首格列高利五世1819年14颁布的判决中陈明：悼念亡者仪式不但可以在周六，也可（12）在周日，甚至一周的任何一天举行。然而，对于更为重要的领圣餐的频率，格列高利五世1819年颁布的判决则基本偏向“柯尼瓦提斯”派。他说，领圣餐的频率不可限定于任何固定的间隔时间，比如四十天，但按原则，信徒——那些恰当地预备好自己，已向灵性的父亲（Spiritual father）忏悔，并获得了领圣餐的祝福的人——可在每次圣餐礼中领圣餐。因在每次的圣餐礼中他们被邀请说“存着对上帝的敬畏，信德和爱，近前来。”\n不幸的是，尽管“柯尼瓦提斯”派做了巨大的努力，在十九世纪到20世纪早期，频繁地领圣餐却非绝大部分东正教会的现状。不过有少数频繁领圣餐的支持者，比如在俄国大革命前夕，广受尊敬的圣约翰•科荣斯塔得（St. John of Kronstadt 1829-1908），由神父依弗瑟威•马修波罗（Evsevios Matthopoulos）在1907年建立的希腊佐伊运动 (Zoe movement)的成员。到了20世纪下半叶，无论在修道院和还是教区，每周领圣餐才成为基本规范。但在当代东正教的实践中，每周领圣餐远远谈不上是一种普遍的现象。\n当我在1961年第一次访问圣山时，没按立的修士每四十天才接受一次圣礼，这仍然是常规。唯一值得注意的例外，是迪奥尼修修道院，在伟大的加布里埃尔（Gabriel）长老（1886-1983）的影响下，那里的修士每两周去领一次圣餐，在星期六（从不在星期天）领。我记得当我第一次访问时，我参加了在大修道院举行的圣母诞生节（Nativity of the Theotokos 9月8/21日）的整夜守夜活动，我感到非常惊讶。当时有一百多个会众，包括修士和朝圣者。大约有十位神父和几位辅祭（执事）主持晚祷和晨祷。但是，到了神圣仪式的时候，只有一位神父主持，没有辅祭（执事）；到了领圣餐的时候，整个会众中没有一个人上前接受圣餐。今天，我很高兴地说，情况已经改变了，在圣山上的许多修道院，修士们每周接受几次圣餐是寻常的。\n阿索斯山的百科全书：圣尼哥底母的著作****\n圣尼哥底母——“柯尼瓦提斯”派中最多产的作者，《爱神集》的编辑之一，被公正地形容为 “他那个时代的阿索斯山的百科全书”15。他于1749年出生在希腊的纳克索斯岛，16岁时去了士麦那，在福音学校学习了五年（1765-70），该学校是这一时期希腊东正教的主要教育中心之一。事实证明，他是一个聪明且特别勤奋的学生。此外，他还具有过目不忘之能，这对他日后在阿索斯山，在不方便进入图书馆的情况下，创作许多作品大有裨益。据传，有一次，圣周六（13）在阿索斯山一座隐修处参加晚祷时，人们发现，缺少了为礼拜指定的15篇旧约圣经。这时，尼哥底母不慌不忙地背诵出所有的内容。\n1770年，尼哥底母回到纳克索斯岛，成为当地主教的助理。在这一阶段，他完全可以像任何一个具有学术天赋和信仰热诚的希腊青年一样，追求正常的职业：即他可以选择在西方的罗马天主教或新教大学继续接受教育，然后回到黎凡特（Levant），在某个大学担任教授，最终成为一名主教。然而，在纳克索斯岛上，他与三名从圣山流亡的“柯尼瓦提斯”派修士接触后，他的思想转向了另一个方向。他渴望了解更多关于“柯尼瓦提斯”运动的情况，遂前往黑德拉（Hydra）会见哥林多的玛卡里奥，两人从此相识，并在日后共同出版了《爱神集》。在黑德拉（Hydra），他还认识了长老西尔维斯特（Elder Silvester）——另一位被迫离开阿索斯的“柯尼瓦提斯”人士。可能正是西尔维斯特，让尼哥底母开始了心祷操练。\n这些会面唤醒了青年尼哥底母对修道生活和静修祈祷的渴望。1775年，他来到了圣山，除了几次外出旅行外，他余生都在这里度过。他在狄奥尼修斯修院成为修士，但从未被按立为司祭或神父。在阿索斯，乃至整个东方东正教，修道主义的主流始终是一场平信徒的运动。按立神职主要不在乎蒙召，而在于是否需要：在大多数地方，只有在举行严格意义上的圣礼（非平信徒礼仪）时，才会有修士被按立神父。受过良好教育的修士，并非一定要接受圣职。因此，像尼哥底母这种有学问的平信徒修士，在阿索斯山屡见不鲜。\n尼哥底母在迪奥尼修斯修院的时间并不长。事实上，他在阿索斯的几乎所有时间都不是在某个大修院，而是在各种隐修洞穴（kellia，按：该词源自埃及沙漠洞穴修道，指从圣安东尼而来的一人，二人等少数组成的隐修团体，区别于大修院，中文翻译中有称其为“精舍”，但这个翻译佛教化，笔者建议译为“修室”）或独修所度过。在这一点上，他很像十三世纪末和十四世纪的阿索斯静修者，如圣尼克弗罗（St. Nikiphoros）、西奈的圣格列高利（St. Gregory of Sinai）、圣格列高利 •帕拉玛（St. Gregory Palamas）和圣马克西姆•卡夫索卡里维亚 （St. Maximos of Kavsokalyvia）。静修默观当然也发生于大修院，但总的来说，兴盛于圣山偏远的洞穴(sketes)和独修所(Isolated hermit cells)。\n小圣安妮的格拉西莫斯（Gerasimos）神父，在圣尼哥底母的纪念日时说：“他多次改变他的修室。”16。这是否意味着圣人有些随意，缺乏稳定性？我想不是的。这体现了他虚己处贫，以及使自己彻底自由地写作和编辑的意愿。诚然，他和一个同伴租了一个与世隔绝的隐居地——西欧那（Teonas）的卡里瓦（Kalyva），离潘托克雷特（Pantokrator）修院不远——住了七年；除此之外，他别无固定住所，情愿在其他修士的隐修室做客。他并未像约25年前斯拉夫语《爱神集》的译者，圣派斯•维利奇科夫斯基（St. Paisy Velichkovsky 1722-94）那样，在阿索斯山收徒。相比之下，尼哥底母不任圣职（14），无固定住所，无个人图书馆，无助手帮助，他以一己之力工作着。\n如此，尼哥底母将自己的生活缩减到最基本的程度，生活常靠其他修士的款待，书籍则是从别处借得。他只穿凉鞋，从不穿皮鞋，只有一件长袍。用格拉西莫斯（Gerasimo）神父的话说：“他举止单纯，宽容，性情温良，身无长物，温顺，谦和。”17。 诚然，他在世上是“客旅，是寄居的。” (来 11:13)\n到圣山两年后，尼哥底母开了他的编辑生涯。1777年，哥林多的玛卡里奥拜访阿索斯，再续他和尼哥底母在黑德拉就开始的友谊。根据尼哥底母的传记作者、他的私人朋友，圣职修士伊芙瑟模（Hieromonk Evthymios）记载，玛卡里奥给他带来三本书的手稿，并交付尼哥底母去修订，其中写道：\n“1777年，哥林多的圣（主教）玛卡里奥去阿索斯山，在拜访了其中的修院后，他来到卡耶斯（Karyes），一个叫大卫的长者，在圣安东尼洞穴(Kellion)接待了他。圣玛卡里奥呆在那里的时候，召见了尼哥底母，请他去修订《爱神集》。如此，这位蒙福者开始了这项工作。我们会问：[具体]从事什么工作？我不知所措，不知道说什么好，或者该如何去描述这属灵的争战以及身心过度的劳作。我的心思完全没有能力去揣测。我只能说，经他编辑的《爱神集》，呈现在我们面前的，有他撰写的漂亮的序言和简短但甜如蜜的圣教父的生平。他同样校订了《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》，并附上一篇良好的序言。他还校订并增补一篇精简的作品：《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》。圣玛卡里奥从尼哥底母接受了这三部著作，然后他来到士麥那(Smyrna) 去募集出版所需的资金。”18\n这三本书最终在威尼斯出版：1782年《爱神集》出版；次年（1783年），由11世纪的艾薇耶提斯的保罗（Paul of Evergetis d.1054）编辑的苦修选集《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》19出版，同年出版了《论持续圣餐 (On Continual Communion)》20。\n现代作家在提到《爱神集》时，经常表现得好像尼哥底母是主编，甚至是唯一的编辑。如果伊芙瑟模的话是准确的，那么，玛卡里奥至少扮演了与尼哥底母同等重要的角色。因为按伊芙瑟模描述，出版这部作品的最初倡议来自玛卡里奥，而且是他选择了要纳入其中的著作。尼哥底母则修改和更正了文本，为该书撰写了8页的总序，并为每位作者撰写了简介。伊芙瑟模没有说尼哥底母扩大或改变了玛卡里奥对文本的选择，但也不能排除这种可能性。\n同时代的圣派斯•维利奇科夫斯基（St. Paisy Velichkovsky）21和圣阿塔纳修•帕罗斯（St. Athanasios of Paros）22与伊芙瑟模不同，没有提及尼哥底母的贡献，而是将玛卡里奥视为《爱神集》的唯一编辑。然而，几乎可以肯定，与尼哥底母有密切个人联系的伊芙瑟模，更值得信赖。特别是，《爱神集》的序言和其他尼哥底母的作品之间，有许多风格和内容的相似之处。但在其他方面，正如我们看到的，派斯提供了宝贵的补充资料，使我们了解《爱神集》的编辑是如何开始的。（15）\n一旦开始了写作，尼哥底母便用余生持续地、坚忍地将其进行到底。他作品的数量和范围都很大。“谁能数算他所有的劳作，所有这些爱的成果呢？”23罗马尼亚修士约安尼恩特（Ioan of Neamt）在1807年写道。在西特里奥（Citterio）提供的尼哥底母的著作目录中，有26部主要作品，有些超过一千页，大部分是编辑和翻译，但也包括了一些原创作品。西特里奥还列出了32篇礼仪和教规以及5篇较短的作品，此外还有一些未发表的作品。另外还有圣人书信，目前尚未印刷出版，但据说有手稿存留。24 卡瓦诺斯（Cavarnos）列出了一份更详细的清单，共有109项。25\n在尼哥底母的原创中，最重要的是《灵修建议手册》（Symvoulevtikon Encheiridion，英文：A Handbook of Spiritual Counsel），它已翻译成英文26。这本书对神职人员，特别是主教的警告很严厉，但尼哥底母有充分的理由这样写。这本书也严肃地坚持，灵修中需要警惕感官和想象力的作用；但他同时又强调，当物质世界的美使我们的心飞升向造物主上帝时，是在正当地运用了感官；同样，当想象力用于默想基督的受难和复活时，也算是合理地运用了想象力。书中还有一个关于心和耶稣祷文的宝贵章节。并且，他极力强调阅读圣经的重要性。\n作为一名编辑和注释者，尼哥底母还将大部分基督教文献的旁枝，纳入了其作品范畴。除了关于新殉道者27的著作，他还为一年中的每一天编纂了一本圣徒生活的总集，名为辛纳科萨瑞斯特（Synaxaristis，按：即《圣人生平年历》）。他注疏圣经、教规28和礼仪文献，都丰丰富富地引用教父的话；在他过目不忘的恩赐下，他能以惊人的便捷引用教父作品。尼哥底母的《犹托多米》（Eortodromion）——诠释了大节期的赞美诗，在我与母亲玛利亚•布瑟恩奥斯（Mother Mary of Bussy-en-Othe）合编《节期赞美诗（The Festal Menaion）》29时，显明了它的价值。\n同样重要的是尼哥底母对教父著作的编辑。除了他与哥林多的圣玛卡里奥合作的《爱神集》和《艾薇耶提诺》之外，他还编辑了圣巴萨努菲欧斯（St. Barsanouphios）和嘎萨的圣约翰（St. John of Gaza）的信件，并协助迪奥尼修斯•扎戈拉约斯（Dionysios Zagoraios）编辑《新神学家西蒙（St. Symeon the New Theologian 949-1022）》，并于1790出版（这本书仅以迪奥尼修斯的名义出现，但它似乎主要是尼哥底母的作品）。但不幸的是，尼哥底母投入大量时间和精力的三卷本《圣格列高利•帕拉玛（St. Gregory Palamas）作品集》从未见天日。他将手稿寄给了在维也纳的希腊印刷商，乔治•马克里迪斯-普利欧斯（George Makridis-Poulios），乔治是希腊革命的先驱雷加斯•维勒斯丁利斯（Rhigas Velestinlis）的亲密伙伴。他与雷加斯一起大量参与了反奥斯曼（Ottoman）的宣传活动。1798年，在土耳其当局的推动下，奥地利警察逮捕了雷加斯，没收了普利欧斯办公室里等待出版的手稿，包括帕拉玛的版本。虽然尼哥底母的序言被找回并最终出版，但其中的大部分文字都丢失了。30《帕拉玛作品集》被毁，给尼哥底母严重打击（16）。从此，帕拉玛的大部分神学作品在接下来的150年里一直被忽视，没有出版。\n在尼哥底母的著作中，一个令人惊讶的类别，是他改编了反宗教改革时期的天主教著作。31其中最著名的是《看不见的战争》，它是根据洛伦佐•斯库波利（Lorenzo Scupoli (c. 1530-1610)的《属灵争战（Combattimento Spirituale）》改编的。尼哥底母并没有声称自己是这部作品的作者，只是在扉页上说它是 “某位智者早前创作的”32。尼哥底母当然知道这一事实，但他没有指出，这位 “智者 ”并非东正教徒，而是一位罗马天主教徒。英文《爱神集》的合译者杰拉尔德•帕尔默（Gerald Palmer 1904-84年）在准备翻译《看不见的战争》时，曾写信给他的神师、俄罗斯卡鲁利亚的尼康（Nikon of Karoulia 1875-1963）神父，询问《看不见的战争》的作者是谁，因为很显然不是尼哥底母本人。尼康神父最初曾建议杰拉尔德翻译这部作品，他很可能对这部作品的作者身份产生了怀疑；但他在答复中只是以一种迷人但无助的方式说：“每天早饭后，我都会打开这本美丽的书。”33\n除了斯库波利的《属灵争战》，尼哥底母还使用迦彼多•匹拉末提（Giampetro Pinamonti）的扩展版本制作了依纳爵罗耀拉（Ignatius Loyola）的《神操》（Spiritual Exercises）的希腊文版。尼哥底母广受尊重的著作《忏悔手册》（Exomologitarion），大部分也是直接翻译另一位罗马天主教作家保罗•塞格内里（Paulo Segneri）的两本书，《忏悔指南》（Il confessore istruito）和《悔罪指南》（Il penitente istruito）34。 《论持续圣餐》35一书虽然广泛借鉴了罗马天主教的资料，但似乎并不以任何一个西方原型为基础。\n这种毫无戒心的在东正教公众中传播罗马天主教的虔诚作品——基本上保持原貌——的做法确实令人惊讶，因为尼哥底母在《舵》中坚持认为罗马教会缺乏有效的洗礼，因此，如果他们转宗为东正教，必须重新受洗36。那么，他为什么这样使用罗马天主教的著作呢？显然，这不可能是由于他对希腊教父作品的无知，恰相反，他了解得极为详尽，这点完全可以从他对《爱神集》和《艾薇耶提诺》、巴萨努菲欧斯（St. Barsanouphios）、《新神学家西蒙》和帕拉玛的编辑中可以看出。因此，他借鉴了西方反宗教改革时期的作品，并非因为他没有其他材料可用。\n也许，尼哥底母看重的西方作者的心灵洞察力，以及他们热情四溢的措辞；也可能是认为，斯库波利和罗耀拉所描述的发散的、想象性的默想技巧，会帮助人们《爱神集》中领会的无形无相、否定（apophatic）式的祈祷。不管出于何种理由，尼哥底母愿意借鉴罗马天主教的著作表明：尽管希腊东正教在18世纪末对罗马采取了激烈的敌对态度，但在灵性层面，仍有可能进行建设性的互动。（17）\n尼哥底母因不懈地编辑和写作而疲惫不堪，他于1809年去世，享年60岁，死在他的朋友斯扣泰依（Skourtaioi）位于卡伊斯（Karyes）的隐修洞穴。他的遗物保存在这里，游客也可参观他诵念耶稣祷文的又黑又窄的小室。我1973年拜访过那里，当时接待我的是可敬而活泼的阿纳尼亚斯神父（Fr. Ananias），据说他是圣山上最年长的修士（他自称105岁，但我认为他当时只有99岁；他最终于1977年去世）。他为这种有些简单的款待表示歉意，解释说他最近失去了帮助他的弟子。“他没有必要这么年轻就去世，”阿纳尼亚斯神父用恼怒的语气说，“他当时只有八十五岁。”\n在阿索斯的这些年里，有两件事激励着圣尼哥底母。第一件事是对静修——静谧和独处的热爱。基督的话持续感动他，“上帝的国度就在你们心里”（路17:21），他在《爱神集》的序言中引用了这句话，他毫无保留地投入到这内心王国的追求中。显然对静谧的渴望，驱使他住在阿索斯的偏远隐居地，而不是大修院。其次，他不仅是一个独修者，也像他同时代阿索斯的圣科斯马斯•安东尼（St. Kosmas the Aetolian 1714-79）一样，也是一位传教士。他不是以旅行而是以著作传道。在他的版画和圣像画中，他总是以手持钢笔，肘边放着墨水瓶的形象出现，这是不无道理的。他的生活也以沉默和文字为标志：生于静默的语言，和比任何语言更有说服力的静默。我想他会同意这句话：“语言是静默可以说出来的部分。”\n尽管尼哥底母学识渊博，但他不以学术为目的，而总是以生活实践和牧养的为意图进行写作。不仅是《爱神集》，几乎他的所有作品都是针对平信徒、修士和神职人员的。他和其他“柯尼瓦提斯”派人士所推行的教父作品，兼具学术性和普及性。通过出版书籍，他们希望可以影响人们的生活。事实上，他的著作确实改变了无数人的生活，所以在1955年，应圣山的要求，他被君士坦丁堡普世牧首正式封为圣人。他的纪念日是在他去世的那一天，即7月14日举行的。在东正教信众的认识中，他并不是作为一个施行神迹的人被纪念——施行神迹并非封圣的必要条件。圣尼哥底母被封圣，是因着他的圣洁，以及他的著作对教会带来的杰出贡献。\n圣尼哥底母对哲思不感兴趣，尽管他有时会引用希腊哲学家的话。他是教父意义上的神学家——“如果你真祈祷，你就是神学家，”正如本都的艾瓦格瑞（Evagrios of Pontos 346-99）所言37——他不是现代西方意义上的 “系统神学家”。他所要传达的不是抽象的观念，而是鲜活的灵性经验。在他的著作中，他首先是一位灵修大师。他被正确地归类为 “保守派”，但他的保守始终是机敏聪慧的。然而，尽管他很保守，但在教会历史上经常出现的一个奇怪的悖论是：未来更属于他，而不是属于他那个时代的创新者和自由主义者。21世纪，尼哥底母传达的信息要比科莱斯（Korais）的更有意义。乔治•弗洛若夫斯基（Fr. Georges Florovsky）神父对圣派斯•维利奇科夫斯基的评价同样适用于圣尼哥底母：“派斯生活在过去，在传统（traditions）中，在圣传中（Tradition）。然而他被证明是将来之事的先知和预兆。对回归本源揭示了新的道路，意味着获得了新的视野。”38\n「 按：地方传统 traditions ，有神父称其为神学私见，“私”一词暗示着些许贬义，故笔者不用，而是译为地方传统，即指正教内部存在，但未被教会以会议（无论大公还是地方）的形式公开承认的部分，其权威性不如圣传，不一定是正教普遍接受的，或有争议的教父观点，皆属此类。例如，税关说，万物复原论，一些带有地方特色的圣像，建筑服侍风格等；圣传 Tradition ，也称大公传统。主要指圣经、圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼，当然傅油礼（天主教叫坚振礼）是一道举行的）、大公会议和地方会议的决议和教规等。至于圣传和传统的界限具体在如何，目前学界似乎没有公认的答案，但这种区分是公认的」。\n这些作品实际上就要消失了：编撰者的编辑政策（《爱神集》的编辑政策）****\n我们现在回到我们开始问的问题上。玛卡里奥在选择《爱神集》中的36位作者时遵循了什么标准？这36位的共同点是什么？为何将他们纳入《爱神集》而排除了其他作者呢？《爱神集》是否存在一以贯之的主题？在多大程度上，可以说《爱神集》蕴含着特别的灵性之光？\n希腊版的《爱神集》总体目录安排，对我们解答这些问题毫无帮助。文本只是简单地按作者所在年代的时间顺序排列，并没有像保罗在他的艾薇耶提诺（Evergetinos）文集中所做的那样，按主题进行分类，也没有告知哪些著作适合初学者，哪些适合进阶者。\n同样，标题也没有说明文集的范围和目的。从字面来看，《爱神集》这个词的意思是 “爱美 ”或 “爱善”。因此，大多数对《爱神集》的评语，是将标题解释为“对任何灵性上美善的爱，对万物之源上帝的爱，对与神圣和非创造之美联合的爱”39。然而，当应用于一本书时，爱神集也可意味着 “美善的集合”，即一本合集。凯撒利亚的优西比乌就是这么理解的，他说，第三世纪博斯特的主教贝里洛斯（Bishop Beryllos of Bostra）“留下了各种美善集”40 当大圣巴西尔和纳西盎的圣格列高利收集奥利金的摘录，他们给它起了一个标题，美善集 （Philokalia）41 这就是玛卡里奥和尼哥底母的《爱神集》标题的含义吗？难道它仅仅是一个选集，先将相关文章随机编排在一起，然后就装订成书而已？\n如果标题是个谜，我们可以从尼哥底母写的序言中瞥见什么信息呢？我们在这里找到了更确实的证据。虽然序言没有明确回答我们的问题，但它提供了几个有价值的线索。首先，正如我们已经留意到，尼哥底母坚持称，这部作品不仅是写给修士的，而且是写给所有基督徒的42。这种说法着实令人惊讶，因为《爱神集》中几乎所有的作品都由修士写成，并且主要是写给修士的。此外，除了偶尔为之，这两位编辑基本不用当时通俗的话（19），而是用教父时期或拜占庭时期的希腊语写作——正如尼哥底母在他其他的作品所做的。对于18世纪的大多数希腊平民，甚至大多数神父或修道士来说都不容易理解。然而，当尼哥底母宣称《爱神集》适用于全体基督教团契时，他肯定知道自己在说什么。\n尼哥底母提供了第二条线索，他在序言中说，《爱神集》包含的作品要么是未出版的，要么是即使出版了也变得稀缺和难以获取的。\n“由于它们时代久远，数目稀少，或者可以说，由于从未出版过而遗失了。即或有人存留了一些这类的著作，也被蛀虫所咬，彻底朽坏，好像从未存在过。”43\n那么，《爱神集》选取的标准之一，似乎是现有出版物中的可用性。编辑者排除了容易获得的著作，选择了罕见或未发表过的著作。\n这个理由有助于解释为什么希腊语的《爱神集》中，没有叙利亚的圣以撒（尼尼微的以撒 Isaac of Nineveh）（七世纪）的著作。圣以撒被认为是尼哥底母最喜爱的三位作者之一，还有认信者圣马克西姆（约580-662）和圣格列高利•帕拉玛。那么，为什么没有圣以撒的著作呢？尼哥底母和玛卡里奥没有选取他的作品，也许是因为由尼基弗罗斯•西奥托科斯（Nikiphoros Theotokis）编辑他的希腊文版著作，并于几年前（1770年）在莱比锡（Leipzig）出版。其他对东正教灵修传统具有重要意义的教父，如卡帕多西亚三教父（Cappadocians）、圣金口约翰（John Chrysostom）、圣狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）和圣约翰•克里马科斯（John Klimakos）——尼哥底母在《灵修建议手册》中频繁引用他们的话——同样没有出现在《爱神集》中，可能是因为他们在现有出版物中也容易获得。\n玛卡里奥和尼哥底母也可能在《爱神集》中省略了某些作者，或只给他们分配了有限的篇幅，因为早在1777年，他们就开始计划对这些作品的著作单独编辑。这也许可以说明，圣巴萨努菲欧斯（Barsanouphios）和圣约翰的作品没有在《爱神集》中的原因；尽管尼哥底母编辑的版本直到1816年才正式出版，但他可能在进入阿索斯山没多久就开始筹备了。“新神学家”圣西蒙的内容相对较少，这可能是因为尼哥底母已经开始与狄奥尼修斯•扎戈奈欧斯（Dionysios Zagoraios）合编了他的著作，并于1790年出版。圣格列高利•帕拉玛的选集并不完整，可能是因为尼哥底母已经开始编辑策划完整版本，后来将这个版本送到维也纳，并在1798年被销毁。\n尽管这种务实的考量肯定影响了《爱神集》的两位编辑者，但还有另一种更有趣的可能性。也许他们在选择文本时并没有创新，也没有单单依靠自己的判断，而是遵循在圣山和其他地方已经建立起来的现有的传统44。\n我们已指出，尼哥底母传记作者伊芙瑟模（Evthymios)断言，当玛卡里奥1777年到阿索斯山时，他带来了已经准备好的《爱神集》草稿；也就是说，在他来圣山之前（20），已经选好了要编辑的手稿。伊芙瑟模（Evthymios)似乎暗示：玛卡里奥在阿索斯只停留了较短的时间。45通常来说，要了解尼哥底母生活和著作，作为私人朋友的伊芙瑟模，是一个值得信赖的信息来源，但在这一点上，他的叙述需要再根据谢罗波塔穆的修士凯凯萨里奥斯•达蓬特（Kaisarios Daponte Monk of Xeropotanou）46 和派斯•维利奇科夫斯基（Paisy Velichkovsky）47的资料，进行细致地考察。1777年玛卡里奥上山时，凯萨里奥斯还在山上；派斯13年前就去了摩尔达维亚（Moldavia），但他通过留在那里的弟子与阿索斯保持联系。因此，他们两人可能都能获得关于玛卡里奥和尼哥底母的准确信息。\n凯萨里奥斯和派斯认为，玛卡里奥实际上在山上呆了相当长的一段时间。派斯甚至说到了“几年”的访问。\n最尊敬哥林多的前大主教玛卡里奥…来到阿索斯圣山，通过他深不可测的热情和巨大努力，在众修院的图书馆中，找到了许多他没有的教父著作。尤其是，在最光荣伟大的瓦托佩迪（Vatopedi）修院的图书馆里，他获得了无价之宝，一本关于心灵与上帝结合的书——由热心人从古代的圣人著作中收集的，还有其他我们才听说的，关于祈祷的书。他雇了很多经验丰富的抄写员，花了不少钱，用几年时间，把这些书抄写出来，他自己也读，并将之与原作比较，尽可能准确地进行修正，并在这些书开头加上了圣人生平，他无比喜悦地离开了阿索斯圣山，因为他在地上找到了天上的宝藏。然后，他来到小亚细亚的大城士麦那，虔诚信徒的资助，花了不少钱把三十六本教父的书送到威尼斯……不久，就如一个人告诉我的，在上帝的帮助下，上述书籍将从印刷厂出来见日光。48\n虽然这段话中，派斯没有提到尼哥底母在编辑《爱神集》中的贡献，但在其他方面，他似乎消息灵通。如果派斯正确，那玛卡里奥是在到达阿索斯后才选择文本的；在收集材料时，他使用不同修院的图书馆。这种情况下，他有可能在阿索斯发现了各种 关于苦修的《爱神集》的原型（Proto-Philokalic），至少是一种雏形。虽然派斯没有提及，但玛卡里奥也可能咨询过阿索斯的众位长老，了解他们向弟子推荐的著作。这样一来，《爱神集》著作的选择标准，可能既反映了早已存在的书面传统，也反映了从未中断的口头传统。\n瓦托佩迪（Vatopedi）修院的图书馆值得注意，因为在《爱神集》中，玛卡里奥和尼哥底母没有提供任何关于他们使用的手稿的信息（在某些文本中，他们参考了不止一份手稿，因为他们偶尔页边空白处给出其他手稿的不同处）。安东尼-依米•塔其欧（Anthony-Emil Tachiao）教授认为，玛卡里奥在瓦托佩迪（Vatopedi）发现的手稿可能是Cod. Vatop. 605（十三世纪），并以Cod. Vatop. 262（十五世纪）为补充49。（22）这两份手稿与1782年出版的《爱神集》的目录都不相符，但至少派斯明确指出，玛卡里奥在多个图书馆搜集，并借鉴了许多不同的手稿。然而，这两份手稿，以及其他类似的手稿，无疑提供了早在《爱神集》出版之前，就有了爱神集传统的证据。继续研究在瓦托佩迪或山上其他地方的相关手稿，就会有更多发现。50\n派斯•维利奇科夫斯基在圣山居住了17年（1746-63年），这有力地证明了先存的《爱神集》传统的可能性。当然，这个传统要早于1782年《爱神集》出版，早于1775年尼哥底母到阿索斯和1777年玛卡里奥首次访问。尼哥底母和玛卡里奥从未与派斯见面交流，虽然他们可能与派斯的门徒有联系，这些门徒在派斯离开后仍留在阿索斯山，如思琪玛修士格列高利（Schema-monk Gregory）51。尼哥底母在圣山上听到派斯的事迹，印象如此深刻，以至于在1770年下半年，他离开阿索斯，打算去摩尔达维亚（Moldavia）与派斯会面，但一场暴风雨将他逼回。\n派斯在阿索斯的时候，努力寻找希腊灵修著作的副本，并将之翻译成斯拉夫语，或者用于修订已翻译的斯拉夫译本。令人称奇的是，他所采用的著作几乎都被被玛卡里奥和尼哥底母纳入《爱神集》中。在给修道院长西奥多斯（Archimandrite Theodosy）的信中，派斯提到了他在阿索斯时翻译12位作者的著作，他们都出现在希腊文的《爱神集》中。\n大圣安东尼 Antony the Great\n阿爸以赛亚 Abba Isaiah\n静修士迪亚多乔 Hesychios Diadochos\n艾德萨的希奥多 Theodore of Edessa\n撒拉西欧 Thalassios\n非罗希欧Philotheos\n大马士革的彼得 Peter of Damascus\n新神学家西蒙 《论祈祷》Symeon the New Theologian (attribute to), On Prayer\n尼科塔•斯提萨托 Nikitas Stithatos\n静修士尼克弗罗 Nikiphoros the Hesychast\n西奈的格列高利 Gregory of Sinai\n1763年至1775年期间，派斯在摩尔达维亚的德拉戈米尔纳（Dragomirna）继续他的翻译事工，进一步翻译了七位修士的斯拉夫语译本，他们都同样出现在希腊语的《爱神集》中。\n约翰•卡西安 John Cassian\n苦修者马可 Mark the Ascetic\n尼洛斯（Neilos），即艾瓦格瑞 (Evagrios)《论祈祷》\n玛卡里奥 （西蒙•梅塔弗拉斯Symeon Metaphrastis的版本）\n认信者马克西姆 Maximos the Confessor（22）\n卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯Kallistos and Ignatios Xanthopoulos\n卡利斯托•卡塔非机欧提思 Kallistos Kataphygiotis52\n在希腊语《爱神集》的36位著作者中，派斯至少将19位的著作翻译成斯拉夫语，并且要比玛卡里奥和尼哥底母合编的时间早。另外17位派斯信中没有提及的著作，大多比较简短，唯一的例外是格列高利•帕拉玛（Gregory Palamas）。在1746至1775年间，派斯独自翻译，[将这些著作者的作品翻译成斯拉夫语]，其中近五分之四的内容被纳入1782年的《爱神集》中。此外，派斯描述他的翻译时，只有两位作者——叙利亚的以撒和斯图地的希奥多（Theodore the Studite）53——希腊语《爱神集》没有采纳。\n派斯的翻译计划和希腊语《爱神集》的内容有这么多重叠，我们无法将之视为单纯的巧合。那么，该如何解释呢？派斯的翻译事工在先，他不可能抄袭玛卡里奥和尼哥底母。尽管，希腊语《爱神集》1782年出版后，派斯似乎用它来修改他对斯拉夫语版的《爱神集》，名为《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》，于1793年在莫斯科出版。54但派斯早在1782年前就已完成了这些斯拉夫语译本的初稿。就已出版的《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》而言，不同文本的内容几乎与出版的希腊语《爱神集》完全对应。派斯的斯拉夫语译本在根据希腊语《爱神集》修订之前是否也是这种情况，目前的还无法说清，还需要对派斯在敏特（Neamt）和罗马尼亚的手稿做进一步研究。\n如果派斯不是简单地抄袭玛卡里奥和尼哥底母，那么对于他们之间的重叠，还有什么其他解释呢？有两种明显的可能。首先，尼哥底母和玛卡里奥可能咨询了留在圣山的派斯弟子，如思琪玛修士格列高利，并可能根据这些弟子所告知的派斯的翻译计划选择。但派斯本人在上面引用的信中，并没有暗示这点。相反，他暗示玛卡里奥在阿索斯山的图书馆独立搜寻，发现了“直到那时我们[也就是派斯和他的弟子]还没有听过的关于祈祷的著作”55。如果派斯对玛卡里奥的发现感到惊讶，那么后者就不可能是单单抄袭派斯，而也一定是——即便在某种程度上受派斯影响——自己在行动。\n这给我们带来第二种可能性。如果玛卡里奥独立搜寻，那么他可能主要受了派斯的影响，而是受了先存的《爱神集》的传统影响。这种重叠，至少可以部分地解释为不是一个人对另一个人的直接影响，而是他们都依赖于一个共同的源头。\n然而，即使有理由认为阿索斯存在这样一个先存的传统，但在派斯和尼哥底母的时代，它不可能是广为人知的。派斯刚到阿索斯时，最难的就是搜寻他要找的灵修著作。他的经历，与四百年前西奈的格列高利很像。十四世纪初，格列高利来到阿索斯，寻找一位长者来指导他心祷，在很长一段时间里他都很失望。他的传记作者，大牧首卡里斯托（Kallistos）记录说，\n我见过不少人，满头白发，智慧，拥有众多品德。但他们把所有的热情都投入到积极生活（active life）中。如果被问他们静修，或保护心思和静观（hesychia, or the guarding of the intellect and contemplation），他们说，他们甚至连名字都不知道。56。\n1746年，派斯来阿索斯山时也遇到了同样的问题。为了寻找可以翻译成斯拉夫语的灵修著作，他在很多修院和隐修洞穴询问，但都得到了他所说的“同样的回答”。“我们不仅不知道这种书，而且甚至没有听说过这些圣人的名字”57。 只有当他访问圣巴西尔的隐修室（Skete）时——位于阿索斯南端，离卡图纳基亚和卡鲁利亚特（Katounakia and Karoulia）不远，他才从一位希腊修士那里找到他所要的著作副本。派斯没有提及这位修士的名字，但他解释了为什么这些著作如此鲜为人知：\n在我看来，原因在于这些作品是用古典希腊语写成的，而现在希腊人中除了有学问的人之外，很少有人懂得这种语言，很多人根本不懂；因此，这些书现在已经完全被遗忘了。58\n正如我们所看到的，尼哥底母在《爱神集》的序言中说，这些文本 “实际上已经消失了”，这充分证明了派斯被告知的这些灵修著作陷入被“完全遗忘 ”的境地。59一次次的，在圣山和其他地方的历史长河中，心祷（Inner Prayer）的传统只作为隐秘的泉源而幸存下来。\n然而，还有一些东西尚未明了。从派斯的叙述中，在他在圣巴西尔隐修室遇到那位修士之前，他已经知道要寻找哪些希腊著作。那么，他最初是如何得知这些著作存在的呢？显然，他不是从山上的希腊修士那里得知的，因为根据他自己的证词，他最初遇到的那些人“甚至从未听说过这些圣徒的名字”。如果他是通过阅读他们在现有斯拉夫语译本中的著作而了解到他们的名字，那么问题来了：是谁把这些斯拉夫语译本介绍给派斯的？\n他不可能是在基辅的莫吉拉（Moghila）学院学习的四年（1735-39年）中，接触到这些关于祈祷的著作，因为那里的教学，跟当时在乌克兰和俄罗斯的所有神学机构一样，都是高度西化的，很少关注静修传统。那么，派斯的来源是什么？几乎可以肯定，派斯是在前往阿索斯山之前，在摩尔达维亚（Moldavia）的修院里（1742-46年），初步了解了静修传统。更重要的是，我们可以确定，是他在摩尔达维亚的神师，燃起了派斯对静修传统的渴望，他就是波亚纳-默鲁伊的圣巴西尔•斯塔特（St. Basil Starets of Poiana Märului 1692-1767）60（24）。两人之间显然有密切的联系，因为当巴西尔在1750年前往阿索斯山时，他按立（Tonsure）派斯为修士。61\n巴西尔长老完全熟悉静修传统。在他的著作中，他引用了许多《爱神集》的著作者，如约翰•卡西安、尼洛斯、迪亚多乔、认信者马克西姆、大马士革的彼得和“新神学家”西蒙；他还为赫斯科（Hesychios）、菲洛瑟奥斯（Philotheos）和西奈的格列高利的作品作介绍，这些人都出现在《爱神集》里。62那么，很可能是通过巴西尔长老和他在摩尔达维亚的弟子，派斯（在他去阿索斯山之前）第一次听说了 爱神集（Philokalic ）传统中希腊著作者的存在，然后他试图在圣山图书馆中发现这些作品，但最初没有成功。巴西尔长老构成了 《爱神集》链条中的一个重要环节——这个链条可以追溯到尼哥底母、玛卡里奥和派斯之前。在十八世纪初，在摩尔达维亚，静修的教导似乎比圣山保存得更好。\n因此，我们有充分的理由相信，玛卡里奥和尼哥底母作为《爱神集》编辑，并不是孤立的先驱者，而是先存的传统的继承者，其起源——如果不是更早的话——可远追至14世纪的静修主义之争的年代。关于这个爱神集传统的证据是零散不精确的，但进一步的探索，可能会发现这个链条中的其他环节。\n“做个静修士，而非幻想家”：《爱神集》的内在一致性\n考查了可能影响玛卡里奥和尼哥底母编辑工作的一些因素后，现在，让我们试着确定《爱神集》中包含属灵教导的主要特征。书中是否有反复出现某些特色主题，从而具有真正的统一性，绝非一些不相干文献的堆砌？为了找到这种内在一致性，我们提出三个问题：编辑们眼中的读者群是什么样的？这部作品的范围和内容是什么？它是如何设想灵性追求的至高目标的？此前，我们一直在从外部考察《爱神集》；现在让我们从内部看它。\n读者群 在这里，《爱神集》的编辑们坚持两件事，乍一看：即使不矛盾，至少也是充满张力的。一方面，他们包含了许多文本：强调有经验的神师的指点极其重要。另一方面，他们说《爱神集》是一本适用于所有东正教徒的书，无论是修士还是结婚的，神职人员还是平信徒。二者怎么调和？许多可能读到《爱神集》的正教徒并无神师指点他们。在这种情况下，他们（25）学习《爱神集》是否安全？如果印刷出版，这些《爱神集》的内容会不会被误用？\n（译者按：神师，英文为Spiritual director, spiritual father or mother，特指负责人灵性成长的属灵导师。正如各类技艺，如木匠，管工，电工，数学，物理等需要找到师傅才能学好一样，灵修这科学之最，艺术之巅，更是需要一位经验丰富的师傅，东方教会称之为神师。）\n关于第一点，需要服从神师，这是整个《爱神集》的主题。艾德萨的圣西奥多（St. Theodore of Edessa 七至九世纪）说：“当你和一位神师住在一起，他帮助你时。不要让任何人，把你从对他的爱和与他一起生活中分开。即便他责备或击打你，也绝不可论断他，辱骂他，不可听信诽谤他的人，不可与批评他的人同列。63”“新神学家”西蒙肯定地说：“一个信仰纯正的人会把一切交由神师处置，如同放在上帝的手中一般。即使你口渴难耐，也不可要求喝水，直到你神师主动劝你喝水”64。静修士尼克弗罗（Nikiphoros）论及专注的恩赐时，也如此强调说，\n“专注”是通过师徒传授的方式加给绝大部 分人，甚至几乎每一个人的。因为未经传授，仅通过勤奋努力和热切的信心，直接从上帝获得这恩赐的人是罕有的，而且，这极少数直接获得此恩赐的方式，并不能成为获得专注的标准方法。 因此，找一位正确的导师是必要的…如果没有这样的导师，你必须殷勤地找一个。65\n那么，那些没能找到正确导师的人该怎么办呢？尼克弗罗的建议是：在没有神师指点的情况下，他们应在背诵耶稣祷文时采用一种特殊的身体技巧，包括控制呼吸和将心思专注于心脏的位置。然而，当今大多正教导师认为，这种技巧——虽然本身在神学上是可以辩护的——如果被误用，会对我们身心健康产生严重的负面作用。因此，与尼克弗罗的建议相左，他们建议只有当人找到一个有经验的长老直接指导时，才可使用这种技巧。66\n另一种可能性是阅读《爱神集》这类的书，但困难是：书面文本中的一般性建议并不总是适用于每个人的具体情况。如果没有一个神师的建议，我怎么能知道印刷书中的指示适用于我个人？正是这个原因，派斯•维利奇科夫斯基在很长一段时间里，不愿让他的斯拉夫语译本印刷出版，更希望它们只以手稿形式流通。他希望通过这种方式，它们将被交付给那些在神师眼里已经预备好了的人，印刷出版则可供所有人使用。关于这点，他写信给他的朋友修道院在西奥多斯（Archimandrite Theodosy）说：\n关于希腊语和斯拉夫语的教父书籍的印刷出版，我既高兴又害怕。高兴是因为它们不会被遗忘，教父热爱者可以更容易地获得它们；但同时也感到害怕，害怕它们像其他书籍一般可以出售，不仅给修士，也给所有正教徒（26）。后者在没有神师指点的情况下，可能会以私意研究心祷的工作，从而陷入自欺之中。 教父的书，特别是那些关于真顺服，警醒的心灵和静谧、专注(heedfulness) 和心思在心中履行的心祷（mental prayer performed with the mind in the heart），只适用于修院，而非全体正教徒。67\n在圣彼得堡大主教加百列（Gabriel）的压力下，派斯最终才勉强同意允许印刷出版《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》。\n然而，尼哥底母采用了不同的方法论。在为《爱神集》撰写的序言中，他承认了这个问题：“在我们写道这里时，也许会有人提醒道，你们将这些书籍的内容公布与众，将这些秘密公开，被外人听到是不对的，因为他们会说，这对某些人（按：指别有用心的人）而言是危险的。”68 （按：笔者这里直接按希腊文翻译，故与英文版不同）\n尽管神师的个人指点意义深远，尼哥底母还是准备以印刷出版《爱神集》。在他看来，潜在的好处远远超过了可能的风险。他承认，“偶尔有人会走岔路”，但其他许多人，只要他们 “以谦卑和哀恸的心 ”开始心祷，就会从这本书中获得巨大益处。69 尼哥底母总结说，如果我们缺乏一位神师指点，那么就让我们把自己托付给圣灵；因为从根本上说，他才是唯一的神师。\n尼哥底母的这种偏爱是显而易见的：迄今为止，最好的方法，是勤奋和坚持不懈地寻找一位神师，他可以给我们提供个性化的指导。这样的神师，根据他对我们具体灵性状态的辨别，在我们旅程的每个点上，会建议我们阅读《爱神集》的哪些部分，应该注意哪些，暂时忽略哪些。但是，如果并非由于迟疑，而是其他原因，使我们没能找到神师，这并不意味着我们就应该把这本书放在一边，得出结论说，它不适合读。让我们在阅读时祈求神的恩赐，他将引导我们进入一切真理。\n20世纪50年代初，卡鲁利亚的尼康（Nikon of Karoulia）神父祝福杰拉尔德•帕尔默（Gerald Palmer）和叶夫根尼娅•卡德鲁博夫斯基（Evgeniya Kadloubovsky）出版《爱神集》的英译本时，他的观点与尼哥底母一样。尼康神父很清楚，英译本的许多读者将是非东正教徒，甚至是非基督徒，因此存在着风险。但是，与玛卡里奥和尼哥底母一样，当他们把希腊文《爱神集》的手稿寄给威尼斯的印刷商时，他认为这个风险是值得承担的。\n范围和内容 《爱神集》中一个基本而有意的限制是显而易见的。这部作品关注的不是外在的苦修实践而是心祷。著作者只是偶尔对诸如禁食规则、睡眠时间或祈祷时的跪拜次数等事项提供指导。同样地，关于诵读祷文（divine office，按：多指每日在特定时间念诵特定祷文）或礼仪的内容也很少。圣餐和其他圣事的意义是内化的。关注的焦点不是（27）外在的规条，更是内在地守护心灵（intellect nous），是与情欲和邪念（thoughts logismoi）的争战，是如何获得警醒（vigilance）和静心。总之，正如尼哥底母在他的序言中强调的那样，这项工作涉及到我们心中的王国（路加福音17:21）和发现内在的，照着神的形象造的自我（罗7:22；林后4:16；弗3:16）。\n（按：不少学者和信徒将Intellect, 希腊文νους 翻译为理智，灵智或智性，但在灵修传统中，该词主要用于与神相交。译为理智或灵智强调的是在与主相交中属灵知识的获取，此乃艾瓦格瑞引出的传统之一，后被认信者马克西姆的《论爱四百则》所纠正，即灵修的本质是在爱中与主相交。笔者取马克西姆的理解，决定翻译νους为心灵，或心神，按上下文亦会翻译为心思，以强调与神的相交是灵里的，因为神是个灵）\n同时在《爱神集》中，不可将心祷与圣礼分开看。即使圣礼被内在化了，也不意味着它们的价值被低估了。关于洗礼和圣餐在苦修和神秘生活中的意义，在十四世纪末，圣卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯（Kallistos and Ignatios Xanthopoulos）的《世纪 Century》中尤为明显。作者在论文中首先申明，所有基督徒生命的根基是洗礼的恩典，这对我们每个人来说都是个人性的、不可剥夺的。我们的终点亦在起点中：他们说，灵性之旅的目标是 “回到那完美的灵性再造和恩典更新中，那是一开始在圣水池中从高处免费赐给我们的。”70 在详细讨论了与情欲的争战和如何践行耶稣祷文之后，卡里斯托转向圣餐。在柯尼瓦提斯冲突之前，他们建议“持续领圣餐”“，如果可能的话，他们指的是每天领圣餐。71\n正如在《爱神集》中，不可分割心祷与圣礼，同样，亦不可割裂灵性与教义。虽然《爱神集》中没有严格意义上的教义性著作，但关于邪念和美德，呼唤圣名和心祷的教导，常被置于神学背景下，与三位一体、创造和堕落的教义，以及基督经世的拯救（道成肉身，登山变相，十架受难，复活再临）相联系。这样一来，《爱神集》就符合弗拉基米尔•洛斯基（Vladimir Lossky）的标准了。\n神学和神秘主义绝非相互对立，而是相互支持，相互完善，相互依存……，没有神学就没有基督教神秘主义；但最重要的是，没有神秘主义就没有神学……神秘主义是…？所有神学的完全和冠冕；它是最卓越的神学。72\n《爱神集》的作者都属于东方基督教。唯一的例外是圣约翰•卡西安（约360-430年），并且可谓是明显的例外，因为尽管他晚年生活在法国南部，用拉丁语写作，但在他的早年时期，他生活在埃及。他的著作反映了沙漠教父的观点，特别是他的老师艾瓦格瑞。在其他场合，尼哥底母对罗马天主教的作品进行了改编，而在《爱神集》中，他和玛卡里奥严格遵守了东正教的灵修传统。\n尽管《爱神集》中没有任何西方或罗马天主教的内容，但也没有任何反西方或反天主教的内容。在《舵》中，尼哥底母以论战的方式写了反对罗马教会的文章，但在整个《爱神集》中，他没有这样做。这当然事出有因，帕多瓦（Pandua）大学的天主教审查员在《爱神集》1782年版末尾的许可或授权中，愿意（28）证明该书不包含任何 “违反天主教信仰 (Santa Fede Cattolica)的内容。73当今天主教读者肯定会同意这个评估，除非他碰巧是一个坚定的反帕拉玛派（幸运的是，今天大多数天主教徒都不是）。\n在东方教会，《爱神集》中的文本主要反映了一种特殊的路径：艾瓦格瑞-马克西姆（Evagrian-Maximian）路径。这一点从书中未被纳入的著作可以看出——在《爱神集》中没有任何来自爱任纽的内容。但这种排除并不令人惊讶，因为一般来说，他在拜占庭和后拜占庭的东方基本上被遗忘了。更重要的是，阿他那修、巴西尔、纳西盎的格列高利和尼撒的格列高利都没有收录；同样，《沙漠教父言行录》（Apophthegmata），巴萨努菲奥斯（Barsanouphios）、多罗特奥斯（Dorotheos）和叙利亚的艾弗冷希腊译本未收录，也没有狄奥尼修斯的作品。有一些选自玛卡瑞奥（Makarian）的讲道，在西蒙•梅塔法斯提（Symeon Metaphrastis）的版本中，但它们的篇幅相对较少。\n我们以为这些“遗漏”是有实际原因的。但其达致的效果是确保在《爱神集》的大部分内容中，艾瓦格瑞-马克西姆（Evagrian-Maximian）灵修路径占上风。尽管只有几页是关于艾瓦格瑞本人的作品，但全书不断使用他对灵修道路三阶段的分类：操练美德（praktiki）、静观自然（physiki）和静观上帝（theologia）。74 书中许多地方重复艾瓦格瑞对祈祷的描述：脱去邪念，卸下心相和散漫的思考 （shedding of thoughts, a laying-aside of images and iscursive thinking）。艾瓦格瑞说：“当你祈祷时，不可在心里形成任何神圣的图像，也不可让你的心灵刻印上任何形象，而是要以无形无相的方式接近无形无相的上帝，然后就会明了。”75这是对祈祷的解释，例如，迪亚多乔（Diadochos）, 赫斯科 （Hesychios）, 大马士革的彼得 （Peter of Damascus）, 西奈的格列高利 （Gregory of Sinai）, 和卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯（Kallistos and Ignatios Xanthopoulos）。诚然，《爱神集》中偶尔有一些段落建议对基督的生平，特别是他的受难进行想象性的沉思。一个明显的例子出现在苦修者马可（别名，修士马可）《给尼古拉的信（Letter to Nicolas）》中。76 然而，总的来说，《爱神集》所倡导的祈祷方式，特别是与耶稣祷文相关的，是艾瓦格瑞所教导的“无形无相”或“否定式”的祈祷。\n三大主题将《爱神集》关于心祷的教导结合起来\n警醒 （Nepsis）。这一品质的核心地位从尼哥底母和玛卡里奥给他们的作品起的名字就可以看出：《神圣警醒教父的爱神集》 （Philokalia ton Ieron Neptikon）。“警醒 ”（Nepsis）是东方基督教灵修的一个关键概念，意味着内心的清醒、清明、警惕、警醒和警戒（sobriety, lucidity, alertness, watchfulness and vigilance）。在《论警醒和圣洁》的开头，赫斯科将警醒与一系列的基本主题联系起来：与专注（prosochi）、清心、守卫心灵，耶稣祷文，静谧和静观（comtemplation）77。尼哥底母在序言中，准确地将警醒看成是无所不包的。78\n静修（Hesychia）。在赫斯科将警醒与其他主题的关联中，最重要的莫过于静修，即静心（stillness or silence of the heart）79（29）这是《爱神集》中第二个主题。它的含义与其说是身静，不如说是心静，与其说是口舌的静默，不如说是心灵免于图相与概念。正如西奈的格列高利所表达的，他改编了上面提到的艾瓦格瑞的一句话：“静修是脱去邪念（sheding of thoughts）”80因此，静修是心灵赤裸，少念虑（noetic poverty）的一种形式。静修者是一个努力从繁多的散漫思考进阶到于静默中单纯静观的人。用西奈的格列高利的话说：“让你的心思远离形色（colours, forms and shapes）”。81他在其他地方写道：“让我们以完全无形无相的方式，只寻求和拥有心所固有的能量。”82他总结道：“当做静修士，而非幻相家。”83《爱神集》的作者们这样说，并不是要贬低或否定有大量象征意象的礼仪祷文。他们认为信徒阅读圣经、背诵诗篇、参与教会的圣礼生活是理所当然的。他们的意图是让人们注意到，在礼仪崇拜的同时，还有另一种超越视觉想象力和大脑推理的祈祷方式。艾瓦格瑞将祈祷描述为脱去邪念，但无论是他还是其他人，都从未打算将这种祈祷看做是所有形式的祈祷的定义。\n(按：thoughts字面译为思想，念头，但在《爱神集》的语境中，多数情况下都是特指含着情欲的邪念)\n耶稣祷文。根据《爱神集》，警醒和静心的状态主是通过忆念（mnimi）和呼求（epiclesis）耶稣圣名而获得的。正如十四世纪的作者所强调的那样，耶稣祷文使心灵（nous）进入心中（kardia），从而实现两者合而为一84。《爱神集》一直强调耶稣祷文的两点：对圣名的呼求应尽可能连续不断，因为它的目的正是帮助我们 “不住地祈祷”（帖前5:17）；它也应尽可能不伴有图像和散漫地思考，因为它的目的同样是让我们开始进入静心的状态。 在《爱神集》的各类著作中，有些建议在耶稣祷文中使用一种身体技巧，特别是控制呼吸85。一些西方学者特别强调这些段落，其中一些人认为这是一种“拜占庭瑜伽 ”。然而，当把这些段落放在整本《爱神集》的背景下阅读时，就会发现身体技巧不过是一个可有可无的选项，对某些人有帮助，但绝不是必不可少的。它远远没有构成耶稣祷文的本质，因为它可以在不使用任何身体技巧的情况下，完整地进行操练。在耶稣祷文的实践中，真正必要的是信心和爱来呼求圣名；其他都是次要的。\n虽然《爱神集》中的文字，将诵读耶稣祷文与呼吸节奏联系在一起，但没有任何地方建议祷文应与心脏跳动相协调；而且大多数东正教导师认为这种做法非常危险。令人惊讶的是，《爱神集》中没有任何地方提到（30）使用祈祷绳（希腊语：komvoschoinion；斯拉夫语：tchotki）配合祈祷。祈祷绳的使用，无论形式如何，肯定是古老而广泛应用的，在非基督教和基督教中都能找到；但是，它在东方基督教具体如何使用还很模糊，需要进一步研究86。当然，从修院的圣像中可以看出，十七世纪开始，祈祷绳已经在东正教普遍使用了。\n呼求圣名无疑是《爱神集》的基本主题，但把它成是一本关于耶稣祷文实践手册，而没有其他内容，就是一个致命的错误。在西方出版的一些 《小爱神集》，由于片面地集中在耶稣祷文上，就可能对该书的总体特征产生误导。实际上，在前三卷中，除了赫斯科（Hesychios）、迪亚多乔（Diadochos）和阿爸腓利门（Abba Philimon）外，几乎没有提到耶稣祷文。爱神集中篇幅最大的两位作者，即认信者马克西姆和大马士革的彼得（12世纪），根本没有提到耶稣祷文。只有在最后两卷中，呼求圣名才开始占据中心位置，但即使如此，这两卷中的多数篇幅也用于其他主题。\n因此，当阅读《爱神集》时，很明显，编辑们关注的是将呼求圣名放在更广阔的苦修和静观背景下。他们不认为耶稣祷文只是一种虔诚的“技巧”，可以脱离整体的基督徒生活去单独操练。然而，尽管 《爱神集》的灵性不能被简单地归结为对耶稣祷文的操练，但祈祷的实践确实构成了《爱神集》复杂织锦中的一条重要经线。\n3. 目标****\n《爱神集》中提出了灵修生活的目标，在尼哥底母序言的开头句中得到了明确的肯定。\n上帝，至福之本体，至完全者，众美善，众超美善之源，按照他神圣的计划从永恒中预定要圣化人。87\n那么，这就是我们作为被造之人的最高目标：达到神化，“神化 ”或 “圣化”（deification or divinization）。用大圣巴西尔（约330-79）的话来说：“我是一个领受了命令要成为神的被造物”88。我们被召不只是在美德上顺从效法上帝，我们的天职是借着恩典直接有机地参与神圣生命和荣耀，在爱的相交转化中与圣三一成为一体。这就是《爱神集》的基本信息。“神化”贯穿《爱神集》所有主题。\n这种“神化”参与在《爱神集》中主要是从本质和能量的区别来理解的：与神的联合意味着与神的能量、而不是本质结合。89 正如认信者马克西姆说的，“我们不知道上帝的本质”90；他 “从未（31）展现隐秘的本质，”“上帝的本质始终是个奥秘。”91 然而，虽然在本质上人不可能了解上帝或与他联合，但人有可能在与上帝的关系中达到 “能量上的趋同（identity）”，按马克西姆的大胆措辞：“这种能量上的趋同构成了圣人的神化。”92 《爱神集》中最困难但又最基础的著作——格列高利的帕拉玛的《论自然与神学的主题》93中，阐述了这种统一性的区分：上帝的本质和他的非创造的能。\n诚然，《爱神集》中只有一较小部分明确地区分本质和能。整本书远非帕拉玛论战性著作，正如它远非一本关于耶稣祈祷的手册一样。但是，本质和能区分所要维护的基本真理——上帝同时是完全超越的，也是完全内在的——贯穿支撑着《爱神集》，并赋予其一致性。与上帝合一，却不混淆；与上帝面谈，却非被吸纳；参与神能，却非消融：这就是马克西姆和帕拉玛在区分上帝的本质和能时所肯定的，这也是 “爱神集”灵修活的核心。\n有时人们会问我：当按什么顺序读《爱神集》？首先读那篇？一种可能性是遵循刘易斯•卡罗尔的《爱丽丝梦游仙境》中红桃国王对白兔的建议：“从头开始，一直走到尾，然后停下来”。然而，对《爱神集》来说，这个计划可能不是最明智的。作为替代方案，我建议采用以下顺序，该顺序部分（尽管不完全）地符合《俄罗斯朝圣者之旅》一书中，朝圣者在梦中由其死去的神师提供的阅读清单94，以及尼康神父给《爱神集》英译者的类似清单；我感谢布拉德利-纳西夫博士建议将《苦修者马可》纳入其中（见序言，“The Centrality of the Gospel” p. 3 and essay p. 87）。95\n苦修者马可，《论灵律》和 《论那些自以为可以靠善工称义的人》（《爱神集》 1，96-126；ET 1，110-146）\n卡利斯托和伊格内修斯-桑托普洛斯，”世纪”（《爱神集》 4, 197-295; ET Writings from the 《爱神集》 on Prayer of the Heart, 164-270）。\n赫斯科，《论守望与圣洁》（《爱神集》 1，141-73；ET 1，162-98）。\n艾瓦格瑞，《论祈祷》（《爱神集》 1，176-89；ET 1，55-71）。\n《阿爸腓利门演讲》（《爱神集》 2, 241-52；ET 2, 344-57）。\n新神学家圣西蒙，《论信德》（《爱神集》 5，73-80；ET 4，16-24）。\n西奈的格里高利的，《论恩典和错觉的记号》，《论静谧》和《论祈祷》（《爱神集》 4, 66-88; ET 4, 257-86）。\n（按：以上顺序，英文如下：\nMark the Ascetic, “On the Spiritual Law” and “On Those who Think that They are Made Righteous by Works” (Philokalia 1, 96–126; ET 1, 110–146).\nKallistos and Ignatios Xanthopoulos, “Century” (Philokalia 4, 197–295; ET Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart,164–270).\nHesychios, “On Watchfulness and Holiness” (Philokalia 1, 141–73; ET 1, 162–98).\nEvagrios, “On Prayer” (Philokalia 1, 176–89; ET 1, 55–71).\n“A Discourse on Abba Philimon” (Philokalia 2, 241–52; ET 2, 344–57).\nSt. Symeon the New Theologian, “On Faith” (Philokalia 5, 73–80; ET 4, 16–24).\nGregory of Sinai, “On the Signs of Grace and Delusion”; “On Stillness”; “On Prayer” (Philokalia 4, 66–88; ET 4, 257–86).）（32）\n一颗属灵的定时炸弹****\n在多大程度上，《爱神集》的两位编辑所盼望的得以实现呢？在多大程度上，《爱神集》不仅吸引了修院精英，而且吸引了整个基督教？必须承认，在希腊东正教世界中，《爱神集》的影响在很长一段时间内是相对有限的。1782年，该作品在威尼斯首次出现后，一个多世纪过去了，希腊文本才于1893年重新发行，直到64年后的1957年，才开始出版另一个希腊文版本。也就是说，在175年中，该作品的希腊文版本只有三次。值得注意的是，20世纪30年代的标准希腊参考书，多卷本的《希腊百科全书》，在“爱神集”标题下，只提到了由大圣巴西尔和圣纳西盎的格列高利编辑的奥利金的《爱神集》，而没有提到圣玛卡里奥和圣尼哥底母的《爱神集》。只有在过去50年里，后者才被全体希腊东正教广泛认知。也只有在过去30年里，它被翻译成了现代希腊语。这些都大大增加了《爱神集》的普及性。但重要的是，两个世纪过去了，这种流行的版本才被尝试。\n另一方面，在斯拉夫东正教，《爱神集》的命运明显不同。萨罗夫的圣塞芬（St. Seraphim of Sarov）和奥普蒂纳隐修院的长老们（Startsy，按：特指俄罗斯修院的长老，即有资格带领弟子的神师）都在阅读和引用它。十九世纪，《爱神集》在俄罗斯影响力要强于希腊。即便如此，在1793年圣派斯•维利奇科夫斯基的斯拉夫语《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》出版后，过了29年，才在1822年出现重印。然而，扩大的五卷本俄文版由隐士圣西奥潘（St. Theophan the Recluse）编辑的《爱神集》享有更广泛的传播，1877年出版的第一卷，在1883年至1913年间重印了不下四次。十九世纪末，通过这个俄文版本，《爱神集》才开始有了更多的读者。\n东正教世界其他地区的译本出现的速度则慢得多。直到第二次世界大战后，罗马尼亚版本才开始出版。该版本由大神父（Archpriest）杜米特鲁•斯坦尼洛埃（Dumitru Staniloae）（1903-93）编写，包含了许多希腊和俄罗斯版本中没有的作品。该合集于1946年开始编辑，1990年达到第11卷，对罗马尼亚东正教会的灵性生活产生了决定性影响96。就东正教而言，《爱神集》的影响是深远的，但其发展势头却很缓慢。其影响力的增加虽然稳定，但也是逐步的。\n吊诡的是，《爱神集》的惊人影响力，不是在18世纪的希腊，不是在革命前的神圣俄国，也不是在任何其他传统的东正教国家，而是在二十世纪下半叶的西欧和北美。在这里，那部简短但引人入胜的俄罗斯作品《朝圣者之旅》为其奠定了基础。这部作品从1925年起被翻译成各种西方语言（33），之后又多次重印。除了几块面包干，这位无名的朝圣者背包里带着一大本他喜欢引用的书：由派斯•维利奇科夫斯基翻译的斯拉夫语版《爱神集》。西方读者被这些引文所吸引，渴望了解更多关于这些引文的作品。\n在第二次世界大战后不久，他们的好奇心得到部分满足，当时略缩版的《爱神集》开始以英语、法语、德语、意大利语和西班牙语出现。由E. Kadloubovsky和G.E.H. Palmer翻译的英文选集《\u0026lt;爱神集\u0026gt;论心祷》（Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart）特别成功，完全超出出版商Faber and Faber的期望；事实上，如果不是T.S. Eliot坚持，这部作品似乎永远不会出版。第一次发行于1951年，《\u0026lt;爱神集\u0026gt;论心祷》是一本厚重且相对昂贵的书，共有420页，在20世纪50年代重印了两次，60年代重印了两次，70年代重印了不少于五次。该书至今仍在付印中。\n在过去的三十年里，又迈开了重要一步。不仅仅是选集，而是完整的《爱神集》翻译——五卷或更多，已经开始以英语、法语、意大利语和芬兰语出现。至少在商业上获得了成功。因此，通过大量西方语言的翻译，《爱神集》的影响已经远远超出了东正教会。它的当代读者不仅属于其他基督教团体，也属于非基督教的信徒，而相当多的人——正如英文译者从他们收到的信件中了解到的那样——是尚未皈依任何宗教的“慕道友”。从这些信件中也可以看出，《爱神集》吸引了许多人，他们在任何意义上都不是专门的拜占庭主义者，而只是真诚关注灵性生活的人。\n两个世纪后，这本最初为希腊人准备的灵修书籍，在世俗化和“后基督教”的西方，在圣玛卡里奥和圣尼哥底母所怀疑的启蒙运动的后代中，产生了主要影响，这无疑让人吃惊，也令人鼓舞。有一些书似乎不是为他们自己的时代而写，而是为后来的时代写的。它们在最初出版时鲜被留意，在两个或更多世纪后才达到全面的影响，以这种方式充当了灵性上的“定时炸弹”。而《爱神集》正是这样一本书。与其说十八世纪末，不如说二十世纪末和二十一世纪初，才是真正的“爱神集时代”。虽然祈祷的生活不能用统计数字来衡量，但可能是真的，今天，无论是在东方基督教还是西方基督教，对耶稣之名的召唤——《爱神集》灵性的核心——比过去任何时候都更广泛地践行。这一发展定会让圣玛卡里奥和圣尼哥底母感到高兴。\n凯萨里奥斯•达庞特（Kaisarios Daponte）如此描述《爱神集》：“不是一本书，而是一个图书馆。”97然而，它是一个既有特性又无所不包的和谐的图书馆。虽然它有很多关于对人类的爱和仁慈的内容，但其主题不是政治和社会的，也非外在（34）苦修主义或礼仪性的祈祷。它所关注的是心中的国，并展示了如何通过获得警醒（Nepsis）和静修（Hesychia），以及通过不断地呼唤耶稣圣名，来探索这个心中的王国。它告诉我们，藉着恩典实现自我超越的神化，是我们存在的最终理由；通过爱的结合，我们参与到上帝的非创造的能而非本质中。这样一来，它既宣告了上帝是他者，又同时与我们相亲，上帝超越并高于整个受造界，是所有奥秘中最大的奥秘，但他同时又无处不在，充满万物。尽管《爱神集》既不详尽也不系统，但这些统一的主题使我们可以谈论一种独特的“爱神集”灵修。这部作品确实如圣山的圣尼哥底母声称的那样：“心祷（noetic prayer）的神秘学校。”98用当代阿索斯山修士、新斯科特的尼康神父的话：“《爱神集》是圣灵的作品”。99\nThe most accessible Greek edition of the Philokalia is the third, issued in 5 volumes (Athens, 1957–63). There are two English versions. The first, in 2 volumes, is by E. Kadloubovsky and G E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London, 1951); Early Fathers from the Philokalia (London, 1954). This is based on the Russian Dobrotolubiye edited by St Theophan the Recluse (1815–94), and it contains only selected texts. (The word Dobrotolubiye is the Slavonic and Russian equivalent to the Greek word Philokalia.) The second English version, based on the original Greek, contains all the texts included in the edition of 1782 (together with certain supplementary material from the second Greek edition): the Philokalia: The Complete Text . . . translated from the Greek, by G. E. H. Palmer, P. Sherrard, and K. Ware, 4 vols (London/Boston, 1979–95); vol. 5 is in preparation. rences to the Philokalia in this chapter are to the third Greek edition, followed (where applicable) by a rence to the English translation (ET) of Palmer, Sherrard, and Ware, or else to the earlier ET of Kadloubovsky and Palmer.\nOn the theology of the Philokalia, see P. Sherrard, “The Revival of Hesychast Spirituality,” in L. Dupré and D. E. Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-rmation and Modern, World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest 18 (New York, 1989), pp. 417–31; revised version, “The Renewal of the Tradition of Contemplative Spirituality,” in P. Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition (Edinburgh/Brookline, 1998), pp. 245–67. Cf. A. Louth, “The Theology of the Philokalia,” in J. Behr, A. Louth, and D. Conomos (eds.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia (Crestwood, NY, 2003), pp. 351–61. See also three articles by K. Ware: “The Spirituality of the Philokalia”, in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24; “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia,” Pontificio Collegio Greco, Roma, novembre 1989 (Magnano, 1991), pp. 27–52; “Gerald Palmer, the Philokalia, and the Holy Mountain,” in G. Speake (ed.), Friends of Mount Athos: Annual Report 1994 (Oxford, 1995), pp. 23–29.\nFor a long time there was considerable doubt about the origin of this work, but the question has now been clarified by the researches of the Athonite monk Theodoritos: see K. Karaisaridis, “Nicodemo l’Aghiorita e Macario di Corinto,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 62–64; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 926–27. The original work, it seems, was written by Neophytos of Kavsokalyvia, and this was published anonymously in Venice in 1777. The 1777 publication was then extensively revised and expanded by Nikodimos, before being reissued, once more anonymously, at Venice in 1783.\nFor Nikodimos’s views on frequent communion, see M.-J. Le Guillou, “L’Athos et la vie eucharistique,” in Le Millénaire du Mont Athos 963–1963, vol.2 (Venice/Chevetogne, 1964), pp. 111–20; R. A. Klostermann, “Nikodemos Hagiorites über das Abendmahl,” Orientalia Christiana Periodica 45 (1979), pp. 405–9.\n参考书目\nThe present work is a revised version of my article “St Nikodimos and the Philokalia, originally published in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds.), Mount Athos the Sacred Bridge (Oxford, 2005), pp. 69–121. I have included some material from another of my articles, “The spirituality of the Philokalia,” in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn the Greek editions and the various translations of the Philokalia, see Kallistos Ware, “philokalie,” Dictionnaire de Spiritualité 12 (1984), cols. 1336–52. For supplementary information on the Slav and Romanian versions, see Dan Zamfirescu, A Fundamental Book of European Culture (Bucharest, 1991), pp. 8–22; V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in A. Rigo (ed.), Nicodimo l’Aghiorita e la Filocalia, Atti dell’ VIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sessione bizantina, Bose, 16–19 settembre 2000 (Magnano, 2001), pp. 243–51; E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout, 2002), pp. 919–21. A detailed analysis of the contents of the Philokalia is provided by V. Conticello and E. Citterio, “La philokalie et ses versions,” in C. G. Conticello and V. Conticello, op. cit., pp. 999–1021.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor a brief but sound account of Nikodimos in English, see the book by C. Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, Modern Orthodox Saints 3 (Belmont, 1974); compare, by the same author, St. Makarios of Corinth, Modern Orthodox Saints 2 (Belmont, 1972). There is as yet no full, critical biography of Nikodimos. For the existing bibliography, see D. Stiernon, “Nicodème l’Hagiorite,” Dictionnaire de Spiritualité 11 (1981), cols. 234–50; I. [=E] Citterio, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita (Alessandria, 1987), pp. 7–21 (this book is the best study of Nikodimos I know); and E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello, La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2, pp. 905–78 (esp. pp. 973–98). See also G. E. Marnellos, Saint Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), maÎtre et pédagogue de la nation grecque, Analecta Vlatadon 64 (Thessaloniki, 2002).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe Gulag Archipelago, part iv, chapter 1: Fontana edition, vol. 2 (Glasgow, 1976), p. 597.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nP. Leigh Fermor, Roumeli: Travels in Northern Greece (London, 1966), p. 106. On the effects of Neohellenism upon Greek Orthodoxy, see the severe but shrewd assessment by P. Sherrard, T_he Greek East and the Latin West._ A Study in the Christian Tradition (London, 1959), pp. 165–95. Compare P. M. Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Moisiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century (Princeton, NJ, 1992).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn the movement of the Kollyvades, see the well-informed but somewhat hostile account by Ch. S. Tzogas, I peri ton mnimosynon eris en Agio Orei kata ton 18 aiona (Thessaloniki, 1969). A briefer but more sympathetic treatment is provided by K. K. Papoulidis, To kinima ton Kollyvadon (Athens, 1971). Further bibliography can be found in G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821) (München, 1988), pp. 329–85, and in E. Morini, “Il Movimento dei ‘Kollyvadhes,’ Rilettura dei contesti più significativi in ordine alla rinascità spirituale Greco-Ortodossa dei secoli xviii–xix,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 137–77. For Nikodimos’s own account of the controversy, see his Confession of Faith, ET Fr. George Dokos (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2007).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn frequency of communion in the Christian East, see F. Herman, “Die häufige und tägliche Kommunion in den byzantinischen Klöstern,” in Mémorial Louis Petit, Archives de l’Orient chrétien 1 (Bucharest, 1948), pp.203–17; R. Taft, Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding (Washington, DC, 1984), pp. 61–80; K. Ware, “Prayer and the Sacraments in the Synagoge,” in M. Mullett and A. Kirby (eds.), The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism, Belfast Byzantine Texts and Translations 6:1 (Belfast, 1994), pp. 325–47, esp. pp. 336–41.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe phrase is used originally by St. Ignatios of Antioch, To the Magnesians 8.2, where it rs to the person of Christ.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia 1, xxii. The introduction by Nikodimos is not included in the ET by Palmer, Sherrard, and Ware.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCf. Virgil, Aeneid, 2.48.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nHieromonk Agapios and Monk Nikodimos, Pedalion . . . itoi apantes oi ieroi, kai theioi kanones [Rudder . . . or all the holy and divine Canons] (Leipzig, 1800), p. 36; ET by D. Cummings, The Rudder (Chicago, 1957), p.73.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nNeon Martyrologion [New Martyrology] (Venice, 1799). For large portions of this in ET, see L. J. Papadopoulos and G. Lizardos (eds.), New Martyrs of the Turkish Yoke (Seattle, 1985). Cf. N. M. Vaporis, Witnesses for Christ. Orthodox Christian Neomartyrs of the Ottoman Period 1437–1860 (Crestwood, 2000).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIn Ph Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster (Leipzig, 1894), pp. 236–41, esp. pp. 239–40.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIn J. D. Mansi and L. Petit, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio 40 (Paris, 1909), pp. 81–82.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nM.Gedeon, O Athos: Anamniseis-Engrapha-Simeioseis (Constantinople, 1885), p. 216.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIn Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, p.89.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，Ibid., p. 93.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEvthymios, Life of Nikodimos, ed. S. Lavriotis, in the periodical Grigorios o Palamas, 4 (1920), pp. 636–41; 5 (1921), pp. 2l0–18; 见640页. 一个修订版本见：N. Bilalis, O prototypos vios tou agiou Nikodimou tou Agioreitou (Athens, 1983). 尼哥底母归天家四年后（即1813年），Evthymios 写了他的传记。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n英文翻译请见： Archbishop Chrysostomos and Hieromonk Patapios (eds.), The Evergetinos: A Complete Text, 4 vols (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2008).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n有两个英文译本： (1) Hieromonk Patapios and Archbishop Chrysostomos (trs.), Manna from Athos: The Issue of Frequent Communion on the Holy Mountain in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries (Oxford, 2006), pp. 53–181. (2) Fr. George Dokos (tr.), Concerning Frequent Communion of the Immaculate Mysteries of Christ (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPaisy’s account of the preparation of the Philokalia, together with his description of the translations that he himself made on Athos and in Moldavia, are to be found in the long and important letter that he wrote around 1782 to Archimandrite Theodosy of the St. Sophrony hermitage. For the original text of this letter, see V. Pelin (ed.), “The Correspondence of Abbot Paisie from Neamţ (III). Letter to Teodosie, Archimandrite at the Sofroniev Hermitage,” Revue des Etudes Sud-Est Européennes 32: 3–4 (1994), pp. 349–66; certain additional passages are to be found in Zhitie i Pisaniya Moldavskago Startsa Paisiya Velichkovskago, edited by the Optina Hermitage (Moscow, 1847), pp 197–217. For a full translation of the letter in Italian, see A. Mainardi (ed.), Paisij, lo Starec, Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale,” Bose, 20–23 settembre 1995 (Magnano, 1997), pp. 270–304. Large extracts in English are given in Blessed Paisius Velichkovsky, ed. Hieromonk Seraphim (Rose) of the St Herman of Alaska Brotherhood (Platina, 1976), pp. 77–85, 110–13, 117–19, 180–94. Consult also S. Chetverikov, Starets Paisii Velichkovskii: His Life, Teachings, and Influence on Orthodox Monasticism (Belmont, 1980), pp. 119–25, 135, 144–51.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee K. K. Papoulidis, Makarios Notaras (1731–1805), Archiepiskopos proin Korinthias (Athens, 1974), p. 66 and n. 112.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCited by V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, p. 251.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCitterio, L’orientamento, pp. 341–72. On Nikodimos’s correspondence, see Citterio, “Nicodemo Agiorita,” p.939, where doubts are expressed about the actual existence of the manuscript which is supposed to contain the saint’s letters.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, pp. 96–114. For a full description of Nikodimos’s writings, see P. Nikolopoulos, “Vivliographiki epistasia ton ekdoseon Nikodimou tou Agioreitou,” in Praktika symposiou “Nikodimou Agioreitou tou Naxiou pnevmatiki martyria” (Naxos 8–11 July 1993) (= Epetiris Etaireias Kykladikon Meleton 16 0), pp. 361–667.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nNicodemos of the Holy Mountain, A Handbook of Spiritual Counsel, ET P. Chamberas, with an introduction by G. Bebis, The Classics of Western Spirituality (New York/ Mahwah, 1989). Another original work by Nikodimos, also of considerable interest, is Christoitheia ton Christianon [The Good Customs of Christians], published in 1803: see A.-E. N. Tachiaos, “Nicodemo l’Aghiorita: Un esempio di vita per i laici ortodossi,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, pp. 193–204.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见注脚12.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见注脚11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCf. Mother Mary and Archimandrite K. Ware, The Festal Menaion (London, 1969), p. 18.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nIt appeared in Ekklesiastiki Alitheia, year 4, fasc. 7 (Constantinople, 1883), pp. 93-101. On this incident, see A. Rigo, “Nicodemo Aghiorita e la sua edizione delle opere di Gregorio Palamas,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 165–82. Compare J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3 (Paris, 1959), pp. 337–38; Citterio, L’orientamento, pp. 350–52; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 924–25. On the press of Poulios, see C. M. Woodhouse, Rhigas Velestinlis: The Proto-Martyr of the Greek Revolution (Limni, 1995), pp. 36–38, 47, 120, 127, 129, 140.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee M. Viller, “Nicodème l’Hagiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle occidentale. Le Combat Spirituel et Les Exercises de S. Ignace dans l’Eglise byzantine,” Revue d’Ascétique et de Mystique 5 (1924), pp. 174–77, 416; Citterio, L’orientamento, pp. 112–36; B. Bobrinskoy, “Encounter of Traditions in Greece: St. Nicodemus of the Holy Mountain (1749–1809),” in Dupré and Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-rmation and Modern, pp. 447–57; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 943–55. It used to be thought that Nikodimos himself translated the works in question from Italian, but now it has been proved that he drew on existing translations made by the Patmian Emmanuel Romanitis. It is doubtful whether Nikodimos in fact knew Italian: see E. N. Phranghiskos, “La questione della conoscenza delle lingue straniere in Nicodemo l’Aghiorita,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 205–22.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor a reproduction of the title page of the first edition of Unseen Warfare (Venice, 1796), see G. G. Ladas and A. D. Chatzidimou, Elliniki Vivliographia ton eton 1796–1799 (Athens, 1973), p. 16. On the changes made by Nikodimos to Scupoli’s text, consult the interesting (but not always accurate) introduction to the English translation, written by H. A. Hodges: Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse, ET E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer (London, 1952), pp. 13-67.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor a photograph of Fr. Nikon, see G. Speake, Mount Athos: Renewal in Paradise (New Haven/London, 2002), p. 228. It was Fr. Nikon who gave his blessing to the two volume translation of the Philokalia made by Kadloubovsky and Palmer, and who selected the texts which they included; he also wrote the anonymous foreword in Writings from the Philokalia, pp. 5–7.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor an English translation, see Fr. George Dokos (tr.), Exomologitarion: A Manual of Confession (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见注脚20.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPedalion, pp. 33–36; The Rudder, pp. 68–76. For eighteenth-century Greek views on Latin baptism, see T. [= K.] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford, 1964), pp. 65–107; G. D. Metallinos, “Omologo en vaptisma . . . .” Ermineia kai epharmogi tou Z’ Kanonos tis B’ Oikoumenikis Synodou ypo ton Kollyvadon kai tou Konstantinou Oikonomou (Athens, 1983; 2nd ed., Athens, 1996); ET by Priestmonk Seraphim, I Confess One Baptism . . . Interpretation and Application of Canon VII of the Second Ecumenical Council by the Kollyvades and Constantine Oikonomos (Holy Mountain, Athos, St Paul’s Monastery, 1994).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Prayer” 61; Philokalia 1, 182 (under the name of Neilos the Ascetic); ET 1, 62.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nWays of Russian Theology, Collected Works, vol. 5 (Belmont, 1979), p. 161.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee, for example, the explanation given in the introduction to the English Philokalia, 1, 13.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEcclesiastical History 6.20.2.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe Philokalia of Origen, ed. J. Armitage Robinson (Cambridge, 1893).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia l, xxii; see n. 9.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia l, xxi.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nI discuss this possibility more fully in my article, “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” pp. 29–35.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEvthymios, Life of Nikodimos, p. 640 (see n. 18).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nDaponte, “Istorikos Katalogos,” in K. N. Sathas, Mesaioniki Vivliothiki, vol. 3 (Venice, 1782), p. 109.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Letter to Archimandrite Theodosy,” in Rose, Blessed Paisius Velichkovsky (see n. 21), pp. 180–83.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRose, loc. cit.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nA.-E. Tachiaos, 0 Paisios Velitskophski (1722–1794) kai i askitikophilologiki scholi tou (Thessaloniki, 1964), p. 111. Cf. Tachiaos, “De la Philokalia au Dobrotoljubie: la création d’un ‘Sbornik’”, Cyrillomethodianum 5 (1981), pp. 208–13. More recently, P. Géhin has drawn attention to another Athonite manuscript, Cod. Lavra 54 (1745), of the seventeenth or eighteenth century, whose contents overlap those of the Philokalia, although again there is no exact correspondence. Since this manuscript was in Smyrna at the end of the eighteenth century, probably it was not a direct source of the Philokalia, but it may well be related to one of the principal sources. In any case, it provides evidence of a “philokalic” tradition prior to the publication of the printed Philokalia. See Géhin, “Le Filocalie che hanno preceduto la ‘Filocalia”’, in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 83–102, especially pp. 97–8, 100–2.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nAn early example of a “proto-philokalic” collection is the brief anthology of texts to be found in Nikiphoros the Hesychast (late thirteenth century), On Watchfulness and the Guarding of the Heart (Philokalia 4, 18–28; ET 4, 194–206). Doubtless the hesychast controversy in the mid-fourteenth century greatly encouraged the compilation and dissemination of such “philokalic” anthologies.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee Tachiaos, O Paisios Velitskophski, pp. 74–5, 109; also his article, “Mount Athos and the Slavic Literatures,” Cyrillomethodianum 4 (1977), pp. 32–3.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRose, Blessed Paisius Velichkovsky, pp.78, 82, 112–13, 117–19.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOp. cit., pp. 81, 113.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPossibly the revision of Paisy’s translations, made on the basis of the printed Greek Philokalia, was undertaken not by Paisy himself but by the committee working under the direction of Metropolitan Gabriel of St. Petersburg, which supervised the publication of the Dobrotolubiye. On the publication of Paisy’s Dobrotolubiye, see Nikolaj N. Lisovoj, “Due epoche, due ‘Filocalie’: Paisij Veličkovskij e Teofano il Recluso,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 183–215, esp. pp. 185–91.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRose, loc. cit.，见注脚48.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPatriarch Kallistos I of Constantinople, Life of St Gregory of Sinai 6 (ed. N. Pomialovsky, p. 10, lines 12–16); cited in K. Ware, “The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai,” Eastern Churches Review 4:1 (1972), p. 5. Eventually Gregory found three monks at the skete of Magoula, not far from Philotheou, who were able to give him guidance. His difficulty in finding an elder experienced in hesychast prayer is puzzling, since he arrived on the Mountain when Nikiphoros the Hesychast was still alive, or at any rate was not long dead. Why did he not turn for help to Nikiphoros or to his disciples? Nikiphoros, however, had settled in later life in what Gregory Palamas terms “the most isolated parts” of Athos (Triads 1.2.12; Philokalia, ET 4, 341), and this move may explain why the Sinaite failed to make contact with him or his followers.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRose, Blessed Paisius Velichkovsky, p. 81.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOp. cit., p. 85.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia 1, xxi (cf. n. 43).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn Elder Basil, who was proclaimed a saint by the Romanian Church in 2003, see D. Raccanello, La Preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului (Alessandria, 1986); D. Raccanello “Vasilij de Pojana Marului,” Dictionnaire de Spiritualité 16 (1992), cols. 292–8; “A Monk of the Brotherhood of Prophet Elias Skete, Mount Athos,” Elder Basil of Poiana Mărului (1692–1767) (Liberty, St John of Kronstadt Press, 1996). On the continuing “philokalic” tradition in Romania, see Metropolitan Seraphim Joantă, Romania: Its Hesychast Tradition and Culture (Wildwood, St Xenia Skete, 1992).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nElder Basil of Poiana Mărului, p.27.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOp. cit., pp.31–32, 34–35; for ET of the three introductions, see pp. 43–85.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“A Century of Spiritual Texts” 40: Philokalia 1, 310; ET 2, 21.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Practical and Theological Texts” 16–17: Philokalia 3, 239; ET 4, 28.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“’On Watchfulness and Guarding of the Heart”: Philokalia 4, 26–27; ET 4, 205.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee K. Ware, “Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels,” Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14.2 (1992), pp. 6–35; note especially the strictures of St. Ignaty Brianchaninov and St. Theophan the Recluse, p. 22.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRose, Blessed Paisius Velichkovsky, pp. 191–92; cf Tachiaos, O Paisios Velitskophsky, pp. 113–14.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia 1, xxiii.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia 1, xxiii–iv.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Century” 4: Philokalia 4, 199; ET Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, p. 166. For similar teaching on the recovery of baptismal grace, see Gregory of Sinai, “On the Signs of Grace and Delusion” 1–3: Philokalia 4, 66–69; ET 4, 257–59. Nikodimos also speaks of the reactivation of baptismal grace in his introduction: Philokalia 1, xx. On the sacramental teaching of the Xanthopouloi, see K. Ware, A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer: The Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos (Toronto, Canadian Institute of Balkan Studies, 1995), pp. 29–32.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Century” 91–92: Philokalia 4, 284–89; ET Writings, pp. 259–64.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe Mystical Theology of the Eastern Church (London, 1957), pp. 8–9.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia (Venice, 1782), p. 1207. For obvious reasons, this licenza does not appear in the later editions of the Philokalia published in Athens.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe title page of the Philokalia rs not only to the threefold Evagrian scheme but also to the somewhat different triadic pattern put forward in the Dionysian writings: purification (katharismos), illumination (photismos), and perfection (teleiosis). Within the Philokalia itself the two schemes are sometimes combined, for example, by Nikitas Stithatos (eleventh century). But in general it is the Evagrian terminology that predominates.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Prayer” 67, 71: Philokalia 1, 182; ET 1, 63–64.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia 1, 134–35; ET 1, 155–56; ed. G.- M. de Durand, Sources chrétiennes 455 (Paris, 2000), pp. 134–40. Fr. de Durand questions the Marcan authorship of the Letter to Nicolas, in my view on insufficient grounds.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Watchfulness and Holiness” 1–6: Philokalia 1, 141–42; ET 1, 162–63.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia 1, xx.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Watchfulness and Holiness” 5: Philokalia 1, 142; ET 1, 163.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Prayer” 5: Philokalia 4, 82; ET 4, 278; citing St. John Klimakos, Ladder of Divine Ascent 27 (PG 88.1112A); cf. Evagrios, “On Prayer” 71 (n. 75).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Prayer” 7: Philokalia 4, 85–86; ET 4, 283.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On the Signs of Grace and Delusion” 3: Philokalia 4, 68; ET 4, 259.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Prayer” 7: Philokalia 4, 85; ET 4, 283; cf. “On Commandments and Doctrines” 118: Philokalia 4, 53; ET 4, 240. A “phantast” is one who depends on the phantasia or imagination.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nOn the meaning of the terms nous and kardia, see K. Ware, “Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies.” in R. Waller and B. Ward (eds.). An Introduction to Christian Spirituality (London, 1999), pp. 14–30. For further bibliography on the Jesus Prayer, see K. Ware, “The Beginnings of the Jesus Prayer,” in B. Ward and R. Waller (eds.), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London, 2003), pp. 1–29.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee above, n. 66. 即See K. Ware, “Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels,” Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14.2 (1992), pp. 6–35; note especially the strictures of St. Ignaty Brianchaninov and St. Theophan the Recluse, p. 22.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe book of E. Wilkins, The Rose-Garden Game: The Symbolic Background to the European Prayer-Beads (London, 1969), does not shed much light on this matter.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia l, xix.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee Gregory of Nazianzus, Orations 43.48. The standard study of deification, old but not outdated, is still J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs (Paris, 1938); ET by P. A. Onicha, The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers (Anaheim, 2002). A yet more thorough and detailed treatment is provided by N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford, 2004).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFor a classic statement of the essence/energies distinction, see Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 67–90.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“On Love” 1.96: Philokalia 2, 13; ET 2, 64.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Various texts” 3 ].7, 9: Philokalia 2, 92; ET 2, 165, 166.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Various texts” 6 ].19: Philokalia 2, 150; ET 2, 240.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Topics” 64–150: Philokalia 4, 154–87; ET 4, 376–417.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nThe Pilgrim’s Tale, ed. A. Pentkovsky and tr. T. A. Smith, The Classics of Western Spirituality (New York/Mahwah, 1999), pp. 81–82. The Pilgrim is told to read first of all Nikiphoros the Hesychast; then the “second book” by Gregory of Sinai (i.e., not On Commandments and Doctrines and Further Texts, but the three treatises that follow); then Symeon the New Theologian, The Three Methods of Prayer (spurious) and On Faith (genuine); and finally Kallistos and Ignatios Xanthopoulos. I have omitted Nikiphoros and The Three Methods of Prayer from my own list because of my reservations about the physical technique that they advocate (see n. 66, p. 283). By the same token I advise the reader, unless under the guidance of a spiritual father, not to follow the directions about the physical technique given by Gregory of Sinai and the Xanthopouloi.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nKadloubovsky and Palmer, in their translation Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, pp. 21–270, open with the same four authors as in the Pilgrim’s reading list, given in the same order, but with additional texts taken from Gregory of Sinai and Symeon the New Theologian.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSee “Un moine de l’Eglise orthodoxe de Roumanie” (Archimandrite André Scrima), “L’avènement philocalique dans l’Orthodoxe roumaine,” Istina 5 (1958), pp. 295–328, 443–74.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n“Istorikos Katalogos,” in Sathas, Mesaioniki Vivliothiki, 3, 109.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPhilokalia 1, xxiii.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nNikon Neoskitiotis (not to be confused with Nikon of Karoulia), “La Filocalia al Monte Athosoggi,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, p. 175.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/03/10/%E5%8D%A1%E9%87%8C%E6%96%AF%E6%89%98%E7%BB%B4%E5%B0%94%E4%B8%BB%E6%95%99%EF%BC%9A%E5%9C%A3%E5%B0%BC%E5%93%A5%E5%BA%95%E6%AF%8D%E5%92%8C%E3%80%8A%E7%88%B1%E7%A5%9E%E9%9B%86%E3%80%8B%EF%BC%88/","summary":"卡里斯托•维尔主教：圣尼哥底母和《爱神集》\n袁永甲译 唐艾莉编辑\n本文译自：Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia .” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012.\n凡例：\nKallistos Ware 所作，是一篇介绍《爱神集》的学术文章。笔者撰文介绍《爱神集》时，多参考其观点。笔者以为，本文有很高的学术价值，是研究《爱神集》的必读作品，遂将其译为中文，所有人名地名等都附带英文，注释不做翻译，以期方便按图索骥。为方便大家引用，我在转页处注明了原文页码，格式为：（页码号）。 Enjoy! 本版经唐艾莉姐妹辛苦编辑，使译文质量大幅提升，在此特表感谢。 译者若要加注：会以括号加“按”字注明，即（按：…） 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后，可通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com). 正文\n作品之谜\n过去半个世纪以来，尽管《爱神集》越来越受欢迎，但它仍是一部充满谜团的作品1。1782年，此书在威尼斯出版了希腊文版本，全书共1207页，是一本厚重的对开本。在标题页上——每页两栏——以大写字母提及赞助者：约翰∙马若阁达托 （John Mavrogordato）2，但没有提及编辑者，而且，整本书都没有出现他们的名字。但我们确实知道《爱神集》的编辑者是这两位：哥林多的圣玛卡里奥 （St. Makarios of Corinth 1731-1805）和圣山的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809) ，他们都是被正教会封圣的圣人。3 尽管如此，《爱神集》还是留下了诸多其他有待回答的问题。\n经圣玛卡里奥和圣尼哥底母编辑的《爱神集》，是按时代顺序，跨越了四世纪到十五世纪，由36位作者合著的灵修文集。我们不禁要问，这36位作者有何共同之处？为何是这36位，而非我们期待的其他作者？选取这些材料的标准是什么？在选择这些著作的时候，编辑者是按照自己的意见去选择，还是遵从了一个已有的传统？关于这些问题，《爱神集》的序言透露出的信息极少，尽管它也包含了几个有价值的提示。整体而言，编辑者有意保持了谦逊，这使出版的整个过程覆盖着一种隐秘的、“否定（Apophatic）”的精神。\n新希腊主义**–现代希腊（Helleno-Romaic）的困境：《爱神集》的背景**\n（按：“现代希腊”指1453年拜占庭陨落之后，到十八世纪末，仍持守拜占庭精神的希腊；“新希腊主义”指十八世纪末兴起的思潮，即它试图回到柏拉图、亚里士多德时期的古希腊。）__\n为了理解《爱神集》的著书目的和内在统一性，让我们首先从更广阔的层面，考虑它产生的文化背景和宗教背景。玛卡里奥和尼哥底母所处的年代——18世纪后半叶，是希腊人灵性发展的关键转折点。尽管希腊帝国（按：即东罗马帝国）在1453年陨落，但在许多层面，交织着东正教历史的拜占庭时期——更确切地说，东罗马时期一直延续到十八世纪后期。教会仍然在人生活的各个层面扮演着核心角色。在神学领域，尽管受到西方天主教和新教的影响，教父的观点却并未完全失落。17世纪，Gabriel Severus,Meletios Syriogos 和耶路撒冷主教Dositheos of (9页)这样的神学家，虽然使用拉丁经院哲学术语写作，但其关注重点仍是大公会议和教父。回溯历史，大部分希腊人认为的黄金时代，并非古典希腊时期，而是以君士坦丁堡为首的东罗马帝国。（When looking back to the past, most Greeks took as their ideal not classical Athens but the Orthodox empire of New Rome）","title":"卡里斯托•维尔主教：圣尼哥底母和《爱神集》（完整版）"},{"content":"按：叙利亚的圣以撒声明远扬，不止希腊和拉丁传统，在吐蕃出土的粟特文翻译，也有圣以撒的著作。可能是迄今为止唯一一位其思想遍及东西方的作者。翻译此篇，旨在从学术上做个基本介绍。\n本文译自：\nSebastian P. Brock , “Isḥaq of Nineveh,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Ishaq-of-Nineveh.\n凡例：凡人名，地名，参考书目皆不翻译，保持原样，以方便读者按图索骥，查阅；凡人名，地名有进一步解释处，均加上了对应英文链接，读者直接点击即可浏览；关于叙利亚传统学习的完整参考书目，请见：https://syriaca.org/bibl/5/\n正文：\n尼尼微的圣以撒（St. Issac of Nineveh) 是非常有影响力的灵修作者。他来自Beth Qaṭraye，大约在676/80年间，被Cath.Gewargis（661-81）任命为尼尼微（Nineveh，现位于伊拉克摩苏尔 Mosul）的主教。然而，不久之后，他就离开——“只有上帝知道的原因”，两个简短的传记中的一个这样说——成为一名隐修士，隶属于舒斯特 (Shuster)地区的拉班沙布尔 (Rabban Shabur)修道院。他的灵修著作分为几个 “部分”，其中三部分现已广为人知。第一部分有82个章节，流传很广，在8世纪末或9世纪初，在耶路撒冷附近的马尔萨巴（Mar Saba, St. Sabbas 圣萨巴斯）的卡尔西多尼亚（Chalcedonian）修道院译成希腊文。随后，他的作品从希腊文翻译成许多其他语言，特别是斯拉夫语（从那时起，它们被纳入俄罗斯版的 “Philokalia”）。这个希腊译本还包括（以圣以撒的名义）Dalyatha的Yoḥannan的三部短篇作品，以及Philoxenos的《致Patricius的信》的缩写版。目前印刷版的希腊文译本可以追溯到N.Theotokis的译本（1770年），并且与叙利亚文的章节编号不同（M.Pirard正在准备一个非常需要的希腊文新版本）。第二部分由41个章节组成，完整地保存在一个早期的手稿中。这一部分的第三章很长，由四个 “世纪 “组成，是关于精神知识的短语（仿照艾瓦格瑞的 “Kephalaia Gnostica”）。最近还发现了第三部分，在德黑兰的一份手抄本中，大约在1900年；这部分包含17个章节，其中两个与第一部分重复，一个与第二部分重复。虽然第二部分和第三部分没有被翻译成希腊语，但其中的一些章节已经在阿拉伯语中被确认，而且它们显然在东正教以外的叙利亚修道院圈子里也很有名。恩典之书 “可能是由Shemʿon d-Ṭaybutheh撰写的，有时被错误地归于圣以撒。\n圣以撒的灵修精神参考了许多材料，包括叙利亚语和希腊语（叙利亚语译本）；有两位作者似乎特别受到圣以撒的喜爱，他们是独一者约翰拿（Yoḥannan Iḥidaya）和艾瓦格瑞（Evagrius）。他的教导非常强调圣爱的宽广，并且人需要以惊奇和谦逊来回应这种爱。\n书目 一手材料 Part 1\nP. Bedjan, Mar Isaacus Ninivita, de Perfectione Religiosa (1909; repr. 2007). (Syr.)\nM. Gallo and P. Bettiolo, Isacco di Ninive. Discorsi ascetici (1984). (IT of ch. 1–38)\nM. Hansbury, St. Isaac of Nineveh, on Ascetical Life (1989). (ET of ch. 1–6)\n[D. Miller], The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian (1984). (ET of Greek)\nJ. Touraille, Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles (1981). (FT of Greek)\nA. J. Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh (1923). (ET of Syr.)\n[AT by I. Atallah (1998); partial GT by G. Bickell (1874)]\nPart 2\nH. Alfeyev, Prepodobnij Isaak Sirini (1998). (RT)\nP. Bettiolo, Isacco di Ninive. Discorsi spirituali (1985, 1990). (IT of Four Centuries)\nS. P. Brock, Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, Chapters IV-XLI (CSCO 224–225; 1995). (Syr. with ET)\nI. I. Ica, Jr. Isaac Sirul. Cuvinte catre singuratici. Partea II recent descoperita (2003). (Romanian trans.)\nN. Kavvadas, Isaak tou Syrou Askētika (3 vols.; 2005–6). (Modern Greek translation)\nA. Louf, Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles (2003). (FT)\nN. Nin, Isaac de Níneve, Centúries sobre el coneixement (2005). (Catalan trans.)\nPart 3\nS. Chialà, Isacco di Ninive. Discorsi ascetici, terza collezione (2004). (IT)\n[Edition of Syr. forthcoming by Chialà; selections from Parts I and II: IT, by S. Chialà (Bose, 1999); ET, S. P. Brock, The Wisdom of St. Isaac of Nineveh (2006)]\n二手材料 H. Alfeyev, The Spiritual World of Isaac the Syrian (2000).\nS. P. Brock, ‘From Qatar to Tokyo, by way of Mar Saba: the translations of Isaac of Beth Qatraye’, ARAM 11/12 (1999/2000), 275–84.\nS. P. Brock, ‘Syriac into Greek at Mar Saba: the translation of St Isaac the Syrian’, in The Sabaite Heritage of the Orthodox Church, ed. J. Patrich (OLA 98; 2001), 201–8.\nS. P. Brock, ‘Isaac the Syrian’, in La théologie byzantine, vol. 1, ed. G. Conticello and V. Conticello (forthcoming).\nS. Chialà, Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna (2002).\nP. Hagman, Understanding Asceticism. Body and Society in the Asceticism of St Isaac of Nineveh (2008).\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/03/10/%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E7%9A%84%E5%9C%A3%E4%BB%A5%E6%92%92%E4%B9%8B%E5%AD%A6%E6%9C%AF%E4%BB%8B%E7%BB%8D-%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%E8%AF%91/","summary":"按：叙利亚的圣以撒声明远扬，不止希腊和拉丁传统，在吐蕃出土的粟特文翻译，也有圣以撒的著作。可能是迄今为止唯一一位其思想遍及东西方的作者。翻译此篇，旨在从学术上做个基本介绍。\n本文译自：\nSebastian P. Brock , “Isḥaq of Nineveh,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Ishaq-of-Nineveh.\n凡例：凡人名，地名，参考书目皆不翻译，保持原样，以方便读者按图索骥，查阅；凡人名，地名有进一步解释处，均加上了对应英文链接，读者直接点击即可浏览；关于叙利亚传统学习的完整参考书目，请见：https://syriaca.org/bibl/5/\n正文：\n尼尼微的圣以撒（St. Issac of Nineveh) 是非常有影响力的灵修作者。他来自Beth Qaṭraye，大约在676/80年间，被Cath.Gewargis（661-81）任命为尼尼微（Nineveh，现位于伊拉克摩苏尔 Mosul）的主教。然而，不久之后，他就离开——“只有上帝知道的原因”，两个简短的传记中的一个这样说——成为一名隐修士，隶属于舒斯特 (Shuster)地区的拉班沙布尔 (Rabban Shabur)修道院。他的灵修著作分为几个 “部分”，其中三部分现已广为人知。第一部分有82个章节，流传很广，在8世纪末或9世纪初，在耶路撒冷附近的马尔萨巴（Mar Saba, St. Sabbas 圣萨巴斯）的卡尔西多尼亚（Chalcedonian）修道院译成希腊文。随后，他的作品从希腊文翻译成许多其他语言，特别是斯拉夫语（从那时起，它们被纳入俄罗斯版的 “Philokalia”）。这个希腊译本还包括（以圣以撒的名义）Dalyatha的Yoḥannan的三部短篇作品，以及Philoxenos的《致Patricius的信》的缩写版。目前印刷版的希腊文译本可以追溯到N.Theotokis的译本（1770年），并且与叙利亚文的章节编号不同（M.Pirard正在准备一个非常需要的希腊文新版本）。第二部分由41个章节组成，完整地保存在一个早期的手稿中。这一部分的第三章很长，由四个 “世纪 “组成，是关于精神知识的短语（仿照艾瓦格瑞的 “Kephalaia Gnostica”）。最近还发现了第三部分，在德黑兰的一份手抄本中，大约在1900年；这部分包含17个章节，其中两个与第一部分重复，一个与第二部分重复。虽然第二部分和第三部分没有被翻译成希腊语，但其中的一些章节已经在阿拉伯语中被确认，而且它们显然在东正教以外的叙利亚修道院圈子里也很有名。恩典之书 “可能是由Shemʿon d-Ṭaybutheh撰写的，有时被错误地归于圣以撒。\n圣以撒的灵修精神参考了许多材料，包括叙利亚语和希腊语（叙利亚语译本）；有两位作者似乎特别受到圣以撒的喜爱，他们是独一者约翰拿（Yoḥannan Iḥidaya）和艾瓦格瑞（Evagrius）。他的教导非常强调圣爱的宽广，并且人需要以惊奇和谦逊来回应这种爱。\n书目 一手材料 Part 1\nP. Bedjan, Mar Isaacus Ninivita, de Perfectione Religiosa (1909; repr.","title":"叙利亚的圣以撒之学术介绍 袁永甲译"},{"content":"按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n神父赫斯科《论警醒与圣洁》节选\n袁永甲译\n凡例\n本文翻译自： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.1 (London: Faber and Faber, 1979), 162-198. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者，欢迎读者指正其中的错误。 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 正文\n5 专注 (προσοχή) 是心中不止息的、牢不可破的、不被任何念头打破的静谧，在其中，心无时不刻地，永不止息地单单呼吸和呼求耶稣基督，上帝之子，上帝本身1。心灵向他认罪，因为唯独他有权柄赦罪，并靠着他勇敢地面对仇敌。心灵藉着不止息的呼求，拥抱基督，因为唯有他隐秘地知晓人心，心灵尽可能地，不为人知地保持它的甜蜜和属灵争战，以便当魔鬼偷偷接近时，无法作恶摧毁善工。\n6 警醒是持续地留意把守心门，如此，当偷窃和谋杀的念头接近时，就能看见和听见它们说什么，做什么，什么是由魔鬼雕刻铸造，试图欺骗心灵的形象。如果我们持续操练警醒，就能获得许多属灵争战的经验。\n14 第一种警醒在于仔细地查看心中升起的一切相或者挑衅，因为没有心相，撒旦——为了欺骗心灵，就不能捏造邪念，并将之向心灵展示。\n15 第二种警醒是使心灵深深地向一切静默，使每个心念安静下来，并且祈祷2。\n16 第三种警醒在于不止息地、谦卑地呼求主耶稣基督的帮助。\n17 第四种警醒在于在心里不止息地忆念死亡。\n23 就像人拿着镜子，站在人群中，仔细看镜子，他不但能看见自己的脸，也能看见那些看镜子人的脸。照样反观自己内心的人，不但能看清自己的状况，也能看见魔鬼的黑脸3。\n24 但心无法独自战胜魔鬼的幻相，决不可这样尝试。因为魔鬼诡计多端，他们先假装被打败，然后搅动你心充满骄傲。但如果你呼求耶稣基督，他们决不敢——哪怕是一刻——在你面前耍诡计。4\n37 我们强壮不如参孙，智慧不如所罗门，认识神不如大卫，爱主不如使徒之首彼得。因此，不要相信自己，因为那相信自己的人必急速跌倒。\n38 让我们学习主耶稣的谦卑，大卫的自卑，彼得的为罪流泪痛哭，所罗门的智慧，但要远避参孙和犹大的绝望。\n39 魔鬼，如同吼叫的狮子，竭尽全力地遍地游行，寻找可吞吃的人。（彼前5：8）因此，决不可松懈心灵的专注，警醒，反驳和对我们上帝、主耶稣基督的祈祷。因为你一生都找不到比耶稣更大的帮助者了。因为独有他，作为上帝，知晓魔鬼的诡计、行事和诱惑方式。\n183 文字不能写在空气中，如果要长久保存的话，必须刻印在一些东西上。类似地，我们当将警醒与耶稣祷文卯在一起，以便这美好的警醒始终持定耶稣，如此，我们能通过主永远保有警醒，不再分开。\n189 将警醒和耶稣圣名与鼻子呼吸结合，或者将持续忆念死亡和谦卑结合，两者都带来极大的祝福。\n190 主说：“向我学，我心里柔和谦卑，你们在心里找到安息。”（参太11：29）\n191 主说：“凡谦卑像这孩子的必升高，凡自高的必将为卑。”（参太18：4；23：12）他说“向我学“看清楚了吗？这里学的就是谦卑。因为他的命令就是永生（参约12：50），这命令就是谦卑。如此，那不谦卑的人将丧失生命，并且显然地，他将得到生命的反面，「死亡」。\n正文完\n在这里警醒和专注与祈祷是相连的，二者并不分离，对于基督徒而言，不起念是靠着心中不止息的耶稣祷文而来的，不生心相是警醒的果效。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτο ἔχειν καρδίαν βαθέως σιωπῶσαν διά παντός και ἡσυχάζουσαν ἀπο παντός λογισμοῦ και εὔχεσθαι. 这便是静心之意，安静的不知是口舌，也是心灵中杂念的喧嚣。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的词魔鬼，原文为αἰθιόπων，教父们认为这魔鬼的脸是黑的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n不要想自己能战胜魔鬼，他们比人类狡猾多了，光靠自己是战胜不了魔鬼的，因此异教的操练最多只能做到平心静气，收敛心神而已，但他们还是无法躲避魔鬼的攻击，逃脱魔鬼的诡计，这些只有靠着耶稣基督才能。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/03/02/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%E8%AF%91%E4%BD%9C%E8%8A%82%E9%80%89-%E8%B5%AB%E6%96%AF%E7%A7%91-%E8%AE%BA%E8%AD%A6%E9%86%92%E4%B8%8E%E5%9C%A3%E6%B4%81/","summary":"按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。\n神父赫斯科《论警醒与圣洁》节选\n袁永甲译\n凡例\n本文翻译自： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.","title":"袁永甲译作节选 || 赫斯科 论警醒与圣洁"},{"content":"按：圣卡利斯托和伊格纳丢是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1351-1363年)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克(Fr. Nikon of Katounakia) 以及我导师马克西姆所推荐。全文一百节，笔者翻译过来约有7万5千字。书中大量引用圣经以及教父著作，其中约翰卡里斯托斯和圣以撒尤其多。第37节部分以及第43节专论谦卑之重要，笔者分享此译作节选，是为鼓励有意操练耶稣祷文的基督徒，在没有神师指点之前 1 ，持定自己是一个初学者，谦卑悔改，看别人比自己强就是灵修的正途。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 圣卡利斯托和伊格纳丢 (Kallistos and Ignatios)《关于静谧生活和修道境界》第37节和第43节 袁永甲译\n凡例\n本文翻译自： 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197-295. 参考英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者。译文肯定有许多不足之处，欢迎读者指正。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 正文 第37节节选 阅读，默想，学习，以便你变得谦卑，看自己不如众人。\n因为凡自高的必降为卑，自卑的必升为高 (太 23:12)。所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒 (林前 10:12 )。神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人 (雅 4:6 ) 。骄傲始于远离神（德训篇 又称息辣书10：12）。骄傲人大大犯罪（诗119：51）。不要志气高大，倒要俯就卑微的人 (罗 12:16)。\n圣金口约翰说，\n真正认识自己的人知道自己一无是处，因为上帝最爱那些看自己比所有人都低微的人。\n圣以撒说，\n奥秘向心里谦卑的人彰显。”“哪里谦卑发芽，那里就满有神荣光。”“谦卑在恩典之先，自负在刑罚之前。”\n圣巴萨洛夫（Βαρσανούφιος）说，\n如果你想得救，就应听话。要抬脚离地，举心向天，昼夜默念神，尽可能忘记自己，看自己比任何人都低微，这是正道。除此以外，没有别的借着基督——我们力量之源（腓立比书 4：13）的救法。那愿意的就努力吧！奔跑吧！向着耶稣直奔吧！以便可以得着耶稣基督（腓 3：12）。我在永活的神—他愿赐永生给凡愿意的人——面前作见证（提前 5：21）。\n圣约翰克里马克斯说，\n大卫没有说，我禁食了，我守夜了，我睡地上了，而是说我自己谦卑，主就搭救我（诗116：6）\n除此以外，你当看自己为尘土。正如圣巴萨洛夫说，\n让一无挂虑带你走进城市，不要以为自己是什么人物，才使你住在城里，为所有人死，才使你成为城市和它财富的继承者。如果你愿意得救，就当看自己为尘土，并努力向着基督直奔。\n看自己为尘土，一无所成，按使徒约翰的意思，是看别人比自己强，是不说任何好事是我做的。\n正文 第43节 我们想让你知道，人在今生通过圣洁和恩光获得完全，是照着力所能及的程度。因为在这不完全的今生，没有完美的完全，只有不完美的完全。但由于我们本性的软弱和欺骗时不时地潜入，我们内在的状态总是处于变化中。确实，这种改变和窃贼般的入侵是上帝派来试验我们的，好叫我们再次领受他更大的帮助。\n并且教父们宣称，任何与此相反的教导都是豺狼的诡计，因为人只有在来生才能保持稳固不变（ἡ ἀτρεψία και το ἀναλλοίωτον）。 但在今生，人有时清洁，平安、蒙福；有时困惑，烦扰、沮丧，这些都取决于按照主所判断的各人生活的状态和灵性程度，以便通过这些变化我们真的认识到自己的软弱。因经上记着说，“那认识到自己软弱”（约伯记37: 7）的是有福的 。使徒保罗说：“我们不靠自己，只靠叫死人复活的神 （林后 1:9 ）。”这样， 让我们通过谦卑，悔改和认罪不断地回到上帝的怀抱吧！\n圣以撒说：“多少人一次又一次地犯罪，然后通过悔改灵魂得医治，恩典再充满。”因为，毫无例外地，一切理性（τῇ λογικῇ）造物都经历着改变，变化无时不刻地贯穿每一个人，由于变化如此之多，任何人都能洞察到这点。尤其是，如果人警惕自己的心念，就能察觉这些每天临到他的试炼，以便他能在心灵中保守自己，认识到，相对于温柔节制而言，心智（ἡ διάνοια）每天经历多少变化，又如何突然从静谧转向烦恼，又如何毫无缘由地遇到极大、不可言说的危险。\n这就是蒙福的玛卡里奥（Makarios）如此清晰地写明的，他提前告知并催促弟兄们的记性，教导他们，在与我们本性不符的变化临到时，不要陷入绝望。因为，正如天气有时会变冷，同样，那些笃定操练圣洁的人，即使没有马虎松懈，也总是（ἀεί）会跌倒。真的，即使他们依圣洁的操练而行，他们还是会经验到事与愿违的跌倒。\n他继续说：“那么，发生了什么呢？”他告诉我们，每个人都会经历这种变化就像我们会遇到冷天一样。注意到他说的了吗？“每个人”因为我们的本性是一样的。你不要认为他说的仅仅是弟兄中较软弱的和较差的，而那些免于变动的完全者，则稳固地站在另一个类别，就好像祈祷派（Messalians）2们说的，这就是为何他用“每个人”的表述。\n哦玛卡里奥，这是怎么回事呢？他对我们说，同样地，天气有时冷，过一会热，然后，可能下冰雹，过一会是好天气，我们灵性的操练也是这样。有时是争战，有时是恩典的助佑，有时灵魂遇到冬天，被猛烈的浪拍打，又一变，恩典降临内心，使其充满从神而来的平安喜乐，并伴随着清洁，平安的念头。他这里说清洁的念头，暗示着之前的念头是粗野不洁的。\n他劝道：“倘若我们在这清洁平安的意念之后受到攻击，不可灰心绝望。在恩典更新的时刻，不可自夸，在喜乐的时刻，要预备迎接苦难来临。”他继续说：“你当知道，所有圣人都经历这种情况，只要我们还活在世上，并且丰丰富富的安慰以隐秘的方式，伴随着这些苦难临到我们。”因为每一天，每一时刻，对神的爱的试验，借着与试探摔跤，争斗，追寻着我们。玛卡里奥说不可灰心的意思，是不可在属灵争战中松懈。他继续道：”如此，我们就走在正道上，而那些偏离左右的是落入财狼的诡计了。”\n这位圣人的话多么神奇，仅仅用几句话就把属灵生活的模式讲明，使其清晰明了，彻底排除了读者心中的疑云。他说，如果你偏离这些教导，落入财狼的诡计中，你将没有出路。你是立志走在你自己选择的路上，而不是教父们行走的正道上。\n之后，他3说：“谦卑即使没有苦修操练也可使许多的罪得赦，相反光有苦修操练，没有谦卑是没有任何益处的。”接着，他又说：“正如盐之于食物，同样谦卑之于众德，并且它能摧毁许多的罪，如此，我们必须不止息地，以谦卑的灵，以及由于意识到没有谦卑而忧伤的心，去渴望它。它使我们成为上帝的儿女，没有苦修劳作4就带我们来到神面前。\n没有谦卑，我们一切的苦修，美德和努力都将付之东流。上帝愿意我们转变心智(τῆς διανοίας)，我们是在心灵上长进。单单心灵，无需其他帮助，就足以侍立主前，为我们代求。他继续说：“一位圣人曾说，当一个骄傲的念头临到你说，当想起你多么高尚，你要回复自己说，老头，想想你是多么堕落吧！”\n正文完\n按目前中国的境况，找到一位能带人进行心祷操练的神师，几乎是不可能的。具体请见笔者专文《 给新教徒关于操练耶稣祷文的建议》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nMessalians，源自叙利亚文 mṣallyānē （按：此是叙利亚文的罗马字母转写，参见：J. F. Coakley ed., Syriac Grammar. 6ed (Oxford: Oxford University Press, 2013), 4-15)，译为祈祷的人，故称他们为祈祷派。祈祷派最主要的教导，就是信徒可以不用领受圣餐，而仅仅通过祈祷就能得救，因此，他们实际是宣称：人可以在今生就能达到完美不变的状态。关于祈祷派的详细资料，请见：Stewart, Columba. Working the Earth of the Heart : the Messalian Controversy in History, Texts, and Language to A.D. 431（Oxford : New York: Clarendon Press ; Oxford University Press, 1991)。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里英译本译为尼尼微的圣以撒（St. Issac）, 但上下文显示是玛卡里奥（Makarios）\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里原文并不是苦修操练没有必要，只是显明谦卑之重要。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/02/24/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%E8%AF%91%E4%BD%9C%E8%8A%82%E9%80%89-%E5%9C%A3%E5%8D%A1%E5%88%A9%E6%96%AF%E6%89%98%E5%92%8C%E4%BC%8A%E6%A0%BC%E7%BA%B3%E4%B8%A2-%E8%AE%BA%E8%B0%A6%E5%8D%91/","summary":"按：圣卡利斯托和伊格纳丢是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1351-1363年)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克(Fr. Nikon of Katounakia) 以及我导师马克西姆所推荐。全文一百节，笔者翻译过来约有7万5千字。书中大量引用圣经以及教父著作，其中约翰卡里斯托斯和圣以撒尤其多。第37节部分以及第43节专论谦卑之重要，笔者分享此译作节选，是为鼓励有意操练耶稣祷文的基督徒，在没有神师指点之前 1 ，持定自己是一个初学者，谦卑悔改，看别人比自己强就是灵修的正途。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 圣卡利斯托和伊格纳丢 (Kallistos and Ignatios)《关于静谧生活和修道境界》第37节和第43节 袁永甲译\n凡例\n本文翻译自： 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197-295. 参考英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者。译文肯定有许多不足之处，欢迎读者指正。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 正文 第37节节选 阅读，默想，学习，以便你变得谦卑，看自己不如众人。\n因为凡自高的必降为卑，自卑的必升为高 (太 23:12)。所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒 (林前 10:12 )。神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人 (雅 4:6 ) 。骄傲始于远离神（德训篇 又称息辣书10：12）。骄傲人大大犯罪（诗119：51）。不要志气高大，倒要俯就卑微的人 (罗 12:16)。\n圣金口约翰说，\n真正认识自己的人知道自己一无是处，因为上帝最爱那些看自己比所有人都低微的人。","title":"袁永甲译作节选 || 圣卡利斯托和伊格纳丢 论谦卑"},{"content":"按：此文是站在东方教会灵修的角度，秉持一个基督教教义和信仰立场来说的。本文的修订得益于一些学者和读者的启发和建议，在此表示感谢。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 缘起 2018年的时候，笔者考虑做神学对比，故跟着一位导师在波士顿学院学了一门大乘佛教的课，写了一篇对比耶稣祷文和净土宗念阿弥陀佛的论文。期间我就问了圣十字架神学院的一位老师（也是神父），我跟老师说，耶稣祷文和念阿弥陀佛极其类似，它们之间有何本质区别呢？老师说：“那他们念耶稣祷文吗？他们信主耶稣是上帝的儿子，道成肉身，十架受难，死里复活吗？” 答案是显然的，他们不会念耶稣祷文，因为他们不信，他们没有理由这样做。\n我想老师抓住了问题的核心，这篇文章就试图简要地阐明儒释道灵修与基督教灵修的本质区别。\n何为灵修？何为隐修？ 灵修的前提是相信有灵界的存在，对基督教而言，是相信有上帝，天使和魔鬼。由此，使徒保罗提及的属灵的争战才有可能。而当今的灵修学已然被心理学取代，究其原因是心理学剔除了灵界的因素，或者避而不谈，因此心理学可谓治标不治本。\n那么这属灵的战场在哪里呢？就在我们起心动念之地，那是一片看不见的地方，正因为看不见，我们才有了一个几乎与灵修同等的词，隐修。主耶稣说：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父；你父在暗中察看，必然报答你。”（马太福音6：6）早期教父把门解释为嘴唇；把内屋解释为心中那片起心动念，看不见的天地；而暗中指的就是上帝所监察的人心。\n隐修的表层是躲避喧嚣的城镇，来到相对清静的郊区（旷野，沙漠，山谷，高山等处）；但其更深的内涵与灵修相类，是指心中那边起心动念之地，因为那里是灵界的战场，魔鬼在那里投放邪念，圣灵的恩典在那里降临，耶稣所谓的污秽人的也是从那里出来的。\n站在相对广义的角度，凡涉及这片起心动念之地以及相关灵界的探讨都属于隐修或者灵修之列。然而对于基督徒而言，所谓的灵修/隐修只有一种，那就是基督教的灵修的传统。因为灵修的本质是一场属灵的争战，其外显则是各种教义和信仰之不同。站在这个角度，笔者否认基督教的灵修/隐修传统能见于其他宗教之可能。\n灵界之不同显明于宗教信仰教义之不同 关于灵界的辨别，约翰一书给出了一个基本的教义性的辨别方法：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，从此你们可以认出神的灵来。凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌基督者的灵。”（约一 4：2-3）\n站在这个角度，儒释道背后所涉及的灵界肯定不是基督教的圣灵，而是“敌基督者”的灵。因为无论儒家，道教还是佛教都不会承认耶稣基督是成了肉身来的。在教理上，我们就可以轻易地知晓儒释道所谓修行方法的精髓所交的“灵”并非“圣灵”，而是“鬼”。\n有学者认为，中国古代先秦时期讲的上帝就是基督教的上帝，这是相当乐观了。我们可以说，中国人在先秦时期有上帝的观念，但不能说这个上帝就是同时期犹太教所启示的上帝。\n关于人类有上帝的观念，得到了使徒保罗的证实，他说：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为　神已经给他们显明。自从造天地以来，　神的永能和　神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。 ”（罗1：19-20）\n并且紧接着，保罗批评道：“因为，他们虽然知道　神，却不当作　神荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。”（罗1：21）\n正是基于这种对上帝的观念，保罗在亚略巴古给希腊人传讲福音时，以一尊“未识之神”来传讲基督教的造物主上帝。（参使17：16-34）\n因此，笔者认为，在中国三皇五帝以及先秦时期，中国古人有上帝的观念，却并未真正地认识上帝，更谈不上真地与他有相交了，有的可能仅仅是一种遥不可及的念想罢了（毕竟全人类都是挪亚的后代）。\n中国灵修体系的根源：清心寡欲 中国的灵修传统最早要追溯到春秋战国之前的的男觋女巫系统，《国语 楚语下》记载这种情形：\n古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。\n按余英时总结，“巫在古代被认作专门与神鬼交通的中介，而以神降于身为最高境界。” 1 可知，人乃万物之灵乃是指人有与灵界交通的能力，而这种能力正是“绝地通天”，“天人合一”的关隘。\n然而这种见解在春秋战国时期被改造了，因为那时候的人们普遍“敬鬼神而远之”，将“上帝”（按：这并非真正意义上的上帝，而是上帝的观念）去人格化，高高挂起，从此，天人合一不在是基于与灵界交通的能力，而是基于清心寡欲。2\n《管子》内业篇中提到这种类似于神降人身的情形。\n凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索。眇眇乎其如穷无所。被道之情，恶音与声。修心静音，道乃可得。\n按陶鸿庆注释，这里“爱”应是“处”。3这就是说，道以善心为其居所，稍后就提到得道之法——“修心静音”，按王念孙解读，这里的“音”应读为“意” 4，就是说念头。可知，修心的目的是为了让心念安静下来。\n从此静音以静心，即清心寡欲成为中华文化灵修的正途 5。从基督教灵修的角度，这一点没有错，就是主所说清心的人有福了，因为他们必得见上帝，以及看见妇女动淫念，在上帝面前也是犯罪了的意思。\n然而，静心以便道“被动“地降居内心却不是基督教的教导。按教父们一致的教导，基督徒在受洗时领受圣灵，此后的任务是让圣灵的恩赐借着人遵守爱上帝爱人诫命的程度彰显出来，简单来说就是脱去旧人（坏习惯），穿上新人（好习惯）的过程。\n如何达致清心寡欲的境地呢？儒释道根据各自不同的教义提供了不同的答案，然而没有一个答案是通过与至高的上帝不止息地相交达成的。\n对于儒道而言，由于春秋战国时期，上帝去位格化，被高高挂起，从此清心寡欲的操练完全在乎自己以及自己的努力；对于佛教而言，由于其世界观无法容纳一位毫无因由的造物主——上帝，其操练当然没有与上帝相交之说，也是几乎是靠自己的努力（例如禅宗）或佛陀的愿力（例如净土宗）达成佛的境地。\n注意，佛教的寂灭涅槃之境完全没有什么与神灵相交的意思，而在魏晋南北朝时期，被其对手儒道戏称为“心死”的操练，就是让心如死灰，我想这一点通过明清小说以及现代的一些电影能看出端倪。\n基督教灵修在教义（三位一体，耶稣基督神人二性等）和灵修方法上（不止息的忆念耶稣圣名）与儒释道都有本质区别 首先，对基督教而言，在基本教义上与儒释道有着基本的不同，基督教相信尼西亚信经，而儒释道不相信。因此这注定了无论其修行法门在外在形式上有多么相似，但其本质上其交的灵界不同，其修行的结果也是不同（这甚至无关乎道德水平，虽然这个层面也很重要）。\n其次，基于主耶稣的教导，清心的人有福了，因为他们必得见上帝。基督教也谈清心寡欲，然而其达成方式却是截然不同。因为基督教相信人不能单靠自己达致清心的地步（典型的对佩拉纠主义的指控），而是要靠着耶稣基督才能达成。\n对于基督教灵修而言，如果人单靠自己就能达致清心的境地，那就不需要上帝的儿子，耶稣基督道成肉身，十架受难，并死里复活了，不但耶稣基督可以不要，上帝也是可以不要的，反正他已经被高高挂起。\n按基督教灵修传统，只有我们的主耶稣基督，完全的上帝，完全的人才能赶走人内心的邪念，最终达致清心的地步，人是不可能靠自己战胜魔鬼在人心上空投放的邪念的。如果人可以单靠自己战胜这些，那么耶稣基督就徒然道成肉身，徒然为我们做榜样，徒然死在十字架上，徒然死里复活了。\n神父赫斯科（Hesychios ）在《论警醒与圣洁》91节说的：\n（按：神父赫斯科是8-9世纪的西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院），其著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作 ）\n但使心完全洁净的是耶稣基督，上帝的儿子，万有的造物主和众福之源。6\n142节又说，\n正如没有船就无法穿越大海，照样，没有呼求耶稣基督，人也不能驱逐邪念的挑拨。 7\n170节又说，\n太阳无光无法照明，心不呼求耶稣圣名，无法清除污秽的邪念。如果是这样，我们应该呼求耶稣圣名如同呼吸。因为这名是光，而邪念是暗；这名是上帝，主，而邪念是魔鬼的仆役。 8\n可见，清心，驱逐内心的邪念是通过呼求主耶稣基督的圣名达成的，除此以外没有别的办法。在这个基础上，至圣的上帝才会入住人的内心，在第150节，赫斯科说，\n因主赐福清心的人（参太5：8），赐下诫命，如此，甜蜜的耶稣，唯独他是圣的，以神圣的方式进入心灵清洁的人心中，并在那里居住。 9\n亦如大圣巴西尔在书信二中所言，\n读经之后，祈祷将激发灵魂更加清新，有活力地渴望神。祈祷是好的，因它清楚地将神的观念印在心灵中。神住是通过忆念来持有神，这样，上帝就在我们心里成形。当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念，当不可预料的情欲不再搅扰心灵，当爱神的人远离这一切，退身于神，赶走一切使他放纵的情欲，花时间养成美德的习惯时，我们就成为神的殿。 10\n如巴西尔所言，我们是通过撇弃坏习惯，养成好习惯，在不止息地忆念神中成为上帝的殿的。\n所以，大家看清了，主耶稣基督才是我们灵修的核心，不止息地呼求他的名，忆念神是基督教灵修与儒释道灵修的根本区别。站在这个角度看，儒释道的灵修操练对于清心寡欲而言是一无所成的，因为解铃还须系铃人，唯有造人心的上帝才能使人达致清心的地步。\n儒释道操练耶稣祷文的有效吗？ 答：答案是否定的。除非他们转宗成为基督徒，并且受洗领受了圣灵，这种操练的果效才有开始的可能。\n笔者在《给新教徒操练耶稣祷文的建议》不建议尚未受洗的人操练耶稣祷文。因为，按诸教父和我导师马克西姆的说法，心祷操练的全部目标是让受洗时领受的圣灵的恩典得以毫无阻碍地展现出来。因此，未受洗的异教徒将之作为一种技巧来操练，仅仅是东施效颦。因为这个操练若没有信心和洗礼的基础是毫无功效的。\n余英时《论天人之际》（北京：中华书局，2014），27页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于中华文明如何将上帝高高挂起的，请见笔者专文《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n《管子校注》黎翔鳳编（北京：中华书局，2004），935页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n王念孙《读书杂志》，第三册（上海：上海古籍出版社，2014），1227页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n当然魏晋南北朝时期兴起的上清派以冥通为主，似乎是对春秋战国时期放弃巫与神鬼交通能力的不满。其中《金阙帝君三元真一經 》（见张繼禹主编《中華道藏》第二册（北京：华夏出版社，2004），89-91页）对道教内丹系统，炼精化气，炼气化神，炼神还虚提供了重要的理论依据。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 155页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，162页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，167页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，164页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nRoy J. Deferrari, trans. Saint Basil: the Letters, vol.1 (MA, Cambridge: Harvard University Press, 1926), 16-18.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/02/23/%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2-%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E6%95%99%E4%B8%8E%E5%84%92%E9%87%8A%E9%81%93%E7%81%B5%E4%BF%AE%E7%9A%84%E6%9C%AC%E8%B4%A8%E5%8C%BA%E5%88%AB/","summary":"按：此文是站在东方教会灵修的角度，秉持一个基督教教义和信仰立场来说的。本文的修订得益于一些学者和读者的启发和建议，在此表示感谢。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 缘起 2018年的时候，笔者考虑做神学对比，故跟着一位导师在波士顿学院学了一门大乘佛教的课，写了一篇对比耶稣祷文和净土宗念阿弥陀佛的论文。期间我就问了圣十字架神学院的一位老师（也是神父），我跟老师说，耶稣祷文和念阿弥陀佛极其类似，它们之间有何本质区别呢？老师说：“那他们念耶稣祷文吗？他们信主耶稣是上帝的儿子，道成肉身，十架受难，死里复活吗？” 答案是显然的，他们不会念耶稣祷文，因为他们不信，他们没有理由这样做。\n我想老师抓住了问题的核心，这篇文章就试图简要地阐明儒释道灵修与基督教灵修的本质区别。\n何为灵修？何为隐修？ 灵修的前提是相信有灵界的存在，对基督教而言，是相信有上帝，天使和魔鬼。由此，使徒保罗提及的属灵的争战才有可能。而当今的灵修学已然被心理学取代，究其原因是心理学剔除了灵界的因素，或者避而不谈，因此心理学可谓治标不治本。\n那么这属灵的战场在哪里呢？就在我们起心动念之地，那是一片看不见的地方，正因为看不见，我们才有了一个几乎与灵修同等的词，隐修。主耶稣说：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父；你父在暗中察看，必然报答你。”（马太福音6：6）早期教父把门解释为嘴唇；把内屋解释为心中那片起心动念，看不见的天地；而暗中指的就是上帝所监察的人心。\n隐修的表层是躲避喧嚣的城镇，来到相对清静的郊区（旷野，沙漠，山谷，高山等处）；但其更深的内涵与灵修相类，是指心中那边起心动念之地，因为那里是灵界的战场，魔鬼在那里投放邪念，圣灵的恩典在那里降临，耶稣所谓的污秽人的也是从那里出来的。\n站在相对广义的角度，凡涉及这片起心动念之地以及相关灵界的探讨都属于隐修或者灵修之列。然而对于基督徒而言，所谓的灵修/隐修只有一种，那就是基督教的灵修的传统。因为灵修的本质是一场属灵的争战，其外显则是各种教义和信仰之不同。站在这个角度，笔者否认基督教的灵修/隐修传统能见于其他宗教之可能。\n灵界之不同显明于宗教信仰教义之不同 关于灵界的辨别，约翰一书给出了一个基本的教义性的辨别方法：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，从此你们可以认出神的灵来。凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌基督者的灵。”（约一 4：2-3）\n站在这个角度，儒释道背后所涉及的灵界肯定不是基督教的圣灵，而是“敌基督者”的灵。因为无论儒家，道教还是佛教都不会承认耶稣基督是成了肉身来的。在教理上，我们就可以轻易地知晓儒释道所谓修行方法的精髓所交的“灵”并非“圣灵”，而是“鬼”。\n有学者认为，中国古代先秦时期讲的上帝就是基督教的上帝，这是相当乐观了。我们可以说，中国人在先秦时期有上帝的观念，但不能说这个上帝就是同时期犹太教所启示的上帝。\n关于人类有上帝的观念，得到了使徒保罗的证实，他说：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为　神已经给他们显明。自从造天地以来，　神的永能和　神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。 ”（罗1：19-20）\n并且紧接着，保罗批评道：“因为，他们虽然知道　神，却不当作　神荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。”（罗1：21）\n正是基于这种对上帝的观念，保罗在亚略巴古给希腊人传讲福音时，以一尊“未识之神”来传讲基督教的造物主上帝。（参使17：16-34）\n因此，笔者认为，在中国三皇五帝以及先秦时期，中国古人有上帝的观念，却并未真正地认识上帝，更谈不上真地与他有相交了，有的可能仅仅是一种遥不可及的念想罢了（毕竟全人类都是挪亚的后代）。\n中国灵修体系的根源：清心寡欲 中国的灵修传统最早要追溯到春秋战国之前的的男觋女巫系统，《国语 楚语下》记载这种情形：\n古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。\n按余英时总结，“巫在古代被认作专门与神鬼交通的中介，而以神降于身为最高境界。” 1 可知，人乃万物之灵乃是指人有与灵界交通的能力，而这种能力正是“绝地通天”，“天人合一”的关隘。\n然而这种见解在春秋战国时期被改造了，因为那时候的人们普遍“敬鬼神而远之”，将“上帝”（按：这并非真正意义上的上帝，而是上帝的观念）去人格化，高高挂起，从此，天人合一不在是基于与灵界交通的能力，而是基于清心寡欲。2\n《管子》内业篇中提到这种类似于神降人身的情形。\n凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索。眇眇乎其如穷无所。被道之情，恶音与声。修心静音，道乃可得。\n按陶鸿庆注释，这里“爱”应是“处”。3这就是说，道以善心为其居所，稍后就提到得道之法——“修心静音”，按王念孙解读，这里的“音”应读为“意” 4，就是说念头。可知，修心的目的是为了让心念安静下来。\n从此静音以静心，即清心寡欲成为中华文化灵修的正途 5。从基督教灵修的角度，这一点没有错，就是主所说清心的人有福了，因为他们必得见上帝，以及看见妇女动淫念，在上帝面前也是犯罪了的意思。\n然而，静心以便道“被动“地降居内心却不是基督教的教导。按教父们一致的教导，基督徒在受洗时领受圣灵，此后的任务是让圣灵的恩赐借着人遵守爱上帝爱人诫命的程度彰显出来，简单来说就是脱去旧人（坏习惯），穿上新人（好习惯）的过程。\n如何达致清心寡欲的境地呢？儒释道根据各自不同的教义提供了不同的答案，然而没有一个答案是通过与至高的上帝不止息地相交达成的。\n对于儒道而言，由于春秋战国时期，上帝去位格化，被高高挂起，从此清心寡欲的操练完全在乎自己以及自己的努力；对于佛教而言，由于其世界观无法容纳一位毫无因由的造物主——上帝，其操练当然没有与上帝相交之说，也是几乎是靠自己的努力（例如禅宗）或佛陀的愿力（例如净土宗）达成佛的境地。\n注意，佛教的寂灭涅槃之境完全没有什么与神灵相交的意思，而在魏晋南北朝时期，被其对手儒道戏称为“心死”的操练，就是让心如死灰，我想这一点通过明清小说以及现代的一些电影能看出端倪。\n基督教灵修在教义（三位一体，耶稣基督神人二性等）和灵修方法上（不止息的忆念耶稣圣名）与儒释道都有本质区别 首先，对基督教而言，在基本教义上与儒释道有着基本的不同，基督教相信尼西亚信经，而儒释道不相信。因此这注定了无论其修行法门在外在形式上有多么相似，但其本质上其交的灵界不同，其修行的结果也是不同（这甚至无关乎道德水平，虽然这个层面也很重要）。\n其次，基于主耶稣的教导，清心的人有福了，因为他们必得见上帝。基督教也谈清心寡欲，然而其达成方式却是截然不同。因为基督教相信人不能单靠自己达致清心的地步（典型的对佩拉纠主义的指控），而是要靠着耶稣基督才能达成。\n对于基督教灵修而言，如果人单靠自己就能达致清心的境地，那就不需要上帝的儿子，耶稣基督道成肉身，十架受难，并死里复活了，不但耶稣基督可以不要，上帝也是可以不要的，反正他已经被高高挂起。\n按基督教灵修传统，只有我们的主耶稣基督，完全的上帝，完全的人才能赶走人内心的邪念，最终达致清心的地步，人是不可能靠自己战胜魔鬼在人心上空投放的邪念的。如果人可以单靠自己战胜这些，那么耶稣基督就徒然道成肉身，徒然为我们做榜样，徒然死在十字架上，徒然死里复活了。\n神父赫斯科（Hesychios ）在《论警醒与圣洁》91节说的：\n（按：神父赫斯科是8-9世纪的西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院），其著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作 ）\n但使心完全洁净的是耶稣基督，上帝的儿子，万有的造物主和众福之源。6\n142节又说，\n正如没有船就无法穿越大海，照样，没有呼求耶稣基督，人也不能驱逐邪念的挑拨。 7\n170节又说，\n太阳无光无法照明，心不呼求耶稣圣名，无法清除污秽的邪念。如果是这样，我们应该呼求耶稣圣名如同呼吸。因为这名是光，而邪念是暗；这名是上帝，主，而邪念是魔鬼的仆役。 8\n可见，清心，驱逐内心的邪念是通过呼求主耶稣基督的圣名达成的，除此以外没有别的办法。在这个基础上，至圣的上帝才会入住人的内心，在第150节，赫斯科说，\n因主赐福清心的人（参太5：8），赐下诫命，如此，甜蜜的耶稣，唯独他是圣的，以神圣的方式进入心灵清洁的人心中，并在那里居住。 9\n亦如大圣巴西尔在书信二中所言，\n读经之后，祈祷将激发灵魂更加清新，有活力地渴望神。祈祷是好的，因它清楚地将神的观念印在心灵中。神住是通过忆念来持有神，这样，上帝就在我们心里成形。当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念，当不可预料的情欲不再搅扰心灵，当爱神的人远离这一切，退身于神，赶走一切使他放纵的情欲，花时间养成美德的习惯时，我们就成为神的殿。 10\n如巴西尔所言，我们是通过撇弃坏习惯，养成好习惯，在不止息地忆念神中成为上帝的殿的。\n所以，大家看清了，主耶稣基督才是我们灵修的核心，不止息地呼求他的名，忆念神是基督教灵修与儒释道灵修的根本区别。站在这个角度看，儒释道的灵修操练对于清心寡欲而言是一无所成的，因为解铃还须系铃人，唯有造人心的上帝才能使人达致清心的地步。\n儒释道操练耶稣祷文的有效吗？ 答：答案是否定的。除非他们转宗成为基督徒，并且受洗领受了圣灵，这种操练的果效才有开始的可能。","title":"袁永甲：基督教灵修与儒释道灵修的本质区别（再修版）"},{"content":"按：圣卡利斯托和伊格纳丢是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1351-1363年)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母1，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）2以及我导师马克西姆所推荐。全文一百节，笔者翻译过来约有7万5千字。书中大量引用圣经以及教父著作，其中约翰卡里斯托斯和圣以撒尤其多。第29节专论祈祷的益处，其中大量引用教父们对祈祷的描述，笔者以为堪称经典，是对祈祷很好的总结。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 此音频感谢艾莉姐妹帮忙录制，制作精良，故译者将之一并上传。感谢主，欢迎聆听！Enjoy!\n圣卡利斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第29节 {#圣卡利斯托和伊格纳丢-关于静谧生活和修道境界-第29节 袁永甲译\n凡例 本文翻译自： 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197-295. 参考英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者。译文肯定有许多不足之处，欢迎读者指正。 版权申明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，需获得本译者授权，请通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 正文 论祈祷，人应该总是祈祷 正如身体没有灵魂是死而发臭的，同样，不驱使自己祈祷的灵魂也是死的，可怜的，发臭的。我们该以为失去祈祷要比死亡更有害，大先知但以理教得不错，他说：“宁死也不可放松哪怕一刻的祈祷。” 圣金口约翰教导说：“每一个祈祷的人都在与神交谈，无人不知与神交谈是件多么伟大的事，然而没有人能用言语来描述其尊贵，因为这尊贵本身将人提升到天使的尊荣。”在另一处，他说：“祈祷是人和天使共同的工作，就祈祷而言，人和天使本质上没有任何区别，是祈祷将人和动物区分开来，是祈祷将人和天使联系起来。如果你热切地献上一生，用于祈祷和敬拜上帝，你将快速地跻身天使之列，并享有他们的生活，尊荣，高贵，智慧和理解力。”\n他在另一处又说：“当魔鬼看到灵魂围上美德的护栏，就不敢靠近，因为害怕由祈祷产生的能力，这能力养育灵魂，如同粮食养育身体。”\n又一处：“灵魂的筋是祈祷，正如筋建立身体，使其能抬，跑，站，运动。如果砍断筋，一切身体的连接就没有了，「身体就无法运动」。同样地，祈祷连接和整合「无法正常运动的」灵魂（αἱ ψυχαί），使它能毫无困难地奔跑在神圣的道路上。如果你拿掉祈祷，就如同鱼离开了水，正如水是鱼的命，照样祈祷是你的命。借着祈祷，你能像鱼游水一般飞上空中，升到天上，与神相亲。”\n他又说：“祈祷和恳求使人成为上帝的殿，正如金子，贵重石头和大理石建成皇宫，同样，祈祷使人成为基督的殿。因此，对祈祷的赞美，有什么比‘完成上帝的殿’更大的呢？当人活在祈祷中，这属于天的人进入灵魂里1。”\n金口约翰也说：“借着保罗的例子，人能看到一些神圣祈祷的大能，这保罗——像带着翅膀在全世界奔波，住监，忍受鞭打，带着锁链，生活充满刀剑危险，赶鬼，使死人复活，医治疾病——并不因行这些而蒙拯救，而是以祈祷保守自己的灵魂。在行神迹，使死人复活后，他又跑去祈祷，如同运动员奔向竞技学校的冠冕。因为是祈祷带来了死人复活和其他的神迹奇事，正如水使树得生，照样祈祷使圣徒得生——因为水拥有的赐予树的能力恰如祈祷拥有的赐予圣徒的能力。”又说：“祈祷是拯救的根基，不朽的先驱，教会牢不可破的城墙，安全的城堡，对魔鬼来说是可怕的，对我们敬畏的人而言是救赎。”\n又说：“正如当一个皇后进入一座城时，她的仆从都必须跟随进入，照样，当祈祷进入灵魂时，每一个美德都一起进入。”又说：“根基之于房子，正如祈祷之于灵魂。我们必须首先把祈祷的根基建在灵魂的房子上，然后再热切地在上面建造节制，关心贫穷和所有基督的律法。”又说：“热切的祈祷是心智（διανοίας）和灵魂的光，这光不灭，持续照亮。因此，那恶者将无数的邪念扔向我们的心神，当我们祈祷时，他协同一切我们未曾想过的念头，泼向我们的灵魂。”并且：“祈祷是强大的武器，坚固的堡垒。”\n神学家格列高利说：“忆念上帝过于呼吸。”又说：“不断地在心中呼求上帝过于你呼吸的频率。”圣以撒说：“没有不止息的祈祷，就不能接近上帝。”又：“在祈祷的劳作之后，将心转向其他事物会使其失去专注。”又说：“每一个没有身体劳累，心灵受苦的祈祷都被当做是一次夭折，因为这样的祈祷是没有灵魂的。”\n圣约翰克里马克斯说：“祈祷，就其体而言，是人与神的对话与合一；就其用而言，它维护世界，使人与神和好，是母亲和女儿的眼泪，赎罪祭。它叫人免于试探，它隔断苦难，粉碎战争，是天使的工作，属灵的食物，天上的喜悦，无穷的活力，美德之泉源，恩典之先导，看不见的进步，灵魂之食粮，心灵之光，是砍掉绝望之斧，是希望之明证，苦难的释放剂，修士的财宝，静谧的宝库，它揭示人的潜力，表明人内在的状态，启示天上的事（τῶν μελλόντων），是荣耀的标志。对真实祈祷的人而言，祈祷是最后审判前，基督的法庭、审判台和裁决所。”他又说：“祈祷不是别的，正是摆脱对世上一切可见和不可见之物的情欲。”\n圣艾瓦格瑞说：“如果你渴望祈祷，就当抛下一切以便获得一切。”又说：“祈祷是心灵升向上帝。”“祈祷是心灵与神的相交。”又说：“正如身体的食物是面包，灵魂的食物是美德，这样，心灵的食物是属灵的祈祷。”关于应该时时刻刻祈祷就是这些。现在，是时候让我们尽可能简洁地谈一谈操练身体，如何在质与量之间保持平衡。\nΝικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 121.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见：Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, translated from the Russian text by E. Kadloubovsky \u0026amp; G.E.H. Palmer (London, 1951), Introduction.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/02/17/%E5%9C%A3%E5%8D%A1%E5%88%A9%E6%96%AF%E6%89%98%E5%92%8C%E4%BC%8A%E6%A0%BC%E7%BA%B3%E4%B8%A2-%E8%AE%BA%E7%A5%88%E7%A5%B7/","summary":"按：圣卡利斯托和伊格纳丢是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1351-1363年)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母1，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）2以及我导师马克西姆所推荐。全文一百节，笔者翻译过来约有7万5千字。书中大量引用圣经以及教父著作，其中约翰卡里斯托斯和圣以撒尤其多。第29节专论祈祷的益处，其中大量引用教父们对祈祷的描述，笔者以为堪称经典，是对祈祷很好的总结。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 此音频感谢艾莉姐妹帮忙录制，制作精良，故译者将之一并上传。感谢主，欢迎聆听！Enjoy!\n圣卡利斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第29节 {#圣卡利斯托和伊格纳丢-关于静谧生活和修道境界-第29节 袁永甲译\n凡例 本文翻译自： 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197-295. 参考英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者。译文肯定有许多不足之处，欢迎读者指正。 版权申明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，需获得本译者授权，请通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。 正文 论祈祷，人应该总是祈祷 正如身体没有灵魂是死而发臭的，同样，不驱使自己祈祷的灵魂也是死的，可怜的，发臭的。我们该以为失去祈祷要比死亡更有害，大先知但以理教得不错，他说：“宁死也不可放松哪怕一刻的祈祷。” 圣金口约翰教导说：“每一个祈祷的人都在与神交谈，无人不知与神交谈是件多么伟大的事，然而没有人能用言语来描述其尊贵，因为这尊贵本身将人提升到天使的尊荣。”在另一处，他说：“祈祷是人和天使共同的工作，就祈祷而言，人和天使本质上没有任何区别，是祈祷将人和动物区分开来，是祈祷将人和天使联系起来。如果你热切地献上一生，用于祈祷和敬拜上帝，你将快速地跻身天使之列，并享有他们的生活，尊荣，高贵，智慧和理解力。”\n他在另一处又说：“当魔鬼看到灵魂围上美德的护栏，就不敢靠近，因为害怕由祈祷产生的能力，这能力养育灵魂，如同粮食养育身体。”\n又一处：“灵魂的筋是祈祷，正如筋建立身体，使其能抬，跑，站，运动。如果砍断筋，一切身体的连接就没有了，「身体就无法运动」。同样地，祈祷连接和整合「无法正常运动的」灵魂（αἱ ψυχαί），使它能毫无困难地奔跑在神圣的道路上。如果你拿掉祈祷，就如同鱼离开了水，正如水是鱼的命，照样祈祷是你的命。借着祈祷，你能像鱼游水一般飞上空中，升到天上，与神相亲。”\n他又说：“祈祷和恳求使人成为上帝的殿，正如金子，贵重石头和大理石建成皇宫，同样，祈祷使人成为基督的殿。因此，对祈祷的赞美，有什么比‘完成上帝的殿’更大的呢？当人活在祈祷中，这属于天的人进入灵魂里1。”\n金口约翰也说：“借着保罗的例子，人能看到一些神圣祈祷的大能，这保罗——像带着翅膀在全世界奔波，住监，忍受鞭打，带着锁链，生活充满刀剑危险，赶鬼，使死人复活，医治疾病——并不因行这些而蒙拯救，而是以祈祷保守自己的灵魂。在行神迹，使死人复活后，他又跑去祈祷，如同运动员奔向竞技学校的冠冕。因为是祈祷带来了死人复活和其他的神迹奇事，正如水使树得生，照样祈祷使圣徒得生——因为水拥有的赐予树的能力恰如祈祷拥有的赐予圣徒的能力。”又说：“祈祷是拯救的根基，不朽的先驱，教会牢不可破的城墙，安全的城堡，对魔鬼来说是可怕的，对我们敬畏的人而言是救赎。”\n又说：“正如当一个皇后进入一座城时，她的仆从都必须跟随进入，照样，当祈祷进入灵魂时，每一个美德都一起进入。”又说：“根基之于房子，正如祈祷之于灵魂。我们必须首先把祈祷的根基建在灵魂的房子上，然后再热切地在上面建造节制，关心贫穷和所有基督的律法。”又说：“热切的祈祷是心智（διανοίας）和灵魂的光，这光不灭，持续照亮。因此，那恶者将无数的邪念扔向我们的心神，当我们祈祷时，他协同一切我们未曾想过的念头，泼向我们的灵魂。”并且：“祈祷是强大的武器，坚固的堡垒。”\n神学家格列高利说：“忆念上帝过于呼吸。”又说：“不断地在心中呼求上帝过于你呼吸的频率。”圣以撒说：“没有不止息的祈祷，就不能接近上帝。”又：“在祈祷的劳作之后，将心转向其他事物会使其失去专注。”又说：“每一个没有身体劳累，心灵受苦的祈祷都被当做是一次夭折，因为这样的祈祷是没有灵魂的。”\n圣约翰克里马克斯说：“祈祷，就其体而言，是人与神的对话与合一；就其用而言，它维护世界，使人与神和好，是母亲和女儿的眼泪，赎罪祭。它叫人免于试探，它隔断苦难，粉碎战争，是天使的工作，属灵的食物，天上的喜悦，无穷的活力，美德之泉源，恩典之先导，看不见的进步，灵魂之食粮，心灵之光，是砍掉绝望之斧，是希望之明证，苦难的释放剂，修士的财宝，静谧的宝库，它揭示人的潜力，表明人内在的状态，启示天上的事（τῶν μελλόντων），是荣耀的标志。对真实祈祷的人而言，祈祷是最后审判前，基督的法庭、审判台和裁决所。”他又说：“祈祷不是别的，正是摆脱对世上一切可见和不可见之物的情欲。”\n圣艾瓦格瑞说：“如果你渴望祈祷，就当抛下一切以便获得一切。”又说：“祈祷是心灵升向上帝。”“祈祷是心灵与神的相交。”又说：“正如身体的食物是面包，灵魂的食物是美德，这样，心灵的食物是属灵的祈祷。”关于应该时时刻刻祈祷就是这些。现在，是时候让我们尽可能简洁地谈一谈操练身体，如何在质与量之间保持平衡。\nΝικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 121.","title":"袁永甲译作节选 || 圣卡利斯托和伊格纳丢 论祈祷 （附音频）"},{"content":"声明：本文仅从学术的角度介绍东方教会灵修传统，并非灵修意义上的师徒相授。为了避嫌，笔者再次声明如下：本篇并非神师意义上对信徒个体的具体指导和建议。而是一篇指南，提供大体的框架和原则。具体的指导和建议仅限于有神师的情况。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 在没有神师的情况下，祈祷的巅峰就是悔改流泪，谦卑。在无神师指点下，建议停留在唇舌的祈祷（即按圣索弗罗尼的说法，心祷的第一阶段），只以谦卑悔改进而流泪为恩典的记号。 心祷传统源自于主耶稣“进屋，关门，祈祷你在暗中的父“的教导；见于践行“尽心尽力尽意爱主你的上帝”的诫命；见于要“警醒祈祷，免得入了迷惑”的教导；亦见之于八福之“清心的人有福了，因为他们必得见神”；使徒保罗亦说要不住地祈祷。在君士坦丁之前（1-3世纪），心祷的教导散见于使徒教父著作；在君士坦丁之后（4世纪开始），心祷的传统得以显明，并逐渐形成体系，其中以埃及和叙利亚地区尤为卓著。\n我们不能简单地将耶稣祷文等同于心祷传统；关于耶稣祷文最早的记录，来自于5-6世纪的阿爸腓利门。耶稣祷文只是心祷传统的一种表现方式。早期教会也会以“不止息的忆念上帝”，或者简短地“箭头祈祷”来表达。总之，心祷就是使自己的心思时刻专注于主耶稣，或者稍微宽泛一点，时刻默想圣经的话。心祷的传统与教会传统以及其下的修院传统息息相关，无法照搬，或者拿来就用。1\n然而，笔者仍然建议离这个传统很远的新教徒操练心祷，这是为何呢？此外，《爱神集 Philokalia》的著作中，一再警告若无神师带领，容易走偏，为何笔者还坚持建议新教徒操练呢？本篇就尝试回答以上两个问题。\n就目前国内状况而言，需要几代人的努力，才有可能在国内找到能真正指导心祷操练的神师 {#就目前国内状况而言-需要几代人的努力-才有可能在国内找到能真正指导心祷操练的神师 心祷作为艺术之最，科学之巅，不是一般人能掌握的。可以说，在一个时代，真正能达到清心圣祷境地的人寥寥无几，更何况中国缺少心祷的土壤教会和修道传统。就目前笔者所知，心祷的传统现今见于东正教，但对于其他东方教会和天主教，笔者可以肯定它们以前有（尤其见于其修道传统中），但现今的情况如何，笔者限于所学，不敢做评论。\n然而，对于没有修道主义传统的新教，心祷的传统自其诞生以来，笔者认为是没有的。因此，讲义中遇到的神师特指在修道传统中，经历过考验，获得了不少亲身实践经验的导师。读者不可将神师简单地认定为教会的神父或教会神职人员。我导师马克西姆曾说：“一个人离上帝有多近，就能把人带到什么程度。” 离上帝越近的人，越是少有，找这样的人当神师何其难呢？\n所以，当学员问“怎么找到导师”时， 我只能告诉他找不到。甚至可以说在我们这一代人估计是很难找到的（除非离开中国，去修院做修士），别说是新教徒了，就连正教徒都很难找到真正意义上的神师。\n学习心祷传统是好的，只要存一颗谦卑悔改的心去操练它也是大有益处的 {#学习心祷传统是好的-只要存一颗谦卑悔改的心去操练它也是大有益处的 那么问题来了，找不到神师，我们就不操练，甚至不学了吗？\n答案是否定的。笔者开《爱神集》导读班的目的，主要是从学术上学习，了解东方教会心祷传统。然而，一方面，讲义中的内容若不试着稍稍操练是无法有更深体味的；另一方面，禁止学员操练耶稣祷文并非《爱神集》编辑者尼哥底母和我导师马克西姆的初衷。否则，尼哥底母是不会出版《爱神集》这本书，我导师也不会公开讲授爱神集课程。因此，秉承着圣山尼哥底母和我导师的精神，我也鼓励学员操练之。再退一万步讲，相比于每天花20分钟浏览手机，看电影娱乐，甚至犯罪来说，操练20分钟心祷所带来的益处远远大于其危险性。\n尼哥底母在出版《爱神集》时，面对不少质疑。他在序言中这样说道，\n在我们写到这里时，也许会有人提醒道，你们将这些书籍的内容公布于众，将这些秘密公开，被外人听到是不对的，因为他们会说，这对某些人（按：指别有用心的人）而言是危险的。我简短地回答他们，我们担此任，不是满足自己的心意，而是来自先贤的榜样。一方面，圣经命令所有虔诚人不住地祷告 (帖前5:17)，并将主常摆在我们面前（诗16：8）；按照大圣巴西尔说法，灵性的诫命包含着一些禁止或不能做的部分是不虔诚的（按：即没有信心的表现）。另一方面，按照教父著作传统，神学家格列高利普遍地劝告所有蒙他牧养的人，要忆念上帝超过呼吸。圣金口约翰写了整整三本著作，专门讨论不止息的、灵性的祈祷，并多次在他的其他著作中，劝告所有人要操练不止息地祈祷。再者，神人(θαυμαστός神奇)、西奈的格列高利，拜访各个城市，教导同一个救人的工作。而且在他著作的结尾处，为了让出言反对的修士缄默，上帝自己，差遣天使，伴随着神迹，盖印这真理。难道还有什么需要我解释的？（按：言下之意，我不需要为此解释了）\n那些住在世上的人，生活在皇宫的人本身，如我们所言的，有这默想作为他们不止息的工作。他们认真地印证了我们的话，以他们的榜样就足以反驳那些反对此道的人。若是有人有时偏离了一点，这有什么奇怪的？如西奈的格列高利所言，他们，由于自负，会更多次地受此等苦。而我以为造成这种偏离的根本原因，是他们没有确切地在一切事上遵行教父们关于此道的教导。这工是圣的，由此我们能更大可能地免于一切错误。因为那照着律法，叫人活的、神的诫命却发现叫多人死(参罗7：10)，但不是因为律法，作为“圣洁，公义，良善的 ”（罗 7:12）诫命，这怎么可能？而是因为“已经卖给罪了 (罗 7:14)”的邪恶，如此，这事的结局如何呢？难道因为一些人的罪，我们就必须谴责神的诫命吗？因为一些人偏离，就忽视这救人的工作吗？无论是前者，还是后者，都不可能。我们宁可在那位说，“我是道理，真理”（约14：6）者面前刚强壮胆，以极大的谦卑和哀恸的心（参太5：4 ），着手这工。因为，按教父教导，对那些免于自负，和不求人荣耀（ἀνθρωπαρεσκείας）的人而言，即使整个魔鬼的邪恶军队与他战斗，也不能接近他半步，动他一丝一毫。2\n在正教内部，关于心祷是否适用于平信徒，甚至非正教徒，有两种态度，一种来自于派斯，一种来自于尼哥底母。派斯不鼓励，甚至犹豫他翻译的斯拉夫译本要不要出版，但尼哥底母是要出版的。笔者秉持尼哥底母的进路，认为推广这种传统好处远大过其危险性（尤其是面对着对这个传统毫无所知的中国而言）。3\n今日，面对当今中国的现状，若有人质疑我鼓励基督徒做此操练，我也以同样的话回答他。因为这心祷的传统和操练理应是全天下人的常识，而非某种秘而不宣的东西。心祷从根本上是对我主耶稣基督第一条诫命，警醒祈祷以及使徒保罗说不住地祈祷的实践，若有人愿意遵行圣经的教导，这有什么错？正如尼哥底母所言，人若始终保持“极大的谦卑和哀恸的心”从事这工，就不用害怕走歪路。谦卑和悔改正是操练心祷的正路。\n那么对新教徒而言，操练耶稣祷文的具体建议是什么呢？ {#那么对新教徒而言-操练耶稣祷文的具体建议是什么呢 耶稣祷文全文：“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”有些人会简化为：“主耶稣，怜悯我。”\n首先，笔者不建议尚未受洗的人操练耶稣祷文。因为心祷的全部目标是让受洗时领受的圣灵的恩典得以毫无阻碍地展现出来。更不建议非信徒，甚至异教徒将之作为一种技巧来操练，因为这个操练若没有信心的基础是毫无功效的。\n其次，为了避免操练中遇到的危险4，新教徒在操练耶稣祷文过程中要拒绝并忽视一切的异象、幻相，光等，要坚持以无形无相的方式接近无形无相的上帝。因为魔鬼会假扮光明的天使来欺骗心灵，让人骄傲起来。\n再次，**除了谦卑和悔改之外，不要期待通过这个操练能获得别的益处。**始终将谦卑和悔改视为这个操练的唯一正确标记，正如尼哥底母在《灵修建议手册》第十章所言的，\n即使你从这操练中没有获得别的益处，那么至少你能获得对你的罪和软弱的认识，由此，你将变得谦卑，并在神面前忏悔。如圣以撒说：“认识到自己何等软弱的人能达致完 全的谦卑。” 5\n要知道，《爱神集》讲义中的读者主要是修士，即那些能在心祷操练中进阶的人，这种情况其实不适用于平信徒的我们。鉴于国内缺少心祷的土壤，笔者认为国内所有的信徒，无论是正教徒，天主教徒还是新教徒都应该约束自己到一个初学者的水平，除了更深地认识自己的罪，因而谦卑看别人比自己强，在上帝面前流泪悔改外，不要期待其他属灵益处出现，也不要在意自己身体和心灵的感觉如何。\n最后，笔者建议刚开始操练耶稣祷文的人，最好从一次操练3-5分钟开始，随后可慢慢延长时间，但不要一次超过20分钟。\n为什么呢？我回答如下：\n如果一般的技艺，如厨师、管工、电工等都需要进学校学习，有老师带着练习，那么心祷这种科学之巅，艺术之最的技艺必须有神师才能得以长进。就像一个不会游泳的人，不可能游过长江大河，因为他不会，也没人教，那么为了避免下水时被淹（指被魔鬼欺骗，骄傲起来），就要保持自己在安全的区域，就是说一次不要操练太长时间。\n因此，笔者不建议读者一次操练超过20分钟。如果超过了，就像一个人不是在河边摸着石头试水，而是到了脚踩不到的深水区，这种情况不是初学者能应付得了的。\n笔者藉着翻译在知识上可能稍有了解，但在亲身实践过程中，都不敢称自己入门了。我操练耶稣祷文的益处正是尼哥底母说的，认识到自己是罪人中的罪魁，知道自己在上帝面前何等不堪，进而在神面前流泪悔改。除此以外，笔者也并未体会到别的东西，实在在灵性上一无所成。\n再者，笔者虽说一次20分钟之内，但没有说一天只可以操练一次。可以一天操练2次，早晚一次都是可以的。此外，把我们的空闲时间拿来心祷也是可以的，比如说坐公交时，走路时，做饭时都可以随时随地操练耶稣祷文。试问，把心思放在耶稣身上，难道不比看手机浏览信息好吗？心里默念主名难道不比看电视、电影娱乐强吗？\n此外，笔者要提醒读者，操练耶稣祷文与信仰的其他方面息息相关，比如，要操练禁食、节制、与人和睦，乐善好施，做光明的子女，与弟兄姐妹彼此相爱，要常常领受圣餐（圣餐所领受的神恩是不可取代的，万不可像早期祈祷派一般，认为祈祷能取代圣餐）等。倘若一个人心里怀着苦毒，恶念，愤怒，就算他操练耶稣祷文，又有什么用呢？\n关于操练耶稣祷文一些指导原则 耶稣祷文全文是：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。但笔者建议初次操练的信徒简化为：主耶稣，怜悯我。\n适合人群：已经受洗，能领圣餐的基督徒。\n适龄人群：老少皆宜，刚学会说话的孩子也可以教导耶稣祷文\n（一位学员问我，孩子还小，没受洗能操练耶稣祷文吗？我问他，你希望孩子花5分钟玩ipad，iphone，还是希望他祈祷5分钟呢?）\n固定祈祷的时间：操练耶稣祷文需安排固定的时间（停留在20分钟之内，一天最多两次）。笔者建议刚开始操练的人一次停留在5分钟之内，甚至只专注地祈祷三到五次即可。固定时间祈祷时，可自己设定闹铃，时间一到就停止，万不可贪多。\n祈祷场所：耶稣说，要进屋关门祈祷。其实是指一个静僻之处，光线偏暗的情况下（此以收敛感官来收敛心神，因我们的心习惯于跟着感觉往外跑）。\n祈祷姿势：只要能帮助收心于上帝，站坐即可。笔者读到的文献中，修士们多是这两种姿势祈祷。对初学者而言，不建议躺卧，或者背靠什么东西祈祷，以免在祈祷时沉睡。此外，双手如何摆放，眼睛睁开，还是微闭或闭上都不重要，最重要的是这个姿势能帮助人专心将心思放在耶稣祷文和主耶稣身上。不可舍本逐末，以为某种姿势或身体技巧有神奇的功效。\n念诵祷文：开口出声或者只开口不出声地念诵“主耶稣，怜悯我”。不断重复这句祷文，将心思放在祷文本身。在没有神师的情况下，建议停留在唇舌的祈祷。\n祈祷时心中不可升起任何图像，要以无形无相地方式接近无形无相的上帝；祈祷时不可机械地重复祷文，而是柔和，平静，带着爱和谦卑呼唤主的圣名；祈祷时要把注意力集中在主耶稣身上，要意识到自己正在向主耶稣祈祷，要意识到（注意：不是想象一个主的样子）主在听你的祈祷；祈祷时若分神去想别的事，或被杂念牵引去（这是很正常的情况），再次转回到耶稣祷文即可；祈祷时因自己的罪流泪是正常的，不必惊慌（其他的身体感受则不必在意）。\n以上是关于在固定时间做耶稣祷文的建议。\n若其他时间，可随时随地祈祷，无论吃喝坐卧行走工作，要争取把哪怕每一秒钟的间隙都用来忆念上帝。失眠时祈祷，卧病在床时祈祷，意识到你呼吸时祈祷。\n总之，要让自己的心思时刻忆念主耶稣的圣名，时刻默想上帝的话语，除了主的圣名和主的话，心思不可被其他东西占据。因为心思被什么占据就会充满什么，因此，要保守你的心胜过保守一切。唯有将心思献给主耶稣——人类的医生，圣洁之源，我们的心才能逐渐得净化。\n呼吸本身并无神奇功效，其作用仅是为了收敛心神来更专注地向主耶稣祈祷，从这个层面来说，配合呼吸的祈祷是有益的 正如神学家格列高利建议的，我们当呼吸耶稣之名胜过我们的呼吸。不少教父建议让你的祈祷粘上你的呼吸。对于刚开始在固定时间操练耶稣祷文的信徒，笔者不建议将祷文与呼吸结合，以免将操练耶稣祷文看成一种身体技巧（这是一种严重的误解，并且充满危险）。然而，对于其他时刻，信徒若愿意通过留意呼吸收敛心神，以便专心操练耶稣祷文，笔者是推荐的。\n呼吸是人身的天然设计，通过留意或控制呼吸的确能起到收敛心神的作用。圣卡里斯托和伊格纳丢在《关于静谧生活和修道境界》中，第24节说，\n最重要的是，“不分神”是通过我们的主耶稣基督，以及充满信心地在心里呼求他的圣名，赐给心灵的。而吸气入心、坐在安静而黑暗的房间，以及其他类似的操练，有助于心灵不分神。\n而且很重要的，或者说，最重要的是这类由心神带来的「属灵」争战，不是——上帝不许——藉着仅仅喜爱这外在的操练方法，就是我们所描述的，鼻孔吸气或坐在黑暗而安静的房间胜过的，而是借着上帝恩典的帮助，以一颗清洁的心，在信心中，不分心地，单一念头地呼求我们的主耶稣基督胜过的。因为教父们认为这些外在操练，并没有什么神奇的力量，仅仅视其为在一定程度上帮助收敛心神（τῆς διανοίας），使它从游离的状态归回，能以专注。正如我们之前所言，通过这些操练，人能使心灵持续，单纯，不分心地祈祷，正如艾瓦格瑞说：“如果人专注地祈祷，就能找到祈祷，因为伴随祈祷的不是别的，正是专注。因此，尽你所能地获得专注吧！” 6\n因此，我们仅可将留意或控制呼吸作为一种收敛心神，专注向主耶稣祈祷的辅助方式，也仅仅是在这个层面上，这些操练有益于我们专注向主耶稣祈祷。\n如果有人看重这些呼吸技巧，或某些身体姿势和技巧（注意：只受限于神师的具体指点下才行得通）过于耶稣祷文本身，那就是舍本逐末了，在这种情况下不如不留意呼吸，不控制呼吸，而是将注意力放在祷文本身。\n这种原则同样适用于出声或动嘴唇说祷文，若是动嘴唇或出声有益于我们专注在祷文上，我们就如此行，若是相反，则宁可不这么做。同样的原则也适用于身体的具体姿势。\n更多相关文章，请参见本网站《爱神集》导读版，东方教会杂志，读者问答，以及相关译作分享系列文章，这里不再详述。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), xxiii.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n请参见笔者的译文《BISHOP KALLISTOS WARE: 圣尼哥底母和《爱神集》》\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于魔鬼的攻击和作为，请参考《圣安东尼传》见于《沙漠教父言行录》（北京：三联，2012年）。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΝικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 129.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλίατῶνἱερῶννηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσαπαρὰτῶνἁγίωνκαὶθεοφόρωνπατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 224.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/02/16/%E7%BB%99%E6%96%B0%E6%95%99%E5%BE%92%E5%85%B3%E4%BA%8E%E6%93%8D%E7%BB%83%E8%80%B6%E7%A8%A3%E7%A5%B7%E6%96%87%E7%9A%84%E5%BB%BA%E8%AE%AE/","summary":"声明：本文仅从学术的角度介绍东方教会灵修传统，并非灵修意义上的师徒相授。为了避嫌，笔者再次声明如下：本篇并非神师意义上对信徒个体的具体指导和建议。而是一篇指南，提供大体的框架和原则。具体的指导和建议仅限于有神师的情况。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 在没有神师的情况下，祈祷的巅峰就是悔改流泪，谦卑。在无神师指点下，建议停留在唇舌的祈祷（即按圣索弗罗尼的说法，心祷的第一阶段），只以谦卑悔改进而流泪为恩典的记号。 心祷传统源自于主耶稣“进屋，关门，祈祷你在暗中的父“的教导；见于践行“尽心尽力尽意爱主你的上帝”的诫命；见于要“警醒祈祷，免得入了迷惑”的教导；亦见之于八福之“清心的人有福了，因为他们必得见神”；使徒保罗亦说要不住地祈祷。在君士坦丁之前（1-3世纪），心祷的教导散见于使徒教父著作；在君士坦丁之后（4世纪开始），心祷的传统得以显明，并逐渐形成体系，其中以埃及和叙利亚地区尤为卓著。\n我们不能简单地将耶稣祷文等同于心祷传统；关于耶稣祷文最早的记录，来自于5-6世纪的阿爸腓利门。耶稣祷文只是心祷传统的一种表现方式。早期教会也会以“不止息的忆念上帝”，或者简短地“箭头祈祷”来表达。总之，心祷就是使自己的心思时刻专注于主耶稣，或者稍微宽泛一点，时刻默想圣经的话。心祷的传统与教会传统以及其下的修院传统息息相关，无法照搬，或者拿来就用。1\n然而，笔者仍然建议离这个传统很远的新教徒操练心祷，这是为何呢？此外，《爱神集 Philokalia》的著作中，一再警告若无神师带领，容易走偏，为何笔者还坚持建议新教徒操练呢？本篇就尝试回答以上两个问题。\n就目前国内状况而言，需要几代人的努力，才有可能在国内找到能真正指导心祷操练的神师 {#就目前国内状况而言-需要几代人的努力-才有可能在国内找到能真正指导心祷操练的神师 心祷作为艺术之最，科学之巅，不是一般人能掌握的。可以说，在一个时代，真正能达到清心圣祷境地的人寥寥无几，更何况中国缺少心祷的土壤教会和修道传统。就目前笔者所知，心祷的传统现今见于东正教，但对于其他东方教会和天主教，笔者可以肯定它们以前有（尤其见于其修道传统中），但现今的情况如何，笔者限于所学，不敢做评论。\n然而，对于没有修道主义传统的新教，心祷的传统自其诞生以来，笔者认为是没有的。因此，讲义中遇到的神师特指在修道传统中，经历过考验，获得了不少亲身实践经验的导师。读者不可将神师简单地认定为教会的神父或教会神职人员。我导师马克西姆曾说：“一个人离上帝有多近，就能把人带到什么程度。” 离上帝越近的人，越是少有，找这样的人当神师何其难呢？\n所以，当学员问“怎么找到导师”时， 我只能告诉他找不到。甚至可以说在我们这一代人估计是很难找到的（除非离开中国，去修院做修士），别说是新教徒了，就连正教徒都很难找到真正意义上的神师。\n学习心祷传统是好的，只要存一颗谦卑悔改的心去操练它也是大有益处的 {#学习心祷传统是好的-只要存一颗谦卑悔改的心去操练它也是大有益处的 那么问题来了，找不到神师，我们就不操练，甚至不学了吗？\n答案是否定的。笔者开《爱神集》导读班的目的，主要是从学术上学习，了解东方教会心祷传统。然而，一方面，讲义中的内容若不试着稍稍操练是无法有更深体味的；另一方面，禁止学员操练耶稣祷文并非《爱神集》编辑者尼哥底母和我导师马克西姆的初衷。否则，尼哥底母是不会出版《爱神集》这本书，我导师也不会公开讲授爱神集课程。因此，秉承着圣山尼哥底母和我导师的精神，我也鼓励学员操练之。再退一万步讲，相比于每天花20分钟浏览手机，看电影娱乐，甚至犯罪来说，操练20分钟心祷所带来的益处远远大于其危险性。\n尼哥底母在出版《爱神集》时，面对不少质疑。他在序言中这样说道，\n在我们写到这里时，也许会有人提醒道，你们将这些书籍的内容公布于众，将这些秘密公开，被外人听到是不对的，因为他们会说，这对某些人（按：指别有用心的人）而言是危险的。我简短地回答他们，我们担此任，不是满足自己的心意，而是来自先贤的榜样。一方面，圣经命令所有虔诚人不住地祷告 (帖前5:17)，并将主常摆在我们面前（诗16：8）；按照大圣巴西尔说法，灵性的诫命包含着一些禁止或不能做的部分是不虔诚的（按：即没有信心的表现）。另一方面，按照教父著作传统，神学家格列高利普遍地劝告所有蒙他牧养的人，要忆念上帝超过呼吸。圣金口约翰写了整整三本著作，专门讨论不止息的、灵性的祈祷，并多次在他的其他著作中，劝告所有人要操练不止息地祈祷。再者，神人(θαυμαστός神奇)、西奈的格列高利，拜访各个城市，教导同一个救人的工作。而且在他著作的结尾处，为了让出言反对的修士缄默，上帝自己，差遣天使，伴随着神迹，盖印这真理。难道还有什么需要我解释的？（按：言下之意，我不需要为此解释了）\n那些住在世上的人，生活在皇宫的人本身，如我们所言的，有这默想作为他们不止息的工作。他们认真地印证了我们的话，以他们的榜样就足以反驳那些反对此道的人。若是有人有时偏离了一点，这有什么奇怪的？如西奈的格列高利所言，他们，由于自负，会更多次地受此等苦。而我以为造成这种偏离的根本原因，是他们没有确切地在一切事上遵行教父们关于此道的教导。这工是圣的，由此我们能更大可能地免于一切错误。因为那照着律法，叫人活的、神的诫命却发现叫多人死(参罗7：10)，但不是因为律法，作为“圣洁，公义，良善的 ”（罗 7:12）诫命，这怎么可能？而是因为“已经卖给罪了 (罗 7:14)”的邪恶，如此，这事的结局如何呢？难道因为一些人的罪，我们就必须谴责神的诫命吗？因为一些人偏离，就忽视这救人的工作吗？无论是前者，还是后者，都不可能。我们宁可在那位说，“我是道理，真理”（约14：6）者面前刚强壮胆，以极大的谦卑和哀恸的心（参太5：4 ），着手这工。因为，按教父教导，对那些免于自负，和不求人荣耀（ἀνθρωπαρεσκείας）的人而言，即使整个魔鬼的邪恶军队与他战斗，也不能接近他半步，动他一丝一毫。2\n在正教内部，关于心祷是否适用于平信徒，甚至非正教徒，有两种态度，一种来自于派斯，一种来自于尼哥底母。派斯不鼓励，甚至犹豫他翻译的斯拉夫译本要不要出版，但尼哥底母是要出版的。笔者秉持尼哥底母的进路，认为推广这种传统好处远大过其危险性（尤其是面对着对这个传统毫无所知的中国而言）。3\n今日，面对当今中国的现状，若有人质疑我鼓励基督徒做此操练，我也以同样的话回答他。因为这心祷的传统和操练理应是全天下人的常识，而非某种秘而不宣的东西。心祷从根本上是对我主耶稣基督第一条诫命，警醒祈祷以及使徒保罗说不住地祈祷的实践，若有人愿意遵行圣经的教导，这有什么错？正如尼哥底母所言，人若始终保持“极大的谦卑和哀恸的心”从事这工，就不用害怕走歪路。谦卑和悔改正是操练心祷的正路。\n那么对新教徒而言，操练耶稣祷文的具体建议是什么呢？ {#那么对新教徒而言-操练耶稣祷文的具体建议是什么呢 耶稣祷文全文：“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”有些人会简化为：“主耶稣，怜悯我。”\n首先，笔者不建议尚未受洗的人操练耶稣祷文。因为心祷的全部目标是让受洗时领受的圣灵的恩典得以毫无阻碍地展现出来。更不建议非信徒，甚至异教徒将之作为一种技巧来操练，因为这个操练若没有信心的基础是毫无功效的。\n其次，为了避免操练中遇到的危险4，新教徒在操练耶稣祷文过程中要拒绝并忽视一切的异象、幻相，光等，要坚持以无形无相的方式接近无形无相的上帝。因为魔鬼会假扮光明的天使来欺骗心灵，让人骄傲起来。\n再次，**除了谦卑和悔改之外，不要期待通过这个操练能获得别的益处。**始终将谦卑和悔改视为这个操练的唯一正确标记，正如尼哥底母在《灵修建议手册》第十章所言的，\n即使你从这操练中没有获得别的益处，那么至少你能获得对你的罪和软弱的认识，由此，你将变得谦卑，并在神面前忏悔。如圣以撒说：“认识到自己何等软弱的人能达致完 全的谦卑。” 5\n要知道，《爱神集》讲义中的读者主要是修士，即那些能在心祷操练中进阶的人，这种情况其实不适用于平信徒的我们。鉴于国内缺少心祷的土壤，笔者认为国内所有的信徒，无论是正教徒，天主教徒还是新教徒都应该约束自己到一个初学者的水平，除了更深地认识自己的罪，因而谦卑看别人比自己强，在上帝面前流泪悔改外，不要期待其他属灵益处出现，也不要在意自己身体和心灵的感觉如何。\n最后，笔者建议刚开始操练耶稣祷文的人，最好从一次操练3-5分钟开始，随后可慢慢延长时间，但不要一次超过20分钟。\n为什么呢？我回答如下：\n如果一般的技艺，如厨师、管工、电工等都需要进学校学习，有老师带着练习，那么心祷这种科学之巅，艺术之最的技艺必须有神师才能得以长进。就像一个不会游泳的人，不可能游过长江大河，因为他不会，也没人教，那么为了避免下水时被淹（指被魔鬼欺骗，骄傲起来），就要保持自己在安全的区域，就是说一次不要操练太长时间。\n因此，笔者不建议读者一次操练超过20分钟。如果超过了，就像一个人不是在河边摸着石头试水，而是到了脚踩不到的深水区，这种情况不是初学者能应付得了的。\n笔者藉着翻译在知识上可能稍有了解，但在亲身实践过程中，都不敢称自己入门了。我操练耶稣祷文的益处正是尼哥底母说的，认识到自己是罪人中的罪魁，知道自己在上帝面前何等不堪，进而在神面前流泪悔改。除此以外，笔者也并未体会到别的东西，实在在灵性上一无所成。\n再者，笔者虽说一次20分钟之内，但没有说一天只可以操练一次。可以一天操练2次，早晚一次都是可以的。此外，把我们的空闲时间拿来心祷也是可以的，比如说坐公交时，走路时，做饭时都可以随时随地操练耶稣祷文。试问，把心思放在耶稣身上，难道不比看手机浏览信息好吗？心里默念主名难道不比看电视、电影娱乐强吗？\n此外，笔者要提醒读者，操练耶稣祷文与信仰的其他方面息息相关，比如，要操练禁食、节制、与人和睦，乐善好施，做光明的子女，与弟兄姐妹彼此相爱，要常常领受圣餐（圣餐所领受的神恩是不可取代的，万不可像早期祈祷派一般，认为祈祷能取代圣餐）等。倘若一个人心里怀着苦毒，恶念，愤怒，就算他操练耶稣祷文，又有什么用呢？\n关于操练耶稣祷文一些指导原则 耶稣祷文全文是：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。但笔者建议初次操练的信徒简化为：主耶稣，怜悯我。\n适合人群：已经受洗，能领圣餐的基督徒。\n适龄人群：老少皆宜，刚学会说话的孩子也可以教导耶稣祷文\n（一位学员问我，孩子还小，没受洗能操练耶稣祷文吗？我问他，你希望孩子花5分钟玩ipad，iphone，还是希望他祈祷5分钟呢?）\n固定祈祷的时间：操练耶稣祷文需安排固定的时间（停留在20分钟之内，一天最多两次）。笔者建议刚开始操练的人一次停留在5分钟之内，甚至只专注地祈祷三到五次即可。固定时间祈祷时，可自己设定闹铃，时间一到就停止，万不可贪多。\n祈祷场所：耶稣说，要进屋关门祈祷。其实是指一个静僻之处，光线偏暗的情况下（此以收敛感官来收敛心神，因我们的心习惯于跟着感觉往外跑）。\n祈祷姿势：只要能帮助收心于上帝，站坐即可。笔者读到的文献中，修士们多是这两种姿势祈祷。对初学者而言，不建议躺卧，或者背靠什么东西祈祷，以免在祈祷时沉睡。此外，双手如何摆放，眼睛睁开，还是微闭或闭上都不重要，最重要的是这个姿势能帮助人专心将心思放在耶稣祷文和主耶稣身上。不可舍本逐末，以为某种姿势或身体技巧有神奇的功效。\n念诵祷文：开口出声或者只开口不出声地念诵“主耶稣，怜悯我”。不断重复这句祷文，将心思放在祷文本身。在没有神师的情况下，建议停留在唇舌的祈祷。\n祈祷时心中不可升起任何图像，要以无形无相地方式接近无形无相的上帝；祈祷时不可机械地重复祷文，而是柔和，平静，带着爱和谦卑呼唤主的圣名；祈祷时要把注意力集中在主耶稣身上，要意识到自己正在向主耶稣祈祷，要意识到（注意：不是想象一个主的样子）主在听你的祈祷；祈祷时若分神去想别的事，或被杂念牵引去（这是很正常的情况），再次转回到耶稣祷文即可；祈祷时因自己的罪流泪是正常的，不必惊慌（其他的身体感受则不必在意）。\n以上是关于在固定时间做耶稣祷文的建议。\n若其他时间，可随时随地祈祷，无论吃喝坐卧行走工作，要争取把哪怕每一秒钟的间隙都用来忆念上帝。失眠时祈祷，卧病在床时祈祷，意识到你呼吸时祈祷。\n总之，要让自己的心思时刻忆念主耶稣的圣名，时刻默想上帝的话语，除了主的圣名和主的话，心思不可被其他东西占据。因为心思被什么占据就会充满什么，因此，要保守你的心胜过保守一切。唯有将心思献给主耶稣——人类的医生，圣洁之源，我们的心才能逐渐得净化。\n呼吸本身并无神奇功效，其作用仅是为了收敛心神来更专注地向主耶稣祈祷，从这个层面来说，配合呼吸的祈祷是有益的 正如神学家格列高利建议的，我们当呼吸耶稣之名胜过我们的呼吸。不少教父建议让你的祈祷粘上你的呼吸。对于刚开始在固定时间操练耶稣祷文的信徒，笔者不建议将祷文与呼吸结合，以免将操练耶稣祷文看成一种身体技巧（这是一种严重的误解，并且充满危险）。然而，对于其他时刻，信徒若愿意通过留意呼吸收敛心神，以便专心操练耶稣祷文，笔者是推荐的。\n呼吸是人身的天然设计，通过留意或控制呼吸的确能起到收敛心神的作用。圣卡里斯托和伊格纳丢在《关于静谧生活和修道境界》中，第24节说，\n最重要的是，“不分神”是通过我们的主耶稣基督，以及充满信心地在心里呼求他的圣名，赐给心灵的。而吸气入心、坐在安静而黑暗的房间，以及其他类似的操练，有助于心灵不分神。\n而且很重要的，或者说，最重要的是这类由心神带来的「属灵」争战，不是——上帝不许——藉着仅仅喜爱这外在的操练方法，就是我们所描述的，鼻孔吸气或坐在黑暗而安静的房间胜过的，而是借着上帝恩典的帮助，以一颗清洁的心，在信心中，不分心地，单一念头地呼求我们的主耶稣基督胜过的。因为教父们认为这些外在操练，并没有什么神奇的力量，仅仅视其为在一定程度上帮助收敛心神（τῆς διανοίας），使它从游离的状态归回，能以专注。正如我们之前所言，通过这些操练，人能使心灵持续，单纯，不分心地祈祷，正如艾瓦格瑞说：“如果人专注地祈祷，就能找到祈祷，因为伴随祈祷的不是别的，正是专注。因此，尽你所能地获得专注吧！” 6\n因此，我们仅可将留意或控制呼吸作为一种收敛心神，专注向主耶稣祈祷的辅助方式，也仅仅是在这个层面上，这些操练有益于我们专注向主耶稣祈祷。\n如果有人看重这些呼吸技巧，或某些身体姿势和技巧（注意：只受限于神师的具体指点下才行得通）过于耶稣祷文本身，那就是舍本逐末了，在这种情况下不如不留意呼吸，不控制呼吸，而是将注意力放在祷文本身。\n这种原则同样适用于出声或动嘴唇说祷文，若是动嘴唇或出声有益于我们专注在祷文上，我们就如此行，若是相反，则宁可不这么做。同样的原则也适用于身体的具体姿势。\n更多相关文章，请参见本网站《爱神集》导读版，东方教会杂志，读者问答，以及相关译作分享系列文章，这里不再详述。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"袁永甲 || 关于操练耶稣祷文的基本原则（修订版）"},{"content":" 译自：\nRobert A. Kitchen , “Book of Steps,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Book-of-Steps. 《步书》（Book of Steps Liber Graduum, Ktābā d-massqātā） 凡例：\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 一手和二手文献不做翻译，以方便按图索骥 凡翻译的人名，地名，书名等都用（）注明英文或叙利亚文原文，若译者要做进一步解释，则加（按：…） （按：《步书》是见证早期叙利亚灵修传统的重要书籍，其中12篇堪称经典，笔者会分享部分译作节选，以供读者品鉴。此篇乃介绍《步书》的学术性论文，凡研究《步书》者，皆可按图索骥，顺藤摸瓜之。）\n正文： 其成书时间在四世纪中叶到公元430年。该书讨论灵性生活和追求做完全人，由30篇叙利亚论文 (memre) 和一篇介绍文(mamllā) 组成. 匿名的作者在论文极少提及历史或地理细节，但提及他所在的修道团体位于伊拉克东北部，接近小扎布河（the Lesser Zab River）。\n该书无标题。其拉丁名 (Liber Graduum) 是由迈克•可莫斯科（Michael Kmosko）在1926年做叙利亚（连同拉丁译文）校勘本时起的，表明苦修的步骤 (massqātā) ：为了去基督天上之城，人必须爬陡峭的路. 该词步骤在论文中只提到两次，论文19和20。可莫斯科（Kmosko ）用了十五种手稿，其中只有三种手稿含有超过5个论文的内容。\n可莫斯科认为该书主要是4世界中晚期弥赛亚运动（按：即叙利亚异端祈祷派，该派认为人可以通过祈祷直接在心里领受恩典，无需教会圣礼）的一手文献。这种论调被哈舍（I. Hausherr ）接受，并占据学术界30年之久。20世纪50年代，阿索•哦伯思（A. Vööbus）挑战了该书的祈祷派特质，并告知学者，该书见证了叙利亚早期灵修传统。关注该书的其他方面的学者有圣灵论(A. Guillaumont), 教会论(R. Murray), 人论和祈祷(A. Kowalski), 结构(L. Wickham)和基督论和苦修主义 (D. Juhl).\n30篇论文长短不一，主题多样：涉及解经，讲道，苦修方法。贯穿全书主题的是基督徒的两种生活状态：正直人 uprightness (kenutā) 和完全人或大人perfection or maturity (gmirutā) ，以及那些要过两种生活的人正直人t (kene) 和完全人 (gmire).\n写作于修院团体之前，《步书》作者试图对抗对完全者中标准和热情的颓势。书的前半部分介绍蒙召为正直者和完全者的规条。后半部分包含各类主题，最后六个论文指出正直者的合理性。\n论文的题目如下：编辑者的序言。1.作者介绍；2.论那些想要成为完全的人；3.论属灵的与属物的侍奉；4.论病人吃的蔬菜；5. 论孩子的奶；6.论完全者和他们持续的成长；7.论对正直者的诫命；8.论人当竭尽所能喂养穷人；9.论正直人和爱正直的人以及先知；10.论禁食以及身心的谦卑；11.论当律法摆在我们面前时，如何听圣经；12.论教会隐秘和公开的使命；13.论正直之道；14.论正直者与完全者；15.论亚当婚姻的渴望；16.论人如何超过主要的诫命；17.论我们主的受难如何成为我们众人的榜样；18.论祈祷的眼泪；19.论完全者的分辨力；20.论去我们主城市路上的艰难步骤；21.论亚当树；22.论审判；23.论撒旦、法老和以色列；24.论忏悔；25.论上帝与撒旦的声音；26.论主为亚当建的第二条诫命；27.关于获救的窃贼的历史；28.论人魂不等同于人血；29.论攻克己身；30.论信心的诫命和对隐修的热爱。\n（按：为方便读者找到对应英文，30篇论文题目如下：\nAuthor’s introduction; 2. About those who want to become Perfect; 3. The physical and spiritual ministry; 4. On the vegetables for the sick; 5. On the milk of the children; 6. On those who are made Perfect and continue to grow; 7. On the commandments of the Upright; 8. On one who gives all he has to feed the poor; 9. On Uprightness and the love of the Upright and the prophets; 10. On fasting and the humility of body and soul; 11. On the hearing of Scripture when the Law is read before us; 12. On the hidden and public ministry of the church; 13. By the same author on the ways of the Upright; 14. On the Upright and the Perfect; 15. On Adam’s marital desire; 16. On how a person may surpass the major commandments; 17. On the sufferings of our Lord who became through them an example for us all; 18. On the tears of prayer; 19. On the discernment of the way of Perfection; 20. On the difficult steps which are on the road of the City of our Lord; 21. On the tree of Adam; 22. On the judgments which do not save those who observe them; 23. On Satan and Pharaoh and the Israelites; 24. On repentance; 25. On the voice of God and of Satan; 26. On the second law which the Lord established for Adam; 27. About the history of the thief who is saved; 28. On the fact that the human soul is not identical with the blood; 29. On the discipline of the body; 30. On the commandments of faith and the love of the solitaries.） Primary Sources\nR. A. Kitchen and M. F. G. Parmentier, The Book of Steps. The Syriac Liber Graduum (2004). (ET, incl. further references) M. Kmosko, Liber Graduum (PS 3; 1926). (Syr. text with LT) Secondary Sources\nK. Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus (1998), 104–128. A. Guillaumont, ‘Situation et significance du Liber Graduum dans la spiritualité syriaque’, in SymSyr I, 311–22. K. S. Heal and R. A. Kitchen (ed.), Breaking the mind: New studies in the Syriac Book of Steps (2014). D. Juhl, Die Askese im Liber Graduum und bei Afrahat (Orientalia Biblica et Christiana 9; 1996). N. A. Khalek, ‘Methods of instructing Syriac-speaking Christians to care for the poor: A brief comparison of the eighth Mēmrā of the Book of Steps and the Story of the Man of God of Edessa’, _Hugoye _8.1 (2005). R. A. Kitchen, ‘Conflict on the stairway to heaven: The anonymity of perfection in the Syriac Liber Graduum’, in SymSyr VII, 211–20. R. A. Kitchen, ‘Becoming perfect: The maturing of asceticism in the Syriac Book of Steps’, _JCSSS _2 (2002), 30–45. R. A. Kitchen, ‘Syriac additions to Anderson: The Garden of Eden in the Book of Steps and Philoxenus of Mabbug’, _Hugoye _6.1 (2003). R. A. Kitchen, ‘Slouching Towards Antioch: Biblical Exegesis in the Syriac Book of Steps’, in Syriac and Antiochian Exegesis and Biblical Theology for the 3rd Millennium, ed. R. D. Miller (2008), 64–95. R. A. Kitchen, ‘Making the Imperfect Perfect: The Adaptation of Hebrews 11 in the 9th Mēmrā of the Syriac Book of Steps’, in The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity, ed. L. DiTommaso and L. Turcescu (2008), 227–51. A. Kowalski, Perfezione e giustizia di Adamo nel Liber Graduum (OCA 232; 1989). A. Kowalski, ‘Die Gebete im Liber Graduum’, _OCP _55 (1989), 273–282. D. Lane, ‘The Book of Grades, or Steps’, _Harp _14 (2001), 81–8. R. Murray, Symbols of Church and Kingdom (1975), 34–6, 263–269. C. Stewart, Working the earth of the heart: The Messalian controversy in history, texts, and language to AD 431 (1991). A. Vööbus, ‘Liber Graduum: Some aspects of its significance for the history of early Syrian asceticism’, in Charisteria Ioanni Kõpp octogenario oblata (PETSE 7; 1954), 108–28. A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, vol. 1 (CSCO 184; 1958), 178–84, 190–7; vol. 3 (CSCO 500; 1988), 1–18. L. Wickham, ‘The Liber Graduum revisited’, in SymSyr VI (1994), 177–87. Robert A. Kitchen\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/01/20/%E3%80%8A%E6%AD%A5%E4%B9%A6%E3%80%8B%E4%BB%8B%E7%BB%8D-%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2%E8%AF%91/","summary":"译自：\nRobert A. Kitchen , “Book of Steps,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Book-of-Steps. 《步书》（Book of Steps Liber Graduum, Ktābā d-massqātā） 凡例：\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 一手和二手文献不做翻译，以方便按图索骥 凡翻译的人名，地名，书名等都用（）注明英文或叙利亚文原文，若译者要做进一步解释，则加（按：…） （按：《步书》是见证早期叙利亚灵修传统的重要书籍，其中12篇堪称经典，笔者会分享部分译作节选，以供读者品鉴。此篇乃介绍《步书》的学术性论文，凡研究《步书》者，皆可按图索骥，顺藤摸瓜之。）\n正文： 其成书时间在四世纪中叶到公元430年。该书讨论灵性生活和追求做完全人，由30篇叙利亚论文 (memre) 和一篇介绍文(mamllā) 组成. 匿名的作者在论文极少提及历史或地理细节，但提及他所在的修道团体位于伊拉克东北部，接近小扎布河（the Lesser Zab River）。\n该书无标题。其拉丁名 (Liber Graduum) 是由迈克•可莫斯科（Michael Kmosko）在1926年做叙利亚（连同拉丁译文）校勘本时起的，表明苦修的步骤 (massqātā) ：为了去基督天上之城，人必须爬陡峭的路. 该词步骤在论文中只提到两次，论文19和20。可莫斯科（Kmosko ）用了十五种手稿，其中只有三种手稿含有超过5个论文的内容。\n可莫斯科认为该书主要是4世界中晚期弥赛亚运动（按：即叙利亚异端祈祷派，该派认为人可以通过祈祷直接在心里领受恩典，无需教会圣礼）的一手文献。这种论调被哈舍（I. Hausherr ）接受，并占据学术界30年之久。20世纪50年代，阿索•哦伯思（A. Vööbus）挑战了该书的祈祷派特质，并告知学者，该书见证了叙利亚早期灵修传统。关注该书的其他方面的学者有圣灵论(A. Guillaumont), 教会论(R.","title":"《步书》介绍 袁永甲译"},{"content":" 选自：金口约翰(John Chrysostom)创世纪讲道，第12讲从第四节至最后 翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n本文根据，希腊原文翻译，未参考英译本。 希腊文：PG (Patrology Greacea) 第53卷, 102-105页。下载请见：https://patristica.net/graeca/#t055 英文翻译见：Hill Robert trans. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1-17 (Washington, DC: Catholic University of America, 1980), 163-168. 例凡: 翻译版本为PG第53卷，目前该讲道无校勘本出现。 凡引用圣经皆用圣经和合本，若七十士译本与和合本不合处，按七十士译本翻译。 译文以直译为准，如直译有难以理解处，将做注脚说明 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我不知道怎样匆忙地结束这话，那么，来吧！让我们回到之前的话，今天就让我们知道这位蒙福的先知要教导我们什么。因为，他说：“这是创造天地的来历（参创2：4）。接着，他再次更详细地记述了人的创造。此前，他曾简要地说：“上帝按照他的形象造人（参创1：26）”。现在，他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人（创2：7）”。他说的是多么伟大，但又不可思议，简直令人惊愕。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。 正如论到一切可见事物的基础1造物主将一切与人性相反的事物（即尘土）放在他身上，以便他不可言说的大能藉此得以彰显；现在，我们照样会发现一切被造物都在人身上。因此，看啦！他造地在水上（参诗篇24：2），这地本身没有向无信心的人类理性显明，并且，正如我们表明的，只要他愿意，他就预备让每个存在按照它自己的能量而行。\n同样地，现在，圣经已向我们显明人的造成，他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。你说什么？用地上的尘土造人！？是的，他说，不单单是地，而是尘土。正如有人说的，这可比地更轻贱更卑下。对你而言，他所说的宏大却又不可思议。但如果你想想造物主是谁，你就无法不相信这里所说的，而是惊奇并敬畏这创造的大能。但如果你要用你们软弱的理性查验这些话，你很可能心里以为他的身体不是用地，而是用石头，或者土器造成，但他的身体并不是用这些造成的。你发现，倘若我们不能在心里认出这创造的大能，不能使我们软弱的理性平静下来的话，我们怎能使这些话的庄严彰显呢？因此，这些伴随着极大的谦卑，为着我们的软弱而写的话，需要用信心的眼睛去看。\n因为，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创2:7)”，对神而言，这话是不体面的。但圣经这样记载乃是为了我们和我们的软弱，他为我们降下2以便使我们——虽然不配这降下，却能上升到他那里。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。因此，如果我们保持冷静的话，这对我们生出谦卑的教训可不小。\n当我们从中思量时，发现我们的本性包含着存在的开端(即尘土)。即使我们眨眼千万次，我们还是囊括它们本身的存在。为此，我们就当谦卑自下，并蒙教导保持中道（参罗12：3）。因此，关心我们救恩的上帝就这样引导先知的舌头，为教导我们。在此之前，圣经说：“我们要照着我们的形像…造人 (创1:26)”，并将管理一切可见之物的权柄交给他。但由于不知道人的本性为何，没能彰显人存在之伟大，也没能超出了其他造物本身的界限3因此，在这里他再次记叙，教导人存在的方式和创造的开始。就是说，初造之人的被造以及如何被造。如果，在这教导之后，就是在知道人有权柄管理地上一切所出之物动植物之后；如果这形体和本性无形的灵魂，因着上帝对人类的爱，而被他赐予极大的权能，并因着这爱，人才显出理性能力和统领万物的能力；如果，在了解到这一切之后，这从尘土中被造的人还因着蛇的诡计幻想着与神同等；如果这蒙福的先知满足于第一章的记述，并没有在第二章继续更详细地教导关乎我们的一切，那么，我们怎能不陷入疯狂呢？\n因此，对智慧的教导而言，知道从哪里开始，我们才拥有了实质的存在是很重要的。他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。这里，他不只用一种方式记述人的造成，或者说他使我们听见另一种记述。如此，他就使用我们愚钝的理性，以便教导我们，爱人的主愿意从尘土中造人，并愿意人有理性的灵魂。藉此，这用尘土造的活人才显得合适，完全。 他说：“耶和华神…将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。就是说，上帝将生气，即一股生命的能量赐予这取自尘土的形体中，这生气就是灵魂实质的存在。因为他说：“他就成了有灵4的活人 (创 2:7)”。那源自尘土的被造之人，因这生气有了气息。就成了“有灵的活人”（创 2:7）。这话是什么意思？就是说，这灵魂拥有身体，激活身体，并使身体成为它能量的仆人，听从它的指令。\n但我不知道我们怎样返回这秩序中；并且，邪恶的攻击是如此巨大，以至于它强迫灵魂顺从肉体的意志。不但如此，我们还使那原本坐在宝座上、有义务行使命令的（即灵魂），从宝座上退下来，忘记了它的高贵——即它行使命令的权柄，被迫开始顺从肉体的享乐。\n想想创造的秩序吧！想想在主“将生气吹入”、使他成为“有灵的活人”之前，这尘土造的人吧！ 这尘土造的人是什么？只是没有灵魂的空壳，没有活力，一无是处。因为，那引领尘土所造之人彻底进入如此尊贵的，正是这上帝吹入的气息，以免你认为人的创造，是出于那时已经被造的事物，而不是出于现在仍在天天发生的事5\n你想想灵魂离开后，这身体如何的令人不悦，令人厌恶。我问你，什么是不悦和厌恶呢？想想我们如何唯恐避之而不及；想想它散发的腐臭和呈现的每一处丑陋；想想在此之前，当它拥有灵魂驾驭时，是多美光明、喜乐、充满美丽、赋予智慧，有各样成就善事的才能。\n记住这些，想想我们灵魂的高贵，让我们不要有任何配不上它高贵的举动，也不要以恶行来玷污它。通过将如此尊贵、配得做首席的灵魂拉下来，去服从肉欲，我们开始变得残酷无情。因着灵魂的本性，早已和肉体交织在一起的我们，如果愿意的话，在上帝恩典6与我们联合的情况下，就能与黑暗的权势战斗，能行在地上如同行在天上，成为天国的子民，没有承受任何地上的卑贱，并更热切地寻求天国的生活。\n怎么做到呢？我来告诉你。当有人，尽管与肉体的朽坏交织在一起，却被发现过一种与天上使者相称的生活时，他怎能不会配得更多上帝之恩呢？因为虽然他受制于肉体的需要，却能纯洁地保守灵魂的高贵。那么，有人问，谁能证明有这等事呢？这种事，我们认为不太可能有，因为我们太缺少美德。但如果你愿意了解，就知道这事不是不可能，想想从一开始到如今得蒙上帝喜悦的人，那伟大的施洗约翰，不孕者的儿子，沙漠的居民，世界的老师保罗，这一串下来的众圣人。他们有着与我们一样的本性，同样受制于肉体的需要，（你）却不再认为这事不可能，也不再犹豫于他们的美德，却使他们从主那里接受这样的机会，使他们轻易地拥有美德。\n因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福，感谢我们主耶稣基督的恩典和慈爱，愿荣耀，权能，尊贵都归给他，及圣父和圣灵，从今直到永永远远。阿门。\n指造人用的尘土\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n指他亲自用地上的尘土造人，并吹生气在他鼻孔里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n指对人的定义有别于其他被造物，如动植物等\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的灵，即灵魂，希腊文是同一个词，Ψυχῆ\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n译者认为这里可能是指每个人的出生都源自于上帝吹入的气息，也就是说，父母并没有将灵魂传递给他们的孩子，而只是帮助形成孩子的身体，但孩子的那股气息仍是源自上帝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊原文ῥοπή的原意是指天平一边的坠下（参：古希腊语词典，罗念生编，商务印书馆，2014年北京，774页）。这里上帝的恩典的原文是Τῆς παρά τοῦ Θεοῦ ῥοπῆς，可直译为从上帝而来的降下 。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/01/17/%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%E5%88%9B%E4%B8%96%E7%BA%AA%E8%AE%B2%E9%81%93%E4%BA%BA%E8%AE%BA/","summary":"选自：金口约翰(John Chrysostom)创世纪讲道，第12讲从第四节至最后 翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n本文根据，希腊原文翻译，未参考英译本。 希腊文：PG (Patrology Greacea) 第53卷, 102-105页。下载请见：https://patristica.net/graeca/#t055 英文翻译见：Hill Robert trans. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1-17 (Washington, DC: Catholic University of America, 1980), 163-168. 例凡: 翻译版本为PG第53卷，目前该讲道无校勘本出现。 凡引用圣经皆用圣经和合本，若七十士译本与和合本不合处，按七十士译本翻译。 译文以直译为准，如直译有难以理解处，将做注脚说明 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我不知道怎样匆忙地结束这话，那么，来吧！让我们回到之前的话，今天就让我们知道这位蒙福的先知要教导我们什么。因为，他说：“这是创造天地的来历（参创2：4）。接着，他再次更详细地记述了人的创造。此前，他曾简要地说：“上帝按照他的形象造人（参创1：26）”。现在，他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人（创2：7）”。他说的是多么伟大，但又不可思议，简直令人惊愕。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。 正如论到一切可见事物的基础1造物主将一切与人性相反的事物（即尘土）放在他身上，以便他不可言说的大能藉此得以彰显；现在，我们照样会发现一切被造物都在人身上。因此，看啦！他造地在水上（参诗篇24：2），这地本身没有向无信心的人类理性显明，并且，正如我们表明的，只要他愿意，他就预备让每个存在按照它自己的能量而行。\n同样地，现在，圣经已向我们显明人的造成，他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。你说什么？用地上的尘土造人！？是的，他说，不单单是地，而是尘土。正如有人说的，这可比地更轻贱更卑下。对你而言，他所说的宏大却又不可思议。但如果你想想造物主是谁，你就无法不相信这里所说的，而是惊奇并敬畏这创造的大能。但如果你要用你们软弱的理性查验这些话，你很可能心里以为他的身体不是用地，而是用石头，或者土器造成，但他的身体并不是用这些造成的。你发现，倘若我们不能在心里认出这创造的大能，不能使我们软弱的理性平静下来的话，我们怎能使这些话的庄严彰显呢？因此，这些伴随着极大的谦卑，为着我们的软弱而写的话，需要用信心的眼睛去看。\n因为，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创2:7)”，对神而言，这话是不体面的。但圣经这样记载乃是为了我们和我们的软弱，他为我们降下2以便使我们——虽然不配这降下，却能上升到他那里。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。因此，如果我们保持冷静的话，这对我们生出谦卑的教训可不小。\n当我们从中思量时，发现我们的本性包含着存在的开端(即尘土)。即使我们眨眼千万次，我们还是囊括它们本身的存在。为此，我们就当谦卑自下，并蒙教导保持中道（参罗12：3）。因此，关心我们救恩的上帝就这样引导先知的舌头，为教导我们。在此之前，圣经说：“我们要照着我们的形像…造人 (创1:26)”，并将管理一切可见之物的权柄交给他。但由于不知道人的本性为何，没能彰显人存在之伟大，也没能超出了其他造物本身的界限3因此，在这里他再次记叙，教导人存在的方式和创造的开始。就是说，初造之人的被造以及如何被造。如果，在这教导之后，就是在知道人有权柄管理地上一切所出之物动植物之后；如果这形体和本性无形的灵魂，因着上帝对人类的爱，而被他赐予极大的权能，并因着这爱，人才显出理性能力和统领万物的能力；如果，在了解到这一切之后，这从尘土中被造的人还因着蛇的诡计幻想着与神同等；如果这蒙福的先知满足于第一章的记述，并没有在第二章继续更详细地教导关乎我们的一切，那么，我们怎能不陷入疯狂呢？\n因此，对智慧的教导而言，知道从哪里开始，我们才拥有了实质的存在是很重要的。他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。这里，他不只用一种方式记述人的造成，或者说他使我们听见另一种记述。如此，他就使用我们愚钝的理性，以便教导我们，爱人的主愿意从尘土中造人，并愿意人有理性的灵魂。藉此，这用尘土造的活人才显得合适，完全。 他说：“耶和华神…将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。就是说，上帝将生气，即一股生命的能量赐予这取自尘土的形体中，这生气就是灵魂实质的存在。因为他说：“他就成了有灵4的活人 (创 2:7)”。那源自尘土的被造之人，因这生气有了气息。就成了“有灵的活人”（创 2:7）。这话是什么意思？就是说，这灵魂拥有身体，激活身体，并使身体成为它能量的仆人，听从它的指令。\n但我不知道我们怎样返回这秩序中；并且，邪恶的攻击是如此巨大，以至于它强迫灵魂顺从肉体的意志。不但如此，我们还使那原本坐在宝座上、有义务行使命令的（即灵魂），从宝座上退下来，忘记了它的高贵——即它行使命令的权柄，被迫开始顺从肉体的享乐。\n想想创造的秩序吧！想想在主“将生气吹入”、使他成为“有灵的活人”之前，这尘土造的人吧！ 这尘土造的人是什么？只是没有灵魂的空壳，没有活力，一无是处。因为，那引领尘土所造之人彻底进入如此尊贵的，正是这上帝吹入的气息，以免你认为人的创造，是出于那时已经被造的事物，而不是出于现在仍在天天发生的事5\n你想想灵魂离开后，这身体如何的令人不悦，令人厌恶。我问你，什么是不悦和厌恶呢？想想我们如何唯恐避之而不及；想想它散发的腐臭和呈现的每一处丑陋；想想在此之前，当它拥有灵魂驾驭时，是多美光明、喜乐、充满美丽、赋予智慧，有各样成就善事的才能。\n记住这些，想想我们灵魂的高贵，让我们不要有任何配不上它高贵的举动，也不要以恶行来玷污它。通过将如此尊贵、配得做首席的灵魂拉下来，去服从肉欲，我们开始变得残酷无情。因着灵魂的本性，早已和肉体交织在一起的我们，如果愿意的话，在上帝恩典6与我们联合的情况下，就能与黑暗的权势战斗，能行在地上如同行在天上，成为天国的子民，没有承受任何地上的卑贱，并更热切地寻求天国的生活。\n怎么做到呢？我来告诉你。当有人，尽管与肉体的朽坏交织在一起，却被发现过一种与天上使者相称的生活时，他怎能不会配得更多上帝之恩呢？因为虽然他受制于肉体的需要，却能纯洁地保守灵魂的高贵。那么，有人问，谁能证明有这等事呢？这种事，我们认为不太可能有，因为我们太缺少美德。但如果你愿意了解，就知道这事不是不可能，想想从一开始到如今得蒙上帝喜悦的人，那伟大的施洗约翰，不孕者的儿子，沙漠的居民，世界的老师保罗，这一串下来的众圣人。他们有着与我们一样的本性，同样受制于肉体的需要，（你）却不再认为这事不可能，也不再犹豫于他们的美德，却使他们从主那里接受这样的机会，使他们轻易地拥有美德。\n因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福，感谢我们主耶稣基督的恩典和慈爱，愿荣耀，权能，尊贵都归给他，及圣父和圣灵，从今直到永永远远。阿门。\n指造人用的尘土\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n指他亲自用地上的尘土造人，并吹生气在他鼻孔里。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n指对人的定义有别于其他被造物，如动植物等\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里的灵，即灵魂，希腊文是同一个词，Ψυχῆ\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n译者认为这里可能是指每个人的出生都源自于上帝吹入的气息，也就是说，父母并没有将灵魂传递给他们的孩子，而只是帮助形成孩子的身体，但孩子的那股气息仍是源自上帝。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊原文ῥοπή的原意是指天平一边的坠下（参：古希腊语词典，罗念生编，商务印书馆，2014年北京，774页）。这里上帝的恩典的原文是Τῆς παρά τοῦ Θεοῦ ῥοπῆς，可直译为从上帝而来的降下 。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"译作：金口约翰论造人——创世纪2：7节讲道"},{"content":" 本文翻译自：\n叙利亚文：J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)，其中第六章《论祈祷》\n参考英文译本：Adam Lehto, _The Demonstrations of Ahrahat, the Persian (_Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010)\n关于阿弗哈特的个人简介和灵修精神，请参见笔者的论文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》，以及Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat.\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。\n注：圣经引用为和合本，若与叙利亚原文有出入，按叙利亚文直译。\n1 论清心与思无邪之别（标题系译者所加，下同）\n清心比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵的静默要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。\n2 论亚伯的清心就是祈祷\n首先，由于亚伯的清心，他的祭物蒙神悦纳，而该隐的被神拒绝。那么，我们如何知道亚伯的祭物蒙悦纳，而该隐的没有呢？亚伯如何意识到他的祭物蒙悦纳，而该隐意识到他的祭物被拒呢？我将尽我所能地向你阐明。亲爱的弟兄，你知道祭物蒙神悦纳的标志是：火从天而降，将祭物烧掉。当亚伯和该隐一起献上祭物的时候，在神面前的活火降下，舔（吞了）亚伯纯洁的祭物，没有碰该隐的，因为他的祭物不纯洁。由此，亚伯知道他的祭物基督蒙悦纳，而该隐知道他的祭物被神拒绝了。该隐心里结的果子后来在他杀哥哥亚伯时显明，证实了：他心里充满欺诈。因为心里所想的，手里就做出来。而亚伯的清心就是他的祈祷。\n10 心祷的关键性经文\n再者，我们的救主教导祈祷，说：“你们当悄悄地向那位看透万物的隐秘者祈祷。（参太6：6）” 因为他说：“要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你 (太 6:6)。”但，亲爱的弟兄姐妹们，我们的救主为何教导说：“祷告你暗中的父，同时关上门”呢？我将尽我所能地向你阐明我对此的理解。因他说：“祷告你暗中的父，同时关上门。”这里我们主的话向我们显明，“要悄悄地在心里祈祷，并且关上门”。他说的关上的门是什么样的门呢？除了你们的嘴巴——那基督居住的圣殿之门，如使徒所言，你们是主的殿（林前3：16）——之外，\u0026lt;还能是什么呢？\u0026gt;因为，他，进入你的内在之人\u0026lt;即心里\u0026gt;，洗净其中的一切污秽，同时门，就是你的嘴巴关闭着。\n14 行善就是祈祷\n因为先知说：“这是我的安息，你们要使疲乏人得安息。“（赛28：12）因此，践行上帝的安息吧！人啊，你需要说赦免我。给疲乏者安息，拜访病人，照顾穷人（太25：35-36），这就是祈祷。亲爱的弟兄，我要让你确信，无论何时，人践行上帝的安息，这就是祈祷。因经上记着说：“当心利与米甸女子行淫，以利亚撒的儿子，非尼哈看见他，就进去他们的房间，将他们都杀了（民25:6-8）。” 他的这个行动被看人是他的祈祷。大卫谈到此点说：“非尼哈站起祈祷，这算为他的义，直到永远。”（参诗106:30-31）非尼哈为上帝杀人的行动算为他的祈祷。\n要留心，亲爱的弟兄们，假设一次践行上帝安息的机会临到你，你说：“祈祷的时刻近了，让我先祈祷，然后再来照顾你。”当你祈祷完，践行安息的机会就溜走了，你就不能照神的旨意践行他的安息。你由于你的祈祷犯了罪，倒不如践行神的安息，这就是你的祈祷。\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2022/01/10/%E9%98%BF%E5%BC%97%E5%93%88%E7%89%B9%E3%80%8A%E8%AE%BA%E7%A5%88%E7%A5%B7%E3%80%8B%E8%8A%82%E9%80%89/","summary":"本文翻译自：\n叙利亚文：J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)，其中第六章《论祈祷》\n参考英文译本：Adam Lehto, _The Demonstrations of Ahrahat, the Persian (_Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010)\n关于阿弗哈特的个人简介和灵修精神，请参见笔者的论文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》，以及Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat.\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。\n注：圣经引用为和合本，若与叙利亚原文有出入，按叙利亚文直译。\n1 论清心与思无邪之别（标题系译者所加，下同）\n清心比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵的静默要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。\n2 论亚伯的清心就是祈祷\n首先，由于亚伯的清心，他的祭物蒙神悦纳，而该隐的被神拒绝。那么，我们如何知道亚伯的祭物蒙悦纳，而该隐的没有呢？亚伯如何意识到他的祭物蒙悦纳，而该隐意识到他的祭物被拒呢？我将尽我所能地向你阐明。亲爱的弟兄，你知道祭物蒙神悦纳的标志是：火从天而降，将祭物烧掉。当亚伯和该隐一起献上祭物的时候，在神面前的活火降下，舔（吞了）亚伯纯洁的祭物，没有碰该隐的，因为他的祭物不纯洁。由此，亚伯知道他的祭物基督蒙悦纳，而该隐知道他的祭物被神拒绝了。该隐心里结的果子后来在他杀哥哥亚伯时显明，证实了：他心里充满欺诈。因为心里所想的，手里就做出来。而亚伯的清心就是他的祈祷。\n10 心祷的关键性经文\n再者，我们的救主教导祈祷，说：“你们当悄悄地向那位看透万物的隐秘者祈祷。（参太6：6）” 因为他说：“要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你 (太 6:6)。”但，亲爱的弟兄姐妹们，我们的救主为何教导说：“祷告你暗中的父，同时关上门”呢？我将尽我所能地向你阐明我对此的理解。因他说：“祷告你暗中的父，同时关上门。”这里我们主的话向我们显明，“要悄悄地在心里祈祷，并且关上门”。他说的关上的门是什么样的门呢？除了你们的嘴巴——那基督居住的圣殿之门，如使徒所言，你们是主的殿（林前3：16）——之外，\u0026lt;还能是什么呢？\u0026gt;因为，他，进入你的内在之人\u0026lt;即心里\u0026gt;，洗净其中的一切污秽，同时门，就是你的嘴巴关闭着。","title":"叙利亚教父阿弗哈特《论祈祷》节选"},{"content":"注：\n人名均为音译并给出英文或希腊原文。 版权声明：若要转载本文，请参考版权声明 《爱神集》1是一部介绍东正教灵修传统——尤其是介绍耶稣祷文——的经典合集，内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期，两位圣山阿索斯的修士，圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 （St. Makarios of Corinth 1731-1805）编辑整理了一部《爱神集》，于1782年在威尼斯首次出版。1893年，这部合集在雅典再次出版，这个版本附加了一些第一版没有的内容：主教卡里斯托（Καλλίστος）的《论祈祷》2。第三个版本分为五卷，于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司（Astir Publishing Company）出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。\n《爱神集》第三版第一册封面1957年\n12至18世纪，西方先后轰轰烈烈地经历了经院哲学，文艺复兴，宗教改革，启蒙运动。希腊东正教也逐渐形成了以圣山阿索斯为中心的回应模式。18世纪，现代希腊人逐渐受到文艺复兴，启蒙运动影响，开始尊崇柏拉图，亚里士多德，而不是神学家格列高利和认信者马克西姆。3\n1754年，在圣山阿索斯爆发了柯尼瓦提斯（Kollyvades）4。柯尼瓦提斯希腊文为Κολλυβάδες，是一种在悼念礼仪之后吃的，由煮好的麦子和糖调煮而成的汁。《爱神集》的出版于这个运动有直接关系。\n1754年，在阿索斯山的圣安妮修道团体（the skete of St Anne）出现了一场冲突。其中一些修士想将原本按阿索斯传统在周六举行的悼念礼仪（memorial services）挪到周日主日之后，以图方便。这种创新当然遭到坚持传统的修士反对，坚持传统的一方称为柯尼瓦提斯运动，其中圣玛卡里奥和圣山的圣尼哥底母便是这场运动的领袖。为了反对世俗主义和西方启蒙运动带来的影响，他们必须回到真正的东正教传统。这当然涉及重新挖掘教父神学，灵修和礼仪传统。这种运动，尤其是每周日都领圣餐礼，遭到修士，平信徒，甚至首牧的反对5，直到1819年才平反6，确定每次主日礼仪都要领圣餐。\n圣尼哥底母7，26岁进入阿索斯圣山修道，终其一生在那里，他是《爱神集》的编辑者，有人尊称他为“阿索斯传统的百科全书”8。\nIsland of Naxos 希腊岛屿\n1749年，尼哥底母出生于纳克索斯岛（island of Naxos希腊岛屿），从小受教于该岛的修道院长柯瑞三索（Archimandrite Chrysanthos）。16岁时，他去士麥那（Smyrna）的一所福音学校上课，在那里学习了拉丁语，法语和意大利语。此后5年（1765-70），由于他惊人的学习才能（过目不忘），他被邀请成为那里的老师，后来回到纳克索斯岛，在那里做了帕罗斯岛（Paros）和纳克索斯岛的大主教的助理和秘书，那时他认识了来自阿索斯山的修士， 圣玛卡里奥。\n尼哥底母本可以去一所西方的天主教或新教大学深造成为学者，然后回来做主教。但他被柯尼瓦提斯（Kollyvades）运动的修士们吸引。最终，1775年，26岁的尼哥底母进入圣山的狄奥尼修斯修院（the monstery of Dionysiou) 那里是为数不多保存了不少教父手稿的修院）成为修士。\n两年后，根据尼哥底母的传记作者，其私人朋友，圣职修士伊芙瑟模（Hieromonk Evthymios）记载，玛卡里奥给他带来三本书的手稿，并交付尼哥底母去修订，其中写道：\n“1777年，哥林多的圣（主教）玛卡里奥去阿索斯山，在朝圣了其中的修院后，他来到卡耶斯（Karyes），在圣安东尼洞穴(Kellion)9蒙一个叫大卫的长者招待。他呆在那里的时候，他召来尼哥底母，要求他去修订《爱神集》。如此，这位蒙福者开始了这项工作。我们会问：[具体]从事什么工作？我不知所措，不知道说什么，或者如何去描述这属灵的争战以及身心过度的劳作。我的心思完全没有能力去揣测。我说，他修订《爱神集》，在我们面前的，有他写的美丽的序言和简短而甜如蜜的蒙福教父的生平。他同样校订了《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》，并附上一篇良好的序言。他校订并增补一篇简短纯金的作品：《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》。圣玛卡里奥从尼哥底母接受了这三部著作，然后他来到士麥那(Smyrna) 集资出版。”10\n1782年《爱神集》在威尼斯出版，1223页的一大本，没有提及编辑者名字，只提到赞助者约翰∙马若阁达托 （John Mavrogordato），次年（1783年），由11世纪的艾薇耶提斯的保罗（Paul of Evergetis d.1054）编辑的苦修选集《艾薇耶提诺《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》11出版，同年出版了《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》12。\n在国内通常译为《爱神集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。本文参考了Kallistos Ware 和Graham Speake的文章，请见：Kallistos Ware, “St. Nikodimos and the Philokalia,” in The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, ed. Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary (New York: Oxford University Press, 2012), 9–35. Graham Speake, “St Nikodimos of the Holy Mountain (1749–1809): Editor of the Philokalia,” in A HISTORY OF THE ATHONITE COMMONWEALTH :The Spiritual and Cultural Diaspora of Mount Athos (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 234–48.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这个版本可以在网上下载：https://archive.org/details/Philokalia1893GreekAthens/mode/2up\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nKallistos Ware, “St. Nikodimos and the Philokalia,” in The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, ed. Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary (New York: Oxford University Press, 2012), 10.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：同上, 11. 关于这场运动，稍带敌意的，Ch. S. Tzogas, I peri ton mnimosynon eris en Agio Orei kata ton 18 aiona (Thessaloniki, 1969). 更简明但表示理解的，K. K. Papoulidis, To kinima ton Kollyvadon (Athens, 1971). 进一步的参考书目，见： G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821) (München, 1988), pp. 329–85, and in E. Morini, “Il Movimento dei ‘Kollyvadhes,’ Rilettura dei contesti più significativi in ordine alla rinascità spirituale Greco-Ortodossa dei secoli xviii–xix,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 137–77. 关于尼哥底母自己的对这场运动的看法，见他的《认信 （Confession of Faith）》, 英文翻译见： Fr. George Dokos (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2007).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在十八世纪，希腊东正教平信徒一般一年领圣餐三到四次，很多一年只在复活节领一次。阿索斯山未按立的修士一般最多40天才能领一次（Ware, “St. Nikodimos and the Philokalia,” 11）。关于希腊东正教的领圣餐的频率，见： F. Herman, “Die häufige und tägliche Kommunion in den byzantinischen Klöstern,” in Mémorial Louis Petit, Archives de l’Orient chrétien 1 (Bucharest, 1948), pp.203–17; R. Taft, Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding (Washington, DC, 1984), pp. 61–80; K. Ware, “Prayer and the Sacraments in the Synagoge,” in M. Mullett and A. Kirby (eds.), The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism, Belfast Byzantine Texts and Translations 6:1 (Belfast, 1994), pp. 325–47, esp. pp. 336–41.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参：J. D. Mansi and L. Petit, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio 40 (Paris, 1909), pp. 81–82.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n关于圣尼哥底母的生平，英文参见C. Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, Modern Orthodox Saints 3 (Belmont, 1974); 以及 St. Makarios of Corinth, Modern Orthodox Saints 2 (Belmont, 1972). 关于他的参考书目，见 D. Stiernon, “Nicodème l’Hagiorite,” Dictionnaire de Spiritualité 11 (1981), cols. 234–50; I. [=E] Citterio, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita (Alessandria, 1987), pp. 7–21 (Ware推荐) and E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello, La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2, pp. 905–78 (esp. pp. 973–98). See also G. E. Marnellos, Saint Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), maÎtre et pédagogue de la nation grecque, Analecta Vlatadon 64 (Thessaloniki, 2002).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nM.Gedeon, O Athos: Anamniseis-Engrapha-Simeioseis (Constantinople, 1885), 第216页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nKellia一词源自埃及沙漠洞穴修道，指从圣安东尼而来的一人，二人等少数组成的隐修团体，区别于大型的修道院。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nEvthymios, Life of Nikodimos, ed. S. Lavriotis, in the periodical Grigorios o Palamas, 4 (1920), pp. 636–41; 5 (1921), pp. 2l0–18; 见640页. 一个修订版本见：N. Bilalis, O prototypos vios tou agiou Nikodimou tou Agioreitou (Athens, 1983). Evthymios 在1813年写了尼哥底母归天家四年后写了他的传记。本内容摘译自: Ware, , “St. Nikodimos and the Philokalia,” 15.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n英文翻译请见： Archbishop Chrysostomos and Hieromonk Patapios (eds.), The Evergetinos: A Complete Text, 4 vols (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2008).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n有两个英文译本： (1) Hieromonk Patapios and Archbishop Chrysostomos (trs.), Manna from Athos: The Issue of Frequent Communion on the Holy Mountain in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries (Oxford, 2006), pp. 53–181. (2) Fr. George Dokos (tr.), Concerning Frequent Communion of the Immaculate Mysteries of Christ (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/23/%E3%80%8A%E7%88%B1%E7%A5%9E%E9%9B%86%E3%80%8B%E4%BB%8B%E7%BB%8D%E4%B9%8B%E4%B8%80%EF%BC%9A%E5%87%BA%E7%89%88%E8%83%8C%E6%99%AF/","summary":"注：\n人名均为音译并给出英文或希腊原文。 版权声明：若要转载本文，请参考版权声明 《爱神集》1是一部介绍东正教灵修传统——尤其是介绍耶稣祷文——的经典合集，内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期，两位圣山阿索斯的修士，圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 （St. Makarios of Corinth 1731-1805）编辑整理了一部《爱神集》，于1782年在威尼斯首次出版。1893年，这部合集在雅典再次出版，这个版本附加了一些第一版没有的内容：主教卡里斯托（Καλλίστος）的《论祈祷》2。第三个版本分为五卷，于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司（Astir Publishing Company）出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。\n《爱神集》第三版第一册封面1957年\n12至18世纪，西方先后轰轰烈烈地经历了经院哲学，文艺复兴，宗教改革，启蒙运动。希腊东正教也逐渐形成了以圣山阿索斯为中心的回应模式。18世纪，现代希腊人逐渐受到文艺复兴，启蒙运动影响，开始尊崇柏拉图，亚里士多德，而不是神学家格列高利和认信者马克西姆。3\n1754年，在圣山阿索斯爆发了柯尼瓦提斯（Kollyvades）4。柯尼瓦提斯希腊文为Κολλυβάδες，是一种在悼念礼仪之后吃的，由煮好的麦子和糖调煮而成的汁。《爱神集》的出版于这个运动有直接关系。\n1754年，在阿索斯山的圣安妮修道团体（the skete of St Anne）出现了一场冲突。其中一些修士想将原本按阿索斯传统在周六举行的悼念礼仪（memorial services）挪到周日主日之后，以图方便。这种创新当然遭到坚持传统的修士反对，坚持传统的一方称为柯尼瓦提斯运动，其中圣玛卡里奥和圣山的圣尼哥底母便是这场运动的领袖。为了反对世俗主义和西方启蒙运动带来的影响，他们必须回到真正的东正教传统。这当然涉及重新挖掘教父神学，灵修和礼仪传统。这种运动，尤其是每周日都领圣餐礼，遭到修士，平信徒，甚至首牧的反对5，直到1819年才平反6，确定每次主日礼仪都要领圣餐。\n圣尼哥底母7，26岁进入阿索斯圣山修道，终其一生在那里，他是《爱神集》的编辑者，有人尊称他为“阿索斯传统的百科全书”8。\nIsland of Naxos 希腊岛屿\n1749年，尼哥底母出生于纳克索斯岛（island of Naxos希腊岛屿），从小受教于该岛的修道院长柯瑞三索（Archimandrite Chrysanthos）。16岁时，他去士麥那（Smyrna）的一所福音学校上课，在那里学习了拉丁语，法语和意大利语。此后5年（1765-70），由于他惊人的学习才能（过目不忘），他被邀请成为那里的老师，后来回到纳克索斯岛，在那里做了帕罗斯岛（Paros）和纳克索斯岛的大主教的助理和秘书，那时他认识了来自阿索斯山的修士， 圣玛卡里奥。\n尼哥底母本可以去一所西方的天主教或新教大学深造成为学者，然后回来做主教。但他被柯尼瓦提斯（Kollyvades）运动的修士们吸引。最终，1775年，26岁的尼哥底母进入圣山的狄奥尼修斯修院（the monstery of Dionysiou) 那里是为数不多保存了不少教父手稿的修院）成为修士。\n两年后，根据尼哥底母的传记作者，其私人朋友，圣职修士伊芙瑟模（Hieromonk Evthymios）记载，玛卡里奥给他带来三本书的手稿，并交付尼哥底母去修订，其中写道：\n“1777年，哥林多的圣（主教）玛卡里奥去阿索斯山，在朝圣了其中的修院后，他来到卡耶斯（Karyes），在圣安东尼洞穴(Kellion)9蒙一个叫大卫的长者招待。他呆在那里的时候，他召来尼哥底母，要求他去修订《爱神集》。如此，这位蒙福者开始了这项工作。我们会问：[具体]从事什么工作？我不知所措，不知道说什么，或者如何去描述这属灵的争战以及身心过度的劳作。我的心思完全没有能力去揣测。我说，他修订《爱神集》，在我们面前的，有他写的美丽的序言和简短而甜如蜜的蒙福教父的生平。他同样校订了《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》，并附上一篇良好的序言。他校订并增补一篇简短纯金的作品：《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》。圣玛卡里奥从尼哥底母接受了这三部著作，然后他来到士麥那(Smyrna) 集资出版。”10\n1782年《爱神集》在威尼斯出版，1223页的一大本，没有提及编辑者名字，只提到赞助者约翰∙马若阁达托 （John Mavrogordato），次年（1783年），由11世纪的艾薇耶提斯的保罗（Paul of Evergetis d.1054）编辑的苦修选集《艾薇耶提诺《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》11出版，同年出版了《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》12。","title":"《爱神集》介绍之一：出版背景"},{"content":"翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n艾弗冷（Ephrem 生于4世纪初-公元373年）在叙利亚教会传统的地位，如同李白之于中国。他生于尼西比 (Nisibis, 今土耳其努赛宾 Nusaybin)，于363年移居埃德萨 (Edessa 今土耳其尚勒乌尔法 Şanlıurfa)。一生留下大概400首诗歌、一些圣经注疏、主题散文和讲道*。艾弗冷开创了以诗歌表达神学的传统，这与中国文化相互契合，叙利亚传统（景教）对中国文化的影响以及启发和借鉴意义才刚刚开始。\n此译作乃版权所有，转载分享请注明出处。本节选译自艾弗冷 信心之歌 (Hymns of Faith) 第20首，叙利亚文请参看：E. Beck ed.HymnenDe Fide.corpus scriptorum christianorum orientalium154(Louvain,1955), 74-76. 译作亦参考英译S. Brock,Syriac Fathers Prayer and Spiritual Life (Kalamazoo, MI: Cistercian, 1987),30-40.关于艾弗冷的生平基本介绍以及一手和二手材料，请参看GEDSH Ephrem: https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Ephrem?fq=;fq-Browse:Browse;E;\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我要开口向你\n我主，敬献我的信心吗？\n因为祷告和祈求\n从心里\n悄无声息地\n于静默中出生\n副歌：你的出生有福了，因为独有你的父知道它1\n留着芽的树会枯萎\n嫩芽所长的是风\n但若树肚初生了果实\n我的信心就欢喜\n5\n海鱼在水中\n怀孕生产\n它们藏在水深处\n逃脱捕猎者\n在心灵的静谧中\n让我们专心祈祷\n如此\n就不至于走入歧途\n6-7.\n圣祷啊，你是内室的童女2\n走出口唇之门，你就迷路了\n你的洞房是真理3\n以爱为花冠\n静默是你门口的好友\n她已婚配给王子\n不可让她轻佻地外出\n而是让高贵的新娘——信心\n在声道中巡逻\n将声音从唇舌带回到\n心与耳\n约拿无声的祈祷\n在鱼腹中静默\n从无声的造物中\n他的祈祷云集\n至高的上帝\n听见了\n因他的静默就是\n呼求\n12.\n真理与爱是双翼\n比翼齐飞\n没有爱\n真理无法高飞\n没有真理\n爱也不能翱翔\n他们的轭\n是一\n14-15 论分裂之心 （标题系译者所加）\n双脚从来不会分开\n走不同的路\n但分裂的心\n却走着不同的道\n光明黑暗\n心抉择着\n矛盾地走着\n脚和眼将责备这分裂的心\n心就像劳苦的牛\n四分五裂\n它自己分裂成\n两个互相矛盾的轭\n一个公义的轭和\n一个不义的轭\n让祈祷净化心中杂念\n让信心洁净外在感觉\n让分裂的人收心于主\n在主前合而为一\n参阿弗哈特论清心圣祷，《论文》4，论祈祷。这里应是叙利亚静默祈祷之源头。亦源自于马太福音6章，关于进屋关门，祷告在暗中之父的比喻。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参太6：6；25：1-13\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n在叙利亚传统中，童女特指“独一者 (ihidaya)”。因为父怀里的独生子就是独一者。独一者指抛弃俗婚，嫁给基督，效法基督，为主守独身，使自己心思单一专注于主（即圣祷）的人。这里将圣祷比喻为童女，特指让自己的心思单一专注于主的层面。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/20/%E8%89%BE%E5%BC%97%E5%86%B7-%E4%BF%A1%E5%BF%83%E4%B9%8B%E6%AD%8C-%EF%BC%88%E8%AF%91%E4%BD%9C%E8%8A%82%E9%80%89%EF%BC%89/","summary":"翻译：袁永甲\n编辑：唐艾莉\n艾弗冷（Ephrem 生于4世纪初-公元373年）在叙利亚教会传统的地位，如同李白之于中国。他生于尼西比 (Nisibis, 今土耳其努赛宾 Nusaybin)，于363年移居埃德萨 (Edessa 今土耳其尚勒乌尔法 Şanlıurfa)。一生留下大概400首诗歌、一些圣经注疏、主题散文和讲道*。艾弗冷开创了以诗歌表达神学的传统，这与中国文化相互契合，叙利亚传统（景教）对中国文化的影响以及启发和借鉴意义才刚刚开始。\n此译作乃版权所有，转载分享请注明出处。本节选译自艾弗冷 信心之歌 (Hymns of Faith) 第20首，叙利亚文请参看：E. Beck ed.HymnenDe Fide.corpus scriptorum christianorum orientalium154(Louvain,1955), 74-76. 译作亦参考英译S. Brock,Syriac Fathers Prayer and Spiritual Life (Kalamazoo, MI: Cistercian, 1987),30-40.关于艾弗冷的生平基本介绍以及一手和二手材料，请参看GEDSH Ephrem: https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Ephrem?fq=;fq-Browse:Browse;E;\n版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我要开口向你\n我主，敬献我的信心吗？\n因为祷告和祈求\n从心里\n悄无声息地\n于静默中出生\n副歌：你的出生有福了，因为独有你的父知道它1\n留着芽的树会枯萎\n嫩芽所长的是风\n但若树肚初生了果实\n我的信心就欢喜\n5\n海鱼在水中\n怀孕生产\n它们藏在水深处\n逃脱捕猎者\n在心灵的静谧中\n让我们专心祈祷\n如此\n就不至于走入歧途\n6-7.\n圣祷啊，你是内室的童女2\n走出口唇之门，你就迷路了\n你的洞房是真理3\n以爱为花冠\n静默是你门口的好友\n她已婚配给王子\n不可让她轻佻地外出\n而是让高贵的新娘——信心\n在声道中巡逻\n将声音从唇舌带回到\n心与耳\n约拿无声的祈祷","title":"艾弗冷 信心之歌 （译作节选）"},{"content":"此为：艾弗冷 光之歌视频 艾弗冷《光之歌》将录入我的《叙利亚教父灵修选集》中。歌词如下：\n公义之光\n正直之悦\n是我们主耶稣基督\n父之独生子\n向我们显明\n他来拯救黑暗中的我们\n并以他的明光充满我们\n白昼将近\n黑暗的权势将褪去\n从真光中，为我们升起\n照明我们昏暗眼睛的光\n他的荣耀\n光耀世界\n照明深渊\n死亡已灭\n黑夜已过\n地狱之门 —— 已破\n古时\n躺在黑暗中的造物\n穿上光明\n死人从尘土中复活歌颂\n因为他们有一位救主\n他带来拯救\n给与我们生命\n他高升到天父那里\n他将在荣耀中再临\n让他的光临到那些仰望他的人\n公义之光\n正直之悦\n是我们的主耶稣基督\n我们的王在荣耀中来到\n让我们点亮我们的灯\n前去迎接他\n让我们在他那里找到喜乐\n因他在我们心里找到了喜乐\n确实 在他荣耀的光中\n他要叫我们喜乐\n让我们荣耀尊贵之子\n向全能的父献上感谢\n在满溢的爱里\n圣父差圣子给我们\n使我们充满盼望和救恩\n当他显明自己时\n圣徒们在疲乏忧伤中等候他\n并以点亮的灯前去迎接他\n天上的天使和众军\n因地上义人的荣光而欢喜\n带着得胜的冠冕\n他们唱诗歌颂\n让我们侍立主前\n向我们的王和救主献上感谢\n以他国的荣耀\n在大光荣中\n来让我们欢喜\n公义之光\n正直之悦\n是我们的主耶稣基督\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/20/%E8%89%BE%E5%BC%97%E5%86%B7-%E5%85%89%E4%B9%8B%E6%AD%8C/","summary":"此为：艾弗冷 光之歌视频 艾弗冷《光之歌》将录入我的《叙利亚教父灵修选集》中。歌词如下：\n公义之光\n正直之悦\n是我们主耶稣基督\n父之独生子\n向我们显明\n他来拯救黑暗中的我们\n并以他的明光充满我们\n白昼将近\n黑暗的权势将褪去\n从真光中，为我们升起\n照明我们昏暗眼睛的光\n他的荣耀\n光耀世界\n照明深渊\n死亡已灭\n黑夜已过\n地狱之门 —— 已破\n古时\n躺在黑暗中的造物\n穿上光明\n死人从尘土中复活歌颂\n因为他们有一位救主\n他带来拯救\n给与我们生命\n他高升到天父那里\n他将在荣耀中再临\n让他的光临到那些仰望他的人\n公义之光\n正直之悦\n是我们的主耶稣基督\n我们的王在荣耀中来到\n让我们点亮我们的灯\n前去迎接他\n让我们在他那里找到喜乐\n因他在我们心里找到了喜乐\n确实 在他荣耀的光中\n他要叫我们喜乐\n让我们荣耀尊贵之子\n向全能的父献上感谢\n在满溢的爱里\n圣父差圣子给我们\n使我们充满盼望和救恩\n当他显明自己时\n圣徒们在疲乏忧伤中等候他\n并以点亮的灯前去迎接他\n天上的天使和众军\n因地上义人的荣光而欢喜\n带着得胜的冠冕\n他们唱诗歌颂\n让我们侍立主前\n向我们的王和救主献上感谢\n以他国的荣耀\n在大光荣中\n来让我们欢喜\n公义之光\n正直之悦\n是我们的主耶稣基督","title":"艾弗冷 光之歌"},{"content":"*本文是应读者之邀，分享一些译作节选，以供读者参考，如要转摘和引用，请注明出处。谢谢。封面图为巴西尔修道大概地点Iris河畔。\n巴西尔书信二节选书信二约完成于358年，巴西尔修道一年左右写给他的挚友拿西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)的信。信中告知其修道生活现状，体现了巴西尔早期的灵修精神。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 论远离城镇的纷扰是不够的 {#1-论远离城镇的纷扰是不够的 （标题系作者所加，下同）\n我确实远离城市生活，如同逃离众恶「之源」，却不能撇下自己。我就像刚出海的水手们，由于没有经验，就恶心晕船，无法忍受大船，因它极其颠簸。并且当他们下船，进入小船或小艇时，他们照样恶心晕船。因为恶心和胆汁与他们相伴。我们就与这种情况类似。1虽然我们没有类似的搅扰，却伴随着「我们」心中的2情欲，结果我们并没有从这退隐的生活中享受多大的平静。\n2 论何为世俗挂虑以及静心之重要 {#2-论何为世俗挂虑以及静心之重要 我们必须试图静心。正如眼睛，不停移动，频繁地一会左右看，一会上下看，就不能看清眼前的事物，如果要看清楚的话，他必须定睛于他要看的事物，才能看清楚。类似地，我们的心灵，由于分心于数不清的世俗挂虑，就无法清楚地定睛于真道。没有负婚姻之轭的人被疯狂的欲望，无法抑制的冲动和难以自拔的爱欲搅扰；结了婚的有其他困扰。有孩子的呢？就挂虑如何养育他们，还有保护妻子，管理房子，看护仆婢，生意失利，与邻居争吵，诉讼、贸易风险、农场劳作。每一天，不同挂虑的乌云笼罩心灵，每一夜，白日的挂虑加身，这些挂虑欺骗心灵在同样的妄想中。\n3 论天使般的生活：祈祷唱诗始终相伴 {#3-论天使般的生活-祈祷唱诗始终相伴 敬虔的操练以神圣的思想养育灵魂。还有什么比在地上效法天使的合唱队更蒙福的呢？在破晓前热切祈祷，以诗歌颂词赞美造物主；太阳升起时，我们就去做工，无论去哪里，祈祷与我们相伴，无论做何工，有诗歌像盐一般与之调和。因为诗歌使灵魂处于喜乐无忧的状态。\n4 读经乃是为了效法圣徒，活出神的话 {#4-读经乃是为了效法圣徒-活出神的话 研读圣经是发现我们职责的首要途径。从中我们不但能发现行为准则，而且圣徒的生平也被记录，传给我们，他们圣洁的品行是活生生的影像，使我们能以效法他们的善行。如此，无论他在哪方面发现自己不足，就努力效法，他就像在一个药店，在那里找合适自己的药。\n喜爱贞洁的人流连于约瑟的故事，向他学习贞洁的行为，知道他不但能控制肉欲，而且长期践行美德。我们从约伯学习坚毅——他在生活发生翻转，从富足变为贫穷，从十个儿女变成无儿无女时，仍能坚守信仰，始终保持灵性不低落。是的，即便前来安慰的朋友践踏他，增加他的苦楚，他也没被激怒。\n再者，人看到他如何同时既温和又勇敢，这样，他对罪勇敢，对人温和。他将发现大卫在打仗时英勇，在向敌人复仇时却温和平静。摩西也是如此，他向那些犯罪得罪神的人大大发怒，却谦和地忍受一切对他的指控。总之，正如画家在模拟作画时，频繁地盯着模型，并努力使原画的神韵呈现在他们自己的画作中。照样，凡渴望在一切美德上完全的必须定睛于圣徒生活——他们就像活动的雕像，借着效法使他们的品行来培养自己的美德。\n5 论如何交流以及如何劝勉 {#5-论如何交流以及如何劝勉 不要急于愚蠢的对话，而是问题不带挑衅，回答不为炫耀，不要打断人有益的谈话，不要试图骄傲地插自己的话，而要保持问与答之间的平衡。不耻于学，不怨于教。\n如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从哪里学的），就像卑鄙的女人和她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的父亲是谁。声调适中是最好的，不要太低听不见，也不可太高而显得粗俗。人当首先预想要说什么，然后再发言。他当谈吐有礼节，与人和睦，不以狡辩赢喝彩，而是彬彬有礼、好言相劝。\n为了表达敬意，要尽力避免刺耳的话。因为，你若谦卑地降低身段，你开出的药方就更易为需要的病人所接受。不过，很多情况下，我们发现先知采用的责备也管用，当大卫王犯罪时，他并不自己给他的罪定惩罚，而是用比喻提醒，使大卫给自己的罪定刑罚，这样大卫首先责备自己的罪，又找不出责备他的人有什么错。\n显然这里大船是指大城市，小船是指乡村，旷野等静谧处。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἔνοικα指定居，居住之意，按灵修传统，这里显然是指在心中扎根的情欲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%B9%A6%E4%BF%A1%E4%BA%8C-%E8%8A%82%E9%80%89/","summary":"*本文是应读者之邀，分享一些译作节选，以供读者参考，如要转摘和引用，请注明出处。谢谢。封面图为巴西尔修道大概地点Iris河畔。\n巴西尔书信二节选书信二约完成于358年，巴西尔修道一年左右写给他的挚友拿西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)的信。信中告知其修道生活现状，体现了巴西尔早期的灵修精神。\n版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 论远离城镇的纷扰是不够的 {#1-论远离城镇的纷扰是不够的 （标题系作者所加，下同）\n我确实远离城市生活，如同逃离众恶「之源」，却不能撇下自己。我就像刚出海的水手们，由于没有经验，就恶心晕船，无法忍受大船，因它极其颠簸。并且当他们下船，进入小船或小艇时，他们照样恶心晕船。因为恶心和胆汁与他们相伴。我们就与这种情况类似。1虽然我们没有类似的搅扰，却伴随着「我们」心中的2情欲，结果我们并没有从这退隐的生活中享受多大的平静。\n2 论何为世俗挂虑以及静心之重要 {#2-论何为世俗挂虑以及静心之重要 我们必须试图静心。正如眼睛，不停移动，频繁地一会左右看，一会上下看，就不能看清眼前的事物，如果要看清楚的话，他必须定睛于他要看的事物，才能看清楚。类似地，我们的心灵，由于分心于数不清的世俗挂虑，就无法清楚地定睛于真道。没有负婚姻之轭的人被疯狂的欲望，无法抑制的冲动和难以自拔的爱欲搅扰；结了婚的有其他困扰。有孩子的呢？就挂虑如何养育他们，还有保护妻子，管理房子，看护仆婢，生意失利，与邻居争吵，诉讼、贸易风险、农场劳作。每一天，不同挂虑的乌云笼罩心灵，每一夜，白日的挂虑加身，这些挂虑欺骗心灵在同样的妄想中。\n3 论天使般的生活：祈祷唱诗始终相伴 {#3-论天使般的生活-祈祷唱诗始终相伴 敬虔的操练以神圣的思想养育灵魂。还有什么比在地上效法天使的合唱队更蒙福的呢？在破晓前热切祈祷，以诗歌颂词赞美造物主；太阳升起时，我们就去做工，无论去哪里，祈祷与我们相伴，无论做何工，有诗歌像盐一般与之调和。因为诗歌使灵魂处于喜乐无忧的状态。\n4 读经乃是为了效法圣徒，活出神的话 {#4-读经乃是为了效法圣徒-活出神的话 研读圣经是发现我们职责的首要途径。从中我们不但能发现行为准则，而且圣徒的生平也被记录，传给我们，他们圣洁的品行是活生生的影像，使我们能以效法他们的善行。如此，无论他在哪方面发现自己不足，就努力效法，他就像在一个药店，在那里找合适自己的药。\n喜爱贞洁的人流连于约瑟的故事，向他学习贞洁的行为，知道他不但能控制肉欲，而且长期践行美德。我们从约伯学习坚毅——他在生活发生翻转，从富足变为贫穷，从十个儿女变成无儿无女时，仍能坚守信仰，始终保持灵性不低落。是的，即便前来安慰的朋友践踏他，增加他的苦楚，他也没被激怒。\n再者，人看到他如何同时既温和又勇敢，这样，他对罪勇敢，对人温和。他将发现大卫在打仗时英勇，在向敌人复仇时却温和平静。摩西也是如此，他向那些犯罪得罪神的人大大发怒，却谦和地忍受一切对他的指控。总之，正如画家在模拟作画时，频繁地盯着模型，并努力使原画的神韵呈现在他们自己的画作中。照样，凡渴望在一切美德上完全的必须定睛于圣徒生活——他们就像活动的雕像，借着效法使他们的品行来培养自己的美德。\n5 论如何交流以及如何劝勉 {#5-论如何交流以及如何劝勉 不要急于愚蠢的对话，而是问题不带挑衅，回答不为炫耀，不要打断人有益的谈话，不要试图骄傲地插自己的话，而要保持问与答之间的平衡。不耻于学，不怨于教。\n如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从哪里学的），就像卑鄙的女人和她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的父亲是谁。声调适中是最好的，不要太低听不见，也不可太高而显得粗俗。人当首先预想要说什么，然后再发言。他当谈吐有礼节，与人和睦，不以狡辩赢喝彩，而是彬彬有礼、好言相劝。\n为了表达敬意，要尽力避免刺耳的话。因为，你若谦卑地降低身段，你开出的药方就更易为需要的病人所接受。不过，很多情况下，我们发现先知采用的责备也管用，当大卫王犯罪时，他并不自己给他的罪定惩罚，而是用比喻提醒，使大卫给自己的罪定刑罚，这样大卫首先责备自己的罪，又找不出责备他的人有什么错。\n显然这里大船是指大城市，小船是指乡村，旷野等静谧处。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἔνοικα指定居，居住之意，按灵修传统，这里显然是指在心中扎根的情欲。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;","title":"巴西尔书信二 节选"},{"content":"1 本文目的 {#1-本文目的 本文的目的并非做圣徒传记1，亦非完整地介绍巴西尔生平思想，而是简要介绍其灵修路径和影响。当代中文学界主要关注巴西尔在教义和思想上的贡献，却在一定程度上忽视了他的灵修精神和路径。另外，不少人认为灵修生活仅仅是对教义思想的实践，但他们没有意识到二者就像爱神爱人一样密不可分。这也是这个世代对灵修生活普遍忽视的原因之一。\n在巴西尔所处的年代，灵修生活是一种生与死的抉择，而其教义思想正是在其中生根、萌芽、结果的。我们这个世代若忽视基督教灵修，就是把神的诫命当儿戏，如此，一切对基督教的学习和交流都将沦为空谈。\n基督教的修道传统从使徒时期就已经开始，只是在罗马帝国的逼迫下，未曾显明，那时有很多基督徒成为血色殉道士，还有很多基督徒选择逃到地下墓穴，旷野深山祈祷服侍神。313年，君士坦丁发布米兰赦令后，基督徒不再为主殉道，但为主舍弃一切的敬虔传统却丝毫不变，为主守独身，以更专心践行主诫命的白色殉道士——修士群体逐渐显明出来，而在早期以圣安东尼（St. Anthony公元251-356）最为明显。\n巴西尔修道颂抛下哲学崇圣言退隐修道山水间大小会规遵神意始知修院与家联\n2 巴西尔受过良好的古典教育 {#2-巴西尔受过良好的古典教育 巴西尔（公元329-379）生于新凯撒利亚 (Neocaesarea，约今土耳其Niksar附近)，从小学习圣经，15岁开始先后在凯撒(Caesarea 公元346年)，君士坦丁堡(Constantinople 349年)和雅典 (Athens 350-356)学习修辞，哲学，期间认识了挚友纳西盎的格列高利 (Gregory of Nazianzen 公元329-390年)以及其他贵族阶层。\n巴西尔出生于贵族世家，又是基督徒家庭。他的祖父祖母就是基督徒，他们在大逼迫期间（公元303-13）受苦，就跑到本都 (Pontus)的山中过祈祷修道的生活。巴西尔的父母过着虔诚的生活，以节制、好客、乐捐而闻名。\n3 欧斯塔修与刚然会议 {#3-欧斯塔修与刚然会议 巴西尔家乡（加帕多加省Cappadocia）的修道运动是由欧斯塔修(Eustathius of Sebasteia c.300-79)发起的。欧斯塔修父亲是凯撒(Caesarea)的主教，他年轻时，曾在亚历山大学习，云游于叙利亚，埃及等修道圣地，约于320年在家乡开启了修道运动，吸引了不少追随者。此后，欧斯塔修建立修院，交付他的门徒管理，自己云游四方，劝人离家修道。据巴西尔书信244记载，他小时候就认识欧斯塔修，可见欧斯塔修与巴西尔家颇有渊源。\n欧斯塔修不但吸引了不少年轻人，也劝家庭开启修道生活，就是鼓励夫妻分开，为主守独身去修道，他们的孩子则进入儿童院，以培养虔诚的后裔。此后，欧斯塔修下的修道团体开始谴责婚姻，认为婚姻生活与上帝无缘，劝已婚夫妇离家修道，并且劝人只吃素，认为吃荤的与救恩无份；他们轻视教会圣职圣礼，不与已婚人士同领圣餐，鼓励奴隶离开主人，做“自由”人，警告没有献上一切财物的富人会失去救恩…\n教会当然无法容忍这些极端做法和操练。公元340年，在刚然(Gangra，今土耳其Çankırı)开的一次地方会议谴责了这些观点和做法 （参S. appendix7) 。显然，欧斯塔修开启的修道运动与教会、家庭、社会产生冲突，急待矫正。\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%BF%AE%E9%81%93%E5%B0%8F%E4%BC%A0/","summary":"1 本文目的 {#1-本文目的 本文的目的并非做圣徒传记1，亦非完整地介绍巴西尔生平思想，而是简要介绍其灵修路径和影响。当代中文学界主要关注巴西尔在教义和思想上的贡献，却在一定程度上忽视了他的灵修精神和路径。另外，不少人认为灵修生活仅仅是对教义思想的实践，但他们没有意识到二者就像爱神爱人一样密不可分。这也是这个世代对灵修生活普遍忽视的原因之一。\n在巴西尔所处的年代，灵修生活是一种生与死的抉择，而其教义思想正是在其中生根、萌芽、结果的。我们这个世代若忽视基督教灵修，就是把神的诫命当儿戏，如此，一切对基督教的学习和交流都将沦为空谈。\n基督教的修道传统从使徒时期就已经开始，只是在罗马帝国的逼迫下，未曾显明，那时有很多基督徒成为血色殉道士，还有很多基督徒选择逃到地下墓穴，旷野深山祈祷服侍神。313年，君士坦丁发布米兰赦令后，基督徒不再为主殉道，但为主舍弃一切的敬虔传统却丝毫不变，为主守独身，以更专心践行主诫命的白色殉道士——修士群体逐渐显明出来，而在早期以圣安东尼（St. Anthony公元251-356）最为明显。\n巴西尔修道颂抛下哲学崇圣言退隐修道山水间大小会规遵神意始知修院与家联\n2 巴西尔受过良好的古典教育 {#2-巴西尔受过良好的古典教育 巴西尔（公元329-379）生于新凯撒利亚 (Neocaesarea，约今土耳其Niksar附近)，从小学习圣经，15岁开始先后在凯撒(Caesarea 公元346年)，君士坦丁堡(Constantinople 349年)和雅典 (Athens 350-356)学习修辞，哲学，期间认识了挚友纳西盎的格列高利 (Gregory of Nazianzen 公元329-390年)以及其他贵族阶层。\n巴西尔出生于贵族世家，又是基督徒家庭。他的祖父祖母就是基督徒，他们在大逼迫期间（公元303-13）受苦，就跑到本都 (Pontus)的山中过祈祷修道的生活。巴西尔的父母过着虔诚的生活，以节制、好客、乐捐而闻名。\n3 欧斯塔修与刚然会议 {#3-欧斯塔修与刚然会议 巴西尔家乡（加帕多加省Cappadocia）的修道运动是由欧斯塔修(Eustathius of Sebasteia c.300-79)发起的。欧斯塔修父亲是凯撒(Caesarea)的主教，他年轻时，曾在亚历山大学习，云游于叙利亚，埃及等修道圣地，约于320年在家乡开启了修道运动，吸引了不少追随者。此后，欧斯塔修建立修院，交付他的门徒管理，自己云游四方，劝人离家修道。据巴西尔书信244记载，他小时候就认识欧斯塔修，可见欧斯塔修与巴西尔家颇有渊源。\n欧斯塔修不但吸引了不少年轻人，也劝家庭开启修道生活，就是鼓励夫妻分开，为主守独身去修道，他们的孩子则进入儿童院，以培养虔诚的后裔。此后，欧斯塔修下的修道团体开始谴责婚姻，认为婚姻生活与上帝无缘，劝已婚夫妇离家修道，并且劝人只吃素，认为吃荤的与救恩无份；他们轻视教会圣职圣礼，不与已婚人士同领圣餐，鼓励奴隶离开主人，做“自由”人，警告没有献上一切财物的富人会失去救恩…\n教会当然无法容忍这些极端做法和操练。公元340年，在刚然(Gangra，今土耳其Çankırı)开的一次地方会议谴责了这些观点和做法 （参S. appendix7) 。显然，欧斯塔修开启的修道运动与教会、家庭、社会产生冲突，急待矫正。","title":"巴西尔修道小传"},{"content":" 赞曰： 心逐外兮世界荣华 归神家兮进屋关门 呼求主兮念念不忘 忆念神兮神显身魂 忆念神的起源 上一篇我们讲到人越是忆念上帝，就越爱他，越能遵行他的诫命；这一篇，我们谈谈巴西尔推荐的”忆念上帝”这种操练方法的起源以及它带来的效果如何。 忆念作为一种灵修操练手段，巴西尔应该并不陌生，至少有所耳闻。学者侯密斯（Augustine Holmes）曾推测”忆念上帝”这个操练方法可能受到了柏拉图主义的启发，因为在书信二中，巴西尔说：“当心灵不再分神与外在世界，不再跟随感觉耗散于世俗，就回到自身，从中升向对神的静观。” 但巴西尔虽然熟谙柏拉图主义，却嘲笑自己在雅典学到的一切，因此，是否深受柏拉图主义影响还难下定论（见书信一）。\n另外一种可能是起源于埃及和叙利亚等地的修道传统，早在巴西尔之前，以背诵经文（尤其是诗篇）和忆念上帝（尤其是呼求耶稣的圣名）来赶走心中邪念的操练方法并不是什么鲜为人知的秘密。在巴西尔写给他早期导师欧斯塔修（Eustathius公元300-?)的书信中（书信一）提到，他曾跟随欧斯塔修的脚踪先后去过叙利亚和埃及等修道圣地，途中必了解到其中的修道盛况。\n然而，笔者认为，这两种传统只是巴西尔主张忆念上帝的诱因，最直接的原因是对马太福音第六章八节：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你” 的解释。这里“门”指的是嘴唇，“内屋”指的是心，因此耶稣说的这种祈祷就是静默祈祷，即口舌不发出声音，只是心说话的祈祷。与巴西尔同一时期的叙利亚教父阿弗哈特 (Aphrahat)是这么解释这段经文的。巴西尔途径埃及和叙利亚等修道圣地，应该知道这种解释。\n因此，巴西尔强调忆念神是基于他对圣经的这种解释和理解，并力图实践所致。现代的许多学者忽略了这点。对希腊教父而言，实践圣经的话就是灵修，而圣经的话就是他们思考的至高权威，并且只有在践行了神话语的基础上，人才能产生对上帝的正确认识。总之，对他们而言，神学与灵修是一回事，不是两回事，这就是为何受到加帕多加教父 （Cappadocian Fathers) 影响的艾瓦格瑞 (Evagrios) 说，真祈祷者是神学家，神学家就是真祈祷者。（见艾瓦格瑞《论祈祷》）。巴西尔的著作尤其突出了这一点。\n一位弟兄来到瑟格提斯见阿爸摩西，求他赐一言。老先生对他说：“你去，安坐在自己的斗室中，你的斗室会教你一切。” 摘自《沙漠教父言行录》 巴西尔为何强调忆念上帝 {#巴西尔为何强调忆念上帝 我给出三个原因：\n第一、经文印证。在长会规第六条（主题是“成为修士的好处”）中，巴西尔劝勉人要“持续祈祷”，后又教导人不可让忆念神被其他事务打断，随后他引用两节经文证明忆念神的好处：“我忆念神，就欢喜。”（诗76：4）“你的言语，在我上膛何等甘美。在我口中比蜜更甜。”（诗 119:103）显然，前者是指忆念神的圣名或观念；后者则是保持对他奇事的记忆，可理解为，默想神的话语。\n第二、为了遵行“不止息祈祷”的诫命。在《论摈弃世界（On Renunciation of The World）》中，他说“要不止息地暗中祈祷，这样暗中观察的上帝会公开地回报你”。在《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第二条和第五条中，他劝勉要“时刻祈祷”，又引用保罗的话“不住地祈祷”（帖前5：17）；在同一作品中，第二十二条提到长久忆念耶稣乃基督徒的记号：他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。” 显然，对巴西尔而言，时刻忆念上帝就是遵行“不住地祈祷”这个诫命的操练方法。\n第三、主的诫命要求人不止息地忆念上帝，以保持神的同在、相亲。在规条五中，他以铸铁的比喻教导基督徒当借着忆念上帝时刻遵守神的诫命。就像一个铁匠铸造一把斧，他要事先在心里计算好它的形状和大小，并专心打造，如果整个过程不专心的话，就可能与心里构想有很大区别。\n他紧接着说：\n“因此，基督徒应当按上帝的旨意指导他的一切言行（无论大小），同时，准确地规范他的言行，将赐他诫命的上帝持守在记忆中 。如此，他践行了这话‘我将耶和华常摆在我面前。因他在我右边，我便不至摇动。(诗16:8) 他也遵行了这教导：‘你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行。(林前 10:31)”\n他还教导说：\n“我们的一切行为都要好像行在主的眼皮子底下，所动的每一个心思都要像被上帝监察。” 显然，人若不能时刻忆念上帝，好像主就在眼前一般，是不能做到这个程度的。\n因此，笔者认为，忆念上帝很可能从使徒时期就开始形成了，是“爱神”、“警醒祈祷”和“不止息地祈祷”的结合，但“忆念上帝”的操练方法借着巴西尔发扬光大，是心祷的另一种说法。（笔者将另做文讨论心祷的传统，这里不再详述）\n忆念神则神住，呼求主则主行 {#忆念神则神住-呼求主则主行 对巴西尔而言，忆念神能让人成为神的殿，并与主合一。他在书信二中说：“当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念，我们就成为神的殿。” 又说“神住是通过忆念来持有神，这样，上帝就在我们心里成形，我们成为神的殿。” 在《长会规》规条五中，他甚至主张我们是通过忆念神与神联合的。他说：“借着火热的心践行神的旨意，我们将通过忆念与神联合。”\n如何操练忆念神？ {#如何操练忆念神 忆念神而不被打断的境地并非人力所及，乃是神的恩典。然而人所能尽的本分就是通过忆念他来遵守第一条诫命。不过，在现代社会，物质繁荣，科技发达，生活便利，人心却越发不得安宁，因为它流浪于外在之荣华，无暇休息。\n我们的心需要休息，而神就是心的家园，忆念神正是收心于神的运动，能让心思从外在的繁杂纷扰中退回，来到主面前。对于信而受洗的基督徒而言，实在是一个随时随地操练爱神的方法。倘若可行，笔者建议以下三种操练方法。\n每日起床后和睡前花五到十分钟忆念神说：“主耶稣，怜悯我”，这也有助于养成忆念神的好习惯。 对于身体不便，无法读经或做事的弟兄姐妹，可以把所有时间用来忆念神。我曾听说一位患疾病的姐妹，由于在病痛中，只能躺着，不能活动，着实痛苦，在这种情况下，她至少可以通过忆念神来获得心灵的安宁。因此，对于在病痛中、坐监等情况的弟兄姐妹而言，笔者推荐操练不止息地忆念神。 凡事忆念神，即与神同行。我们无论做何事，都可以尽可能地在事情开始，间隔和结束之后忆念神。因为呼求神，神就临到。这样我们手做的事都是圣的，都是属灵的，都是蒙神祝福的。因为，只要是正经事，正经职业都可以是圣的，属灵的。凡是爱神爱人的，就是属灵的，圣的，凡是不爱神爱人就是属肉体的，污秽的。 此外，作为领受神恩的重要方式，定期参与圣餐礼也不可或缺。犹如扬帆远行，有圣灵之风的帮助，对于忆念神的操练极为有益，并且二者互为表里不可分割。\n最后，巴西尔告诫我们，遵守诫命的动机是单单为了取悦神，而非其他原因。他说：“此外，我想必须加一点，\u0026lt;我们\u0026gt;不能为了取悦人而去遵守主的诫命。”随后，他又说：“因为确信神同在，真正警醒健全的灵魂不会忽略去做讨神喜悦的事，不会转去讨人的荣耀，也不忘记神的诫命，也不顺从人的风俗，不被公共的成见所左右，不受尊严、荣誉的影响。” 参考书目\nAugustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000)\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%81%B5%E4%BF%AE%E7%B2%BE%E7%A5%9E%E4%BA%94%EF%BC%9A%E5%BF%86%E5%BF%B5%E7%A5%9E%E7%A5%9E%E4%BD%8F-%E5%91%BC%E6%B1%82%E4%B8%BB%E4%B8%BB%E8%A1%8C/","summary":"赞曰： 心逐外兮世界荣华 归神家兮进屋关门 呼求主兮念念不忘 忆念神兮神显身魂 忆念神的起源 上一篇我们讲到人越是忆念上帝，就越爱他，越能遵行他的诫命；这一篇，我们谈谈巴西尔推荐的”忆念上帝”这种操练方法的起源以及它带来的效果如何。 忆念作为一种灵修操练手段，巴西尔应该并不陌生，至少有所耳闻。学者侯密斯（Augustine Holmes）曾推测”忆念上帝”这个操练方法可能受到了柏拉图主义的启发，因为在书信二中，巴西尔说：“当心灵不再分神与外在世界，不再跟随感觉耗散于世俗，就回到自身，从中升向对神的静观。” 但巴西尔虽然熟谙柏拉图主义，却嘲笑自己在雅典学到的一切，因此，是否深受柏拉图主义影响还难下定论（见书信一）。\n另外一种可能是起源于埃及和叙利亚等地的修道传统，早在巴西尔之前，以背诵经文（尤其是诗篇）和忆念上帝（尤其是呼求耶稣的圣名）来赶走心中邪念的操练方法并不是什么鲜为人知的秘密。在巴西尔写给他早期导师欧斯塔修（Eustathius公元300-?)的书信中（书信一）提到，他曾跟随欧斯塔修的脚踪先后去过叙利亚和埃及等修道圣地，途中必了解到其中的修道盛况。\n然而，笔者认为，这两种传统只是巴西尔主张忆念上帝的诱因，最直接的原因是对马太福音第六章八节：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你” 的解释。这里“门”指的是嘴唇，“内屋”指的是心，因此耶稣说的这种祈祷就是静默祈祷，即口舌不发出声音，只是心说话的祈祷。与巴西尔同一时期的叙利亚教父阿弗哈特 (Aphrahat)是这么解释这段经文的。巴西尔途径埃及和叙利亚等修道圣地，应该知道这种解释。\n因此，巴西尔强调忆念神是基于他对圣经的这种解释和理解，并力图实践所致。现代的许多学者忽略了这点。对希腊教父而言，实践圣经的话就是灵修，而圣经的话就是他们思考的至高权威，并且只有在践行了神话语的基础上，人才能产生对上帝的正确认识。总之，对他们而言，神学与灵修是一回事，不是两回事，这就是为何受到加帕多加教父 （Cappadocian Fathers) 影响的艾瓦格瑞 (Evagrios) 说，真祈祷者是神学家，神学家就是真祈祷者。（见艾瓦格瑞《论祈祷》）。巴西尔的著作尤其突出了这一点。\n一位弟兄来到瑟格提斯见阿爸摩西，求他赐一言。老先生对他说：“你去，安坐在自己的斗室中，你的斗室会教你一切。” 摘自《沙漠教父言行录》 巴西尔为何强调忆念上帝 {#巴西尔为何强调忆念上帝 我给出三个原因：\n第一、经文印证。在长会规第六条（主题是“成为修士的好处”）中，巴西尔劝勉人要“持续祈祷”，后又教导人不可让忆念神被其他事务打断，随后他引用两节经文证明忆念神的好处：“我忆念神，就欢喜。”（诗76：4）“你的言语，在我上膛何等甘美。在我口中比蜜更甜。”（诗 119:103）显然，前者是指忆念神的圣名或观念；后者则是保持对他奇事的记忆，可理解为，默想神的话语。\n第二、为了遵行“不止息祈祷”的诫命。在《论摈弃世界（On Renunciation of The World）》中，他说“要不止息地暗中祈祷，这样暗中观察的上帝会公开地回报你”。在《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第二条和第五条中，他劝勉要“时刻祈祷”，又引用保罗的话“不住地祈祷”（帖前5：17）；在同一作品中，第二十二条提到长久忆念耶稣乃基督徒的记号：他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。” 显然，对巴西尔而言，时刻忆念上帝就是遵行“不住地祈祷”这个诫命的操练方法。\n第三、主的诫命要求人不止息地忆念上帝，以保持神的同在、相亲。在规条五中，他以铸铁的比喻教导基督徒当借着忆念上帝时刻遵守神的诫命。就像一个铁匠铸造一把斧，他要事先在心里计算好它的形状和大小，并专心打造，如果整个过程不专心的话，就可能与心里构想有很大区别。\n他紧接着说：\n“因此，基督徒应当按上帝的旨意指导他的一切言行（无论大小），同时，准确地规范他的言行，将赐他诫命的上帝持守在记忆中 。如此，他践行了这话‘我将耶和华常摆在我面前。因他在我右边，我便不至摇动。(诗16:8) 他也遵行了这教导：‘你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行。(林前 10:31)”\n他还教导说：\n“我们的一切行为都要好像行在主的眼皮子底下，所动的每一个心思都要像被上帝监察。” 显然，人若不能时刻忆念上帝，好像主就在眼前一般，是不能做到这个程度的。\n因此，笔者认为，忆念上帝很可能从使徒时期就开始形成了，是“爱神”、“警醒祈祷”和“不止息地祈祷”的结合，但“忆念上帝”的操练方法借着巴西尔发扬光大，是心祷的另一种说法。（笔者将另做文讨论心祷的传统，这里不再详述）\n忆念神则神住，呼求主则主行 {#忆念神则神住-呼求主则主行 对巴西尔而言，忆念神能让人成为神的殿，并与主合一。他在书信二中说：“当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念，我们就成为神的殿。” 又说“神住是通过忆念来持有神，这样，上帝就在我们心里成形，我们成为神的殿。” 在《长会规》规条五中，他甚至主张我们是通过忆念神与神联合的。他说：“借着火热的心践行神的旨意，我们将通过忆念与神联合。”\n如何操练忆念神？ {#如何操练忆念神 忆念神而不被打断的境地并非人力所及，乃是神的恩典。然而人所能尽的本分就是通过忆念他来遵守第一条诫命。不过，在现代社会，物质繁荣，科技发达，生活便利，人心却越发不得安宁，因为它流浪于外在之荣华，无暇休息。\n我们的心需要休息，而神就是心的家园，忆念神正是收心于神的运动，能让心思从外在的繁杂纷扰中退回，来到主面前。对于信而受洗的基督徒而言，实在是一个随时随地操练爱神的方法。倘若可行，笔者建议以下三种操练方法。\n每日起床后和睡前花五到十分钟忆念神说：“主耶稣，怜悯我”，这也有助于养成忆念神的好习惯。 对于身体不便，无法读经或做事的弟兄姐妹，可以把所有时间用来忆念神。我曾听说一位患疾病的姐妹，由于在病痛中，只能躺着，不能活动，着实痛苦，在这种情况下，她至少可以通过忆念神来获得心灵的安宁。因此，对于在病痛中、坐监等情况的弟兄姐妹而言，笔者推荐操练不止息地忆念神。 凡事忆念神，即与神同行。我们无论做何事，都可以尽可能地在事情开始，间隔和结束之后忆念神。因为呼求神，神就临到。这样我们手做的事都是圣的，都是属灵的，都是蒙神祝福的。因为，只要是正经事，正经职业都可以是圣的，属灵的。凡是爱神爱人的，就是属灵的，圣的，凡是不爱神爱人就是属肉体的，污秽的。 此外，作为领受神恩的重要方式，定期参与圣餐礼也不可或缺。犹如扬帆远行，有圣灵之风的帮助，对于忆念神的操练极为有益，并且二者互为表里不可分割。\n最后，巴西尔告诫我们，遵守诫命的动机是单单为了取悦神，而非其他原因。他说：“此外，我想必须加一点，\u0026lt;我们\u0026gt;不能为了取悦人而去遵守主的诫命。”随后，他又说：“因为确信神同在，真正警醒健全的灵魂不会忽略去做讨神喜悦的事，不会转去讨人的荣耀，也不忘记神的诫命，也不顺从人的风俗，不被公共的成见所左右，不受尊严、荣誉的影响。” 参考书目\nAugustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000)","title":"巴西尔灵修精神五：忆念神神住 呼求主主行"},{"content":"我们在上一篇提到，人心从婴孩时期开始就习惯于跟随感觉往外面跑，以致养成了各种坏习惯（即情欲）；由此巴西尔给的第一个药方是：为主守独身，从世俗挂虑中退回，收敛心神，改掉坏习惯（显然是对使徒约翰不爱世界的应用）。然而，为了遵守主的两条诫命，灵修操练并不会止于改掉坏习惯，还需要与主相近，即如何践行第一条诫命。为此，巴西尔给出了第二个药方：忆念上帝。*\n在给完第一个药方后，巴西尔在长会规五中说：\n做了这一点后，我们应当以完全的警醒保守自己的心。这样我们不但不会扔下神的观念，或者以虚空的幻想玷污对他奇事的记忆；而且，为了我们能始终怀有上帝神圣的观念，借着持续、圣洁的忆念，上帝（这观念）就像不可磨灭的印记被刻印在我们的灵魂中。如此，我们就被神的爱征服，同时也激发我们践行主的诫命，这反过来又使爱持续，无法磨灭地存在我们心中。主显明了这点，他说：‘你们若爱我，就必遵守我的命令。(约14:15)’又说：‘你们若遵守我的命令，就常在我的爱里。’ 又继续说：‘正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。(约 15:10)’\n显然，不止息地忆念上帝和默想神的话（即对他奇事的记忆）能激起我们对神的爱，而这种爱激励我们遵守他的诫命。\n这里“神的观念”多是指神的圣名，如上帝，不朽者，全能者等，其中“主耶稣基督”之名尤其显著，在巴西尔的《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第22条中，他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。”显然就是指持续忆念主耶稣基督。“虚空的幻想”就是我在巴西尔灵修精神三中提到的世俗的挂虑。\n四世纪以后，心祷传统逐渐显明于两种方式：忆念上帝和箭头祈祷。巴西尔这里推荐的忆念上帝，是心祷传统早期的表达方式之一，是操练第一条诫命，也是“警醒祈祷”和“不住地祈祷”的另一种说法。此外，同时期的沙漠教父们，也发展出了另一种心祷传统的表达方式：箭头祈祷，即用简短的祷文或圣经上的话，来抵抗魔鬼撒旦在心灵上空投放的邪念。\n大圣安东尼（公元251-356）：“无论你是谁，要始终让上帝处于你眼前。” 摘自《沙漠教父言行录》（橡树工作室出版） 01 忆念上帝、爱和遵守诫命形成了一个螺旋上升的正循环 {#01-忆念上帝-爱和遵守诫命形成了一个螺旋上升的正循环 从巴西尔引用的《约翰福音》，可以看出爱与遵守诫命是互为表里，密不可分的。然而，忆念上帝与爱也是如此吗？ 我们都知道，婴孩刚会叫“爸爸妈妈”的时候，他们嘴里只是重复着说“爸爸”或“妈妈”，一方面是因为他们不会用其他的词，另一方面，也表达了他们心灵最深处的对父母的爱。\n我们看电影时，时常看到：一个生命垂危的人总是日夜不断地呼唤着他最爱之人的名字，由此我们判断，他心里真正爱的是谁。 当一个人陷入爱河时，他心里似乎在时时刻刻地想着对方：对方的名字、一颦一笑总是挥之不去；更有甚者，会达到因爱成疾的地步。 以上三个常见的例子都表明：不断呼唤爱人的名字，时刻想着对方是爱的表现。照此类推，爱上帝的人会不断地忆念上帝。 巴西尔当然知道这些人情之间天然的表现和联系，在长会规第二条中，他说：\n我们应该十分喜爱他，以持续地忆念他与他相亲，如同婴孩对他们的母亲。\n一位弟兄来询问阿爸阿瑟纽（公元350-445），希望能得到他的训词。老先生对他说：“努力使你内心的活动能符合上帝的意旨，这样你就能胜过外在的情欲。” 摘自《沙漠教父言行录》 02 让自己，甚至迫使自己时刻忆念上帝就能激发人对上帝的爱吗？ {#02-让自己-甚至迫使自己时刻忆念上帝就能激发人对上帝的爱吗 首先，我们的主耶稣基督虽道成肉身，有形有体地与使徒们一道生活来往，然而他死里复活升天之后，我们就不再如使徒一般能有形有体地与主相交了。若是与一个真实的人相交，我们可以看到他，听到他说话，摸到他，感受到他的真实。但主耶稣已经升天了，在天上；而上帝是个灵，是无形无相的。我们只有通过洗礼领受了圣灵，才能在圣灵中无形无相地与上帝相交。\n在这种情况下，肉体的感官是无法与主相交的，但肉体在与主相交的过程中付出了气力（ἐξ ὅληςτῆς ἰσχύος尽力的意思）。所以，我们与主相交主要在心 (τῆς καρδίας)，魂 (τῆς ψυχῆς) 和智(τῆς διανοίας)的层面。心主要指起心动念的心，是灵魂和身体的中心；魂主要指理性和天然的情感（包括想象力）；智主要指理性，即思考推理念虑的层面，孟子所谓心思主要指这点。持续忆念上帝是藉着不止息地将心中第一个念头献给上帝，从而带动全心、全魂、全智都朝向上帝。巴西尔建议，以忆念上帝和保持对他奇事的记忆，与上帝相亲，这正是对第一条诫命的最佳践行方法。\n其次，我们忆念的是至善至美的上帝，越是忆念他，就越能发现他的好，越是发现他的好，就越能激发我们对他的爱。\n上帝并非像凡人一样有缺点，耶稣基督也不仅仅是人，他也是上帝。我们忆念的是上帝，不是一个有缺点、会犯错、易变的凡人。\n自今年疫情以来，很多夫妻由于长时间一起相处，愈发发现彼此的缺点甚至无法忍受，导致疫情缓解后离婚率竟有所上升。这是因为人跟人之间的爱不稳固。很多情况下，当人陷入爱河，就想天天跟对方在一起，等到真天天在一起时，却发现对方并非自己想象的那么好，也许就不再爱了。\n正因为人间的爱如此脆弱易变，我们常为那些生死相许的爱情所感动，梁山伯与祝英台的故事，白素贞与许仙的故事常常感动我们。而世间最为轰轰烈烈的爱，却是创造万物的上帝差他的独生子，主耶稣基督，为我们的罪死在十字架上，这实在是一件震天动地的大事。他在十字架上显明出来的爱，难道不能激发我们以身相许的爱吗？\n更何况，上帝与我们的爱不是变幻无常的。一个人因着耶稣基督十字架舍己的爱，陷入神长阔高深的“爱河”，决定“以身相许”。当他借着不止息地忆念，天天跟上帝在一起，与他相亲时，他会发现主耶稣基督，远比他想象的还要好，于是就激发他对主更多的爱，并且多而又多。因为上帝是至善，至美的，是爱的源泉，自然能激发那些时刻忆念他的人更多的爱。正如约翰说的：“我们爱，因上帝先爱我们。”（约一 4：19）\n* 这篇将主要基于巴西尔《长会规》第五条和他的书信二来探讨他的灵修精神：忆念上帝。\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/19/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%81%B5%E4%BF%AE%E7%B2%BE%E7%A5%9E%E5%9B%9B%EF%BC%9A%E8%B6%8A%E6%98%AF%E5%BF%86%E5%BF%B5%E4%B8%8A%E5%B8%9D%EF%BC%8C%E8%B6%8A%E6%98%AF%E7%88%B1%E7%A5%9E%EF%BC%8C%E8%B6%8A/","summary":"我们在上一篇提到，人心从婴孩时期开始就习惯于跟随感觉往外面跑，以致养成了各种坏习惯（即情欲）；由此巴西尔给的第一个药方是：为主守独身，从世俗挂虑中退回，收敛心神，改掉坏习惯（显然是对使徒约翰不爱世界的应用）。然而，为了遵守主的两条诫命，灵修操练并不会止于改掉坏习惯，还需要与主相近，即如何践行第一条诫命。为此，巴西尔给出了第二个药方：忆念上帝。*\n在给完第一个药方后，巴西尔在长会规五中说：\n做了这一点后，我们应当以完全的警醒保守自己的心。这样我们不但不会扔下神的观念，或者以虚空的幻想玷污对他奇事的记忆；而且，为了我们能始终怀有上帝神圣的观念，借着持续、圣洁的忆念，上帝（这观念）就像不可磨灭的印记被刻印在我们的灵魂中。如此，我们就被神的爱征服，同时也激发我们践行主的诫命，这反过来又使爱持续，无法磨灭地存在我们心中。主显明了这点，他说：‘你们若爱我，就必遵守我的命令。(约14:15)’又说：‘你们若遵守我的命令，就常在我的爱里。’ 又继续说：‘正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。(约 15:10)’\n显然，不止息地忆念上帝和默想神的话（即对他奇事的记忆）能激起我们对神的爱，而这种爱激励我们遵守他的诫命。\n这里“神的观念”多是指神的圣名，如上帝，不朽者，全能者等，其中“主耶稣基督”之名尤其显著，在巴西尔的《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第22条中，他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。”显然就是指持续忆念主耶稣基督。“虚空的幻想”就是我在巴西尔灵修精神三中提到的世俗的挂虑。\n四世纪以后，心祷传统逐渐显明于两种方式：忆念上帝和箭头祈祷。巴西尔这里推荐的忆念上帝，是心祷传统早期的表达方式之一，是操练第一条诫命，也是“警醒祈祷”和“不住地祈祷”的另一种说法。此外，同时期的沙漠教父们，也发展出了另一种心祷传统的表达方式：箭头祈祷，即用简短的祷文或圣经上的话，来抵抗魔鬼撒旦在心灵上空投放的邪念。\n大圣安东尼（公元251-356）：“无论你是谁，要始终让上帝处于你眼前。” 摘自《沙漠教父言行录》（橡树工作室出版） 01 忆念上帝、爱和遵守诫命形成了一个螺旋上升的正循环 {#01-忆念上帝-爱和遵守诫命形成了一个螺旋上升的正循环 从巴西尔引用的《约翰福音》，可以看出爱与遵守诫命是互为表里，密不可分的。然而，忆念上帝与爱也是如此吗？ 我们都知道，婴孩刚会叫“爸爸妈妈”的时候，他们嘴里只是重复着说“爸爸”或“妈妈”，一方面是因为他们不会用其他的词，另一方面，也表达了他们心灵最深处的对父母的爱。\n我们看电影时，时常看到：一个生命垂危的人总是日夜不断地呼唤着他最爱之人的名字，由此我们判断，他心里真正爱的是谁。 当一个人陷入爱河时，他心里似乎在时时刻刻地想着对方：对方的名字、一颦一笑总是挥之不去；更有甚者，会达到因爱成疾的地步。 以上三个常见的例子都表明：不断呼唤爱人的名字，时刻想着对方是爱的表现。照此类推，爱上帝的人会不断地忆念上帝。 巴西尔当然知道这些人情之间天然的表现和联系，在长会规第二条中，他说：\n我们应该十分喜爱他，以持续地忆念他与他相亲，如同婴孩对他们的母亲。\n一位弟兄来询问阿爸阿瑟纽（公元350-445），希望能得到他的训词。老先生对他说：“努力使你内心的活动能符合上帝的意旨，这样你就能胜过外在的情欲。” 摘自《沙漠教父言行录》 02 让自己，甚至迫使自己时刻忆念上帝就能激发人对上帝的爱吗？ {#02-让自己-甚至迫使自己时刻忆念上帝就能激发人对上帝的爱吗 首先，我们的主耶稣基督虽道成肉身，有形有体地与使徒们一道生活来往，然而他死里复活升天之后，我们就不再如使徒一般能有形有体地与主相交了。若是与一个真实的人相交，我们可以看到他，听到他说话，摸到他，感受到他的真实。但主耶稣已经升天了，在天上；而上帝是个灵，是无形无相的。我们只有通过洗礼领受了圣灵，才能在圣灵中无形无相地与上帝相交。\n在这种情况下，肉体的感官是无法与主相交的，但肉体在与主相交的过程中付出了气力（ἐξ ὅληςτῆς ἰσχύος尽力的意思）。所以，我们与主相交主要在心 (τῆς καρδίας)，魂 (τῆς ψυχῆς) 和智(τῆς διανοίας)的层面。心主要指起心动念的心，是灵魂和身体的中心；魂主要指理性和天然的情感（包括想象力）；智主要指理性，即思考推理念虑的层面，孟子所谓心思主要指这点。持续忆念上帝是藉着不止息地将心中第一个念头献给上帝，从而带动全心、全魂、全智都朝向上帝。巴西尔建议，以忆念上帝和保持对他奇事的记忆，与上帝相亲，这正是对第一条诫命的最佳践行方法。\n其次，我们忆念的是至善至美的上帝，越是忆念他，就越能发现他的好，越是发现他的好，就越能激发我们对他的爱。\n上帝并非像凡人一样有缺点，耶稣基督也不仅仅是人，他也是上帝。我们忆念的是上帝，不是一个有缺点、会犯错、易变的凡人。\n自今年疫情以来，很多夫妻由于长时间一起相处，愈发发现彼此的缺点甚至无法忍受，导致疫情缓解后离婚率竟有所上升。这是因为人跟人之间的爱不稳固。很多情况下，当人陷入爱河，就想天天跟对方在一起，等到真天天在一起时，却发现对方并非自己想象的那么好，也许就不再爱了。\n正因为人间的爱如此脆弱易变，我们常为那些生死相许的爱情所感动，梁山伯与祝英台的故事，白素贞与许仙的故事常常感动我们。而世间最为轰轰烈烈的爱，却是创造万物的上帝差他的独生子，主耶稣基督，为我们的罪死在十字架上，这实在是一件震天动地的大事。他在十字架上显明出来的爱，难道不能激发我们以身相许的爱吗？\n更何况，上帝与我们的爱不是变幻无常的。一个人因着耶稣基督十字架舍己的爱，陷入神长阔高深的“爱河”，决定“以身相许”。当他借着不止息地忆念，天天跟上帝在一起，与他相亲时，他会发现主耶稣基督，远比他想象的还要好，于是就激发他对主更多的爱，并且多而又多。因为上帝是至善，至美的，是爱的源泉，自然能激发那些时刻忆念他的人更多的爱。正如约翰说的：“我们爱，因上帝先爱我们。”（约一 4：19）\n* 这篇将主要基于巴西尔《长会规》第五条和他的书信二来探讨他的灵修精神：忆念上帝。","title":"巴西尔灵修精神四：心祷即忆念上帝"},{"content":"封面图片：Meteora, a complex of Eastern Orthodox monasteries in Greece\n中国教会对修道主义的误解由来已久，然而耶稣可以说就是第一个真正意义上的修道士。他独身，禁食，常常退到旷野或山上祈祷。修士们并非离群索居，与世隔绝，闭关修炼，而是效法耶稣的榜样。最明显的例子就是教会自诞生之初就出现了一批为主守独身的人（使徒保罗就是一例）。本篇就以巴西尔《长会规》第五条以及书信二为例，为修道主义辩护。\nJean-Léon_Gérôme_-_The_Christian_Martyrs’Last_Prayer-_Walters\n灵修的第一步是：为了主，“丢弃万事，看做粪土”（腓3：8），为了配作主的门徒，“愿意撇下一切所有”（路14：38），除此以外别无他途。初期教会，饱受逼迫，很多基督徒为主甘心献上生命。这些殉道士的血，在上帝眼里看为宝贵，成了教会的种子，使它茁壮成长；在君士坦丁于313年发布《米兰赦令》接纳基督教以后，虽然基督徒不再需要为主流血牺牲，然而殉道士为主摆上一切的精神并没有消失，而是传递给了修道士：他们视自己为基督的新妇，甘心终生不嫁不娶，为主变卖一切所有，过着简朴的生活，亲手做工，养活自己。为了避免城镇的纷扰和繁杂，他们来到较为偏僻的乡村、旷野、沙漠、洞穴等地生活。这群人成为教会对抗世俗化的重要力量，见证了神的国不在世界，而在人心中，被人们尊称为“白色殉道士”。\n1 灵修是一门必须专心致志 持之以恒才能达成的功夫 规条五的问题是如何避免分心，这看起来跟遵守爱神爱人的诫命毫无关系，但对巴西尔而言，“不分心”是人能爱神爱人的前提条件。他说：\n“我们必须知道：如果我们让心到处游荡，就不能守爱神的诫命，也不能守爱人的诫命，亦不能守其他任何诫命。1\n然而，为什么分心就不能遵守爱神爱人的诫命呢？巴西尔用我们熟知的生活常识来阐明这个道理。他说：“\n如果人做事总是游荡不定，不能持之以恒，他就不可能掌握任何一门艺术和科学。他做任何事，都不会有个好的开始，也不知其目的所在。2\nDionisiou Monastery on Mountain Athos\n我们中国人都听过“只要功夫深，铁杵磨成针”的故事，意思是说无论做什么，都需要专心致志、持之以恒地做才能做成，反之则不然。巴西尔就在用这个生活常识告诉我们，爱神爱人就是一门功夫，需要我们收敛心神，专心操练才能“练成”。\n2 何为挂虑？何为分心？ 紧接着上一段，巴西尔又说：\n通过做陶器来成为铁匠是违背自然规律的，人也不能靠着吹笛子的热情来获得运动员的冠冕。因为掌握不同的技艺都需要各自合宜的训练，照样，按基督的福音而讨神喜悦的训练是借着从世俗的挂虑中退回并保持完全不分心来达成的。3\n既然每个技艺都有其独特的训练方法，照样，爱神爱人当然也有，就是从“从世俗挂虑中退回，并保持完全不分心。”然而，世俗的挂虑是指什么呢？分心又是指什么呢？\nSt. Anne Monastery on Mountain Athos\n举个例子，婴儿吃到甜的就开心，看见有趣的玩具就欢喜，要伸手抓来玩，正是从那个时候开始，他的心思（虽没有成长到完全的地步）就开始跟着感觉往外面跑了。古人早就看出这点，孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”就是说，感觉是跟着它们所接触的对象跑的，而我们的心没有意识到这点，就容易跟着感觉跑。这种心思往外面跑的运动就叫“分心”。\n当婴儿渐渐长大，他就想要更多玩具，更多好吃的，更多好看的、好穿的。他为什么有这种欲望呢？从肉体层面来看是满足他的肉欲，从心灵层面来看是满足他的虚荣心，因为他的心早就离开了家，跑去外面流浪，迷失了自己，做了肉欲和虚荣的奴隶，久而久之，这就成为情欲或坏习惯了。\n总之，心思往外面跑就叫世俗的挂虑和分心，它跑惯了，养成了坏习惯，就叫情欲。可以说，挂虑和分心是人养成坏习惯的根本原因。\n等他长大成人，他挂虑和分心的机会就更多了：各种担心、挂虑、忧愁充满他的学习、工作和家庭生活。学习的，担心自己学不好，或者担心自己学习不能一直好，或者直接畏难、放弃学业；工作的，想着升职加薪；创业的，想着最快的收回成本赚到最高的利润；做官的，想着如何保住这个官、再升官；单身的盼着结婚；结婚的，想着是否要小孩；有了小孩，先是要保证他/她的身体健康，长大后又有更多的事要挂虑。\n以上就是世俗的挂虑和分心。如巴西尔所言，我们的心\n被无数世俗的挂虑所牵引了去，就不能清晰地定睛于真道。” 4\n3 为何有修道主义？ 那么我们如何从中退回呢？对巴西尔而言，为主守独身去修道是一个最佳的选择。他为此给出了两个理由。\n第一，修士更容易远离这些挂虑和分心。\n在规条六，论到是否应该退隐独居时，他说：“\n独居有助于灵魂不分心。因为住在那些性情不虔骄傲的人当中有损于我们严格地遵守诫命。”（参箴22：24-25；林后6：17）5 显然，修士没有亲友的羁绊，没有世务缠身，当然更容易远离我们上面例子中提到的挂虑和分心。对于生活在世上的人，可以说是被罪人所包围，被各种挂虑所牵引，近朱者赤近墨者黑，更应该时刻保持警醒不分心，否则，做到一无挂虑，简直难如登天。\n第二，修士更能不受搅扰地改掉坏习惯。\n在巴西尔来看，我们的心就像蜡版，以前由各种挂虑分心累积起来的坏习惯——情欲，早已在其上留下字迹。他说：“\n若不先磨平蜡版上的字迹，人就不能在其上写字。照样，若不首先除掉心中由坏习惯而来的成见，就不能把神圣的教导刻印在其上。6\n显然修士有更多的精力“抹去”心中根植的情欲。在世上生活的人就没有那么多时间对付自己的恶习，而且他处在挂虑和分心的漩涡中，心版难免不被它们画上记号，常话说得好，人在河边走，哪能不湿鞋。\n比如说，一位姐妹看见同事买了个名牌包，并到处炫耀，假若这位姐妹受到影响，也想买个名牌包，找到人生的价值，这种想法如同一颗石子落入心湖，已经激起了一片漪涟，她的心就无法平静。这就是挂虑，并且这种挂虑会在她心里有意无意地刻上印记。\n从这点可见，对巴西尔而言，神的话不仅是理性思考其道理，然后停留在脑袋里的知识，而是要通过行动，将神的话实实在在活出来。\n此外，守独身修道是源自于主的呼召。\n首先，主耶稣自己就做了榜样，他一无所有，守独身，远离亲友去完成天父上帝的旨意。\n其次，主耶稣教导我们，修道乃是上帝的呼召之一。当门徒问耶稣：“人和妻子既是这样，倒不如不娶”时，耶稣说：“这话不是人都能领受的。惟独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。（太 19:10-12)” 这里，按教父传统的理解，“为天国的缘故自阉”指的就是为主守独身去修道的生活方式。\n再者，保罗也效法这种生活方式，巴西尔也引用他的话指出其益处：“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦。娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦。” (林后7:32-33)\n4 每个基督徒都当“退回” 收敛心神，斩断情欲 然而，对巴西尔而言，**“退回”**是每个基督徒的任务，成为修士虽最有利于“退回”，但并不意味着只有修士才能完成这个任务，或者修士就一定能完成这个任务。因此，巴西尔说：\n因为我确实远离城市的生活，就像逃离众多的恶一样，但我未能放下自己。” 7\n他接着打了个比方，就像刚出海的水手，不但晕船，而且被各种情欲的风暴所摇摆，总之就是，他的身子虽然逃离这些挂虑分心，但他的心还没有获得平静。因为，“退回”是为了让人有精力去斩断情欲，并使心归于平静。\n在书信二中，他说：“退隐世界不是指肉身离开它，而是指心斩断对肉体的依恋。” 8\n在规条五中，他说得更清楚：\n“凡真心要跟随上帝的人必须斩断今生情欲的羁绊，这是借着彻底地远离并忘记旧我的坏习惯来达成的。倘若我们不从对肉体的体贴和今生的私情 9中放逐自己（就如使徒所言：‘我们却是天上的国民， (腓 3:20)’），就不能达到取悦神的目的，因为主特别说：‘这样，你们无论什么人，若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒。(路 14:33)’” 10\n上面讲挂虑和分心的例子时，已经讲到：一切情欲和坏习惯都是源于心灵从人的婴孩时期开始就忘记神，跟随感觉跑到“外面”去“瞎逛”造成的。如果情欲和坏习惯是病症，那么心思往外面跑就是病根，巴西尔给的药方就是标本兼治。因为，他在规条五中，先讲爱神爱人的第一个操练——“退回”收心，随后讲第二操练——斩断情欲，使心归于平静。\n5 修道主义对当今社会的意义和应用 告诉这个世代，神的国不在这个世界 试想，在当今中国，有谁会为了基督，变卖一切所有，辞掉职位，在旷野、深山等人群稀少之处成为一名修道士呢？是当官的吗？是有钱的吗？是有车有房的吗？是没车没房，没钱的？这样的人是极其少见的，要有也是这个社会的“边缘”群体。因为这个社会被荣华富贵——魔鬼对基督的第三个试探——拴在了一起。如果真的有一个人愿意这样做，别人会怎么看呢？他会像巴西尔的那个时代一样，被众人称道吗？恰恰相反，别人会耻笑他，甚至可能会骂他“脑子有病”。\n然而，不是他脑子有病，是这个弯曲悖逆的世代病了，并且病得不轻。因为一方面，他逃避挂虑和分心，如同逃避新冠状病毒，愿意对抗罪恶到流血的地步；另一方面，他会参与一些社会义工，服侍孤儿寡妇病患——巴西尔在这方面的贡献尤其卓著，他的会规和建立的修院深深地影响了天主教修会传统。据一位接触到天主教的弟兄透露，天主教在国内的许多修会参与社会服务，例如照顾孤儿，病患，临终关怀，服侍麻风病人等，很多修女一做就是十几年。\n然而，这样的人在当今社会，如保罗所说，会被“看作世界上的污秽，万物中的渣滓。(林前 4:13)” 因此，如果中国哪一天修道院遍地开花，占据名山大川，那么它们将如同山上的城，成为神国的见证之一，一方面向世界宣告，神的国不在世界，另一方面，它将成为对抗社会世俗化的重要力量，时时提醒着各个时代的疾病和荒谬。\n为修道主义正名，消除人们对它的误解 很多新教徒对修道主义持一种“负面”的态度，并且难以理解它。最近，一位牧者在介绍马丁路德时提到：宗教改革反对修道主义那种抽离世界的灵修模式。他们不是要将修道主义精神全盘推翻，而是主张属灵追求不能脱离世界，灵修不能是纯粹示范式和独善其身式。有人说加尔文反对修道院，因为他看整个世界为一间修道院，他要信徒实践‘在世而不属世’的灵修操练。\n显然，这段话应该代表了不少新教徒对修道主义的“负面”看法。不过，这些是对修道主义的误解。我在这里阐明这些误解在哪。\n首先，巴西尔也拒绝修道主义就是“抽离”或“脱离”世界，因他说“退隐世界不是指肉身离开它。”《约翰福音》也说：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者 (约17:15)。”修士拒绝有世上的工作，不住在城镇中，而是选择人烟稀少的地方居住，这并不代表他们脱离了世界，只表示他们可以借此斩断世俗的挂虑，他们选择过一种相对安静的，不受打扰的生活。\n况且，他们跟世界保持着联系，因为在巴西尔的年代，修士受人尊敬，有很多世上生活的基督徒，甚至达官显贵会时常拜访这些修道圣地，有经验的修士会给他们提供属灵建议，指导他们的生活。不但如此，修士们也会应主教，神父邀请参与一些社会服侍和教导的工作，他们跟教会，平信徒保持着密切的联系。\n其次，修道主义也不是“独善其身”，因为巴西尔拒绝“属灵的独行侠”，并且一个人出来修道是进入一个修道团体中，如巴西尔在规条七中阐明的，在这个团体中，他一样可以践行爱人的诫命。而且，上面天主教修会的例子中，很多修会同时兼有社会服务的功能，怎么能说它“独善其身”呢？\n第三，修道主义也不是“示范式”的，因为修士这种生活方式是出于主的呼召，主赐给谁就是谁，不存在示范还是不示范的问题。\n最后，人为什么要修道呢？我想这篇文章已经清楚阐明了，就是基督徒为了专门侍奉主，蒙了主的呼召，为了更彻底地从世俗的挂虑和分心中“退回”，他选择成为修士，因为修士这种生活方式让他免于世务缠累，单单侍奉主。\n这样看来，我们有什么理由拒绝修道主义呢？教会中单身的弟兄姐妹，谁能确信主不会呼召其中一些人守独身，专心侍奉主呢？谁能嘲笑，诋毁主所呼召的人呢？\n在世上的基督徒如何“退回”和保持不分心 巴西尔虽没有针对在世上生活的基督徒给出“退回”的具体建议，但根据其基本原则，我想可以试着从以下五点去做。五条具体建议\n无论做何事，都心无旁骛，专心做，好像在主面前做的。这个原则可以避免我们做事的时候分心。换句话说，工作的时候，专心工作，学习的时候，专心学习，照顾孩子的时候，专心照顾，做饭的时候，专心做饭，等等。如果做事的时候分心了，马上转回来专心做。 **操练读经，祈祷，少食，定期聚会。**每天都分别出一段安静的时间，安静的地方来读经，祷告。 **过简单生活，把平时“休闲娱乐”的时间拿出来。**比如，玩手机、看电影电视、玩游戏的时间拿出来祷告唱诗，与神亲近。 把工作、学习、照顾家庭中的**“间歇零碎”时间拿出来献给神**，向神祈祷。 当一无挂虑，有衣有食就当知足，不要忧虑吃什么，穿什么，喝什么（参太6:25-34）。 以上五点建议，是我觉得世上生活的基督徒操练“退回”的方式，然后在这个基础上，慢慢改掉自己养成的坏习惯。\nΘεολ. Ν. Ζησης and Βας. Ψευτογκας eds. The great Basil of Caesarea: Answer works 8, ascetic A (βασιλειου καισαρειας του μεγαλου απαντα τα εργα 8, ασκητικα α’) (Thessaloniki, Greece: πατερικαι εκδοσεις \u0026lt;γρηγοριος ο παλαμας\u0026gt;, 1973), 202-204. 下面简化为“长会规”。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长会规，204.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nDeferrari R. trans. Saint Basil: The Letters, vols.1 (MA: Harvard University Press, 1926), 9. 以下简称“信”\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长会规，212.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n信，11. \u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n信，9. \u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n信，11.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n原文为κοινωνίας，多译为相交。但在这里特指人情的羁绊，并有负面含义，换句话说，我们不能因父母，儿女，夫妻，朋友等人情的羁绊而放弃爱神。恰恰相反，我们应该为了爱神的缘故，先斩断这种人情的羁绊，以便能正当地爱人。因为如上一篇所言，若没有爱神为基础，爱人就会带着私情。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长会规，204, 206.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/19/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%81%B5%E4%BF%AE%E7%B2%BE%E7%A5%9E%E4%B9%8B%E4%B8%89-%E4%B8%BA%E4%BF%AE%E9%81%93%E4%B8%BB%E4%B9%89%E8%BE%A9%E6%8A%A4/","summary":"封面图片：Meteora, a complex of Eastern Orthodox monasteries in Greece\n中国教会对修道主义的误解由来已久，然而耶稣可以说就是第一个真正意义上的修道士。他独身，禁食，常常退到旷野或山上祈祷。修士们并非离群索居，与世隔绝，闭关修炼，而是效法耶稣的榜样。最明显的例子就是教会自诞生之初就出现了一批为主守独身的人（使徒保罗就是一例）。本篇就以巴西尔《长会规》第五条以及书信二为例，为修道主义辩护。\nJean-Léon_Gérôme_-_The_Christian_Martyrs’Last_Prayer-_Walters\n灵修的第一步是：为了主，“丢弃万事，看做粪土”（腓3：8），为了配作主的门徒，“愿意撇下一切所有”（路14：38），除此以外别无他途。初期教会，饱受逼迫，很多基督徒为主甘心献上生命。这些殉道士的血，在上帝眼里看为宝贵，成了教会的种子，使它茁壮成长；在君士坦丁于313年发布《米兰赦令》接纳基督教以后，虽然基督徒不再需要为主流血牺牲，然而殉道士为主摆上一切的精神并没有消失，而是传递给了修道士：他们视自己为基督的新妇，甘心终生不嫁不娶，为主变卖一切所有，过着简朴的生活，亲手做工，养活自己。为了避免城镇的纷扰和繁杂，他们来到较为偏僻的乡村、旷野、沙漠、洞穴等地生活。这群人成为教会对抗世俗化的重要力量，见证了神的国不在世界，而在人心中，被人们尊称为“白色殉道士”。\n1 灵修是一门必须专心致志 持之以恒才能达成的功夫 规条五的问题是如何避免分心，这看起来跟遵守爱神爱人的诫命毫无关系，但对巴西尔而言，“不分心”是人能爱神爱人的前提条件。他说：\n“我们必须知道：如果我们让心到处游荡，就不能守爱神的诫命，也不能守爱人的诫命，亦不能守其他任何诫命。1\n然而，为什么分心就不能遵守爱神爱人的诫命呢？巴西尔用我们熟知的生活常识来阐明这个道理。他说：“\n如果人做事总是游荡不定，不能持之以恒，他就不可能掌握任何一门艺术和科学。他做任何事，都不会有个好的开始，也不知其目的所在。2\nDionisiou Monastery on Mountain Athos\n我们中国人都听过“只要功夫深，铁杵磨成针”的故事，意思是说无论做什么，都需要专心致志、持之以恒地做才能做成，反之则不然。巴西尔就在用这个生活常识告诉我们，爱神爱人就是一门功夫，需要我们收敛心神，专心操练才能“练成”。\n2 何为挂虑？何为分心？ 紧接着上一段，巴西尔又说：\n通过做陶器来成为铁匠是违背自然规律的，人也不能靠着吹笛子的热情来获得运动员的冠冕。因为掌握不同的技艺都需要各自合宜的训练，照样，按基督的福音而讨神喜悦的训练是借着从世俗的挂虑中退回并保持完全不分心来达成的。3\n既然每个技艺都有其独特的训练方法，照样，爱神爱人当然也有，就是从“从世俗挂虑中退回，并保持完全不分心。”然而，世俗的挂虑是指什么呢？分心又是指什么呢？\nSt. Anne Monastery on Mountain Athos\n举个例子，婴儿吃到甜的就开心，看见有趣的玩具就欢喜，要伸手抓来玩，正是从那个时候开始，他的心思（虽没有成长到完全的地步）就开始跟着感觉往外面跑了。古人早就看出这点，孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”就是说，感觉是跟着它们所接触的对象跑的，而我们的心没有意识到这点，就容易跟着感觉跑。这种心思往外面跑的运动就叫“分心”。\n当婴儿渐渐长大，他就想要更多玩具，更多好吃的，更多好看的、好穿的。他为什么有这种欲望呢？从肉体层面来看是满足他的肉欲，从心灵层面来看是满足他的虚荣心，因为他的心早就离开了家，跑去外面流浪，迷失了自己，做了肉欲和虚荣的奴隶，久而久之，这就成为情欲或坏习惯了。\n总之，心思往外面跑就叫世俗的挂虑和分心，它跑惯了，养成了坏习惯，就叫情欲。可以说，挂虑和分心是人养成坏习惯的根本原因。\n等他长大成人，他挂虑和分心的机会就更多了：各种担心、挂虑、忧愁充满他的学习、工作和家庭生活。学习的，担心自己学不好，或者担心自己学习不能一直好，或者直接畏难、放弃学业；工作的，想着升职加薪；创业的，想着最快的收回成本赚到最高的利润；做官的，想着如何保住这个官、再升官；单身的盼着结婚；结婚的，想着是否要小孩；有了小孩，先是要保证他/她的身体健康，长大后又有更多的事要挂虑。\n以上就是世俗的挂虑和分心。如巴西尔所言，我们的心\n被无数世俗的挂虑所牵引了去，就不能清晰地定睛于真道。” 4\n3 为何有修道主义？ 那么我们如何从中退回呢？对巴西尔而言，为主守独身去修道是一个最佳的选择。他为此给出了两个理由。\n第一，修士更容易远离这些挂虑和分心。\n在规条六，论到是否应该退隐独居时，他说：“\n独居有助于灵魂不分心。因为住在那些性情不虔骄傲的人当中有损于我们严格地遵守诫命。”（参箴22：24-25；林后6：17）5 显然，修士没有亲友的羁绊，没有世务缠身，当然更容易远离我们上面例子中提到的挂虑和分心。对于生活在世上的人，可以说是被罪人所包围，被各种挂虑所牵引，近朱者赤近墨者黑，更应该时刻保持警醒不分心，否则，做到一无挂虑，简直难如登天。\n第二，修士更能不受搅扰地改掉坏习惯。\n在巴西尔来看，我们的心就像蜡版，以前由各种挂虑分心累积起来的坏习惯——情欲，早已在其上留下字迹。他说：“\n若不先磨平蜡版上的字迹，人就不能在其上写字。照样，若不首先除掉心中由坏习惯而来的成见，就不能把神圣的教导刻印在其上。6\n显然修士有更多的精力“抹去”心中根植的情欲。在世上生活的人就没有那么多时间对付自己的恶习，而且他处在挂虑和分心的漩涡中，心版难免不被它们画上记号，常话说得好，人在河边走，哪能不湿鞋。\n比如说，一位姐妹看见同事买了个名牌包，并到处炫耀，假若这位姐妹受到影响，也想买个名牌包，找到人生的价值，这种想法如同一颗石子落入心湖，已经激起了一片漪涟，她的心就无法平静。这就是挂虑，并且这种挂虑会在她心里有意无意地刻上印记。\n从这点可见，对巴西尔而言，神的话不仅是理性思考其道理，然后停留在脑袋里的知识，而是要通过行动，将神的话实实在在活出来。\n此外，守独身修道是源自于主的呼召。\n首先，主耶稣自己就做了榜样，他一无所有，守独身，远离亲友去完成天父上帝的旨意。\n其次，主耶稣教导我们，修道乃是上帝的呼召之一。当门徒问耶稣：“人和妻子既是这样，倒不如不娶”时，耶稣说：“这话不是人都能领受的。惟独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。（太 19:10-12)” 这里，按教父传统的理解，“为天国的缘故自阉”指的就是为主守独身去修道的生活方式。\n再者，保罗也效法这种生活方式，巴西尔也引用他的话指出其益处：“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦。娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦。” (林后7:32-33)\n4 每个基督徒都当“退回” 收敛心神，斩断情欲 然而，对巴西尔而言，**“退回”**是每个基督徒的任务，成为修士虽最有利于“退回”，但并不意味着只有修士才能完成这个任务，或者修士就一定能完成这个任务。因此，巴西尔说：\n因为我确实远离城市的生活，就像逃离众多的恶一样，但我未能放下自己。” 7\n他接着打了个比方，就像刚出海的水手，不但晕船，而且被各种情欲的风暴所摇摆，总之就是，他的身子虽然逃离这些挂虑分心，但他的心还没有获得平静。因为，“退回”是为了让人有精力去斩断情欲，并使心归于平静。","title":"巴西尔灵修精神之三: 为修道主义辩护"},{"content":"在上一篇文章里，我们谈到大巴西尔认为爱神之心人皆有之，人人都能爱神。这篇文章将介绍《长会规》“规则三”中的主题：爱神和爱人的关系。\n1 《长会规》背景介绍 本都（Pontus) 巴西尔的家乡，现位于土耳其，黑海沿岸\n在进入主题之前，我们先来了解一下《长会规》的写作背景。在巴西尔那个年代，人们渴慕按主的诫命过圣洁生活，就像今天的人们追逐名利一般，无比渴慕，成为一时的风尚。如果把富豪、官二代、富二代、红二代放到那个时代，估计他们马上会考虑推掉官职，变卖财产去过修道生活。因为在那个年代，修士、主教才是名士、明星、“富豪”。\n怎么样理解唯独圣经才合乎中道？哪些是对唯独圣经的误用和误解？笔者撰写此文正是为了就这些问题提出自己的看法，以期抛砖引玉，引起大家的思考。\n笔者曾在一所希腊正教神学院呆了四年，从未听说过哪个神父或老师公然反对唯独圣经。笔者读到教父著作都无不以圣经为根基和至高权威。因为教父们众口一词地说，圣经是神的话，是神的启示。从这个层面来讲，虽然“唯独”二字有让人误解的成分，但圣经的权威性以及它在大公传统中的核心地位是毋庸置疑的。然而，这并不能解决如何解释圣经的问题？也无法避免对圣经的错解和误用。1 目前，学者们认为巴西尔早期的修道精神深受他的前辈欧斯塔修（Eustathius公元300-?) 的影响。欧斯塔修早年曾拜访埃及，在亚历山大学习，所以他那时就了解了埃及的修道生活，后回到安提阿寻求神职未果，就回老家开始了修道生涯，其影响波及加帕多加地区（当然包括巴西尔所在地本都）。可以说在本都的修道传统是由欧斯塔修开创的。2\n欧斯塔修发起的修道运动对社会发出“改革”的呼声，他们（极有可能是他的追随者，而非他本人，因为欧斯塔修允许其他人管理他的修道群体）主张照顾孤寡贫穷和病患，拒斥婚姻，认为富人不能上天堂，修士不用参加圣餐和教会祈祷，而是可以在家举行礼仪。3这些主张当然遭到了教会的谴责, 公元340年举行的甘格拉会议（The Council of Gangra，现土耳其昌克勒）正式谴责了这些主张。4\n公元352年，在巴西尔的父亲去世后，他的母亲、姐姐（马卡瑞拉 Macrina ）和年幼的弟弟开始按照欧斯塔修的修道规则过起了修道生活。受家人、尤其是姐姐的影响，巴西尔于357年从雅典学习归来，便追随欧斯塔修。然而那时欧斯塔修在别的修道团体云游，他便追寻他的脚踪，先后去了叙利亚，埃及等修道圣地。正是这些寻访的经历，让他见识到那里的修道精神。5\n依瑞斯 （Iris） 河畔，巴西尔修道之地 公元358年，巴西尔开始在本都的一座山谷，依瑞斯（Iris）河畔开始其修道生活，后来纳西盎的格列高利加入，很可能在那时，巴西尔创作了《长会规》的雏形。\n后来，欧斯塔修的首席门徒——艾瑞欧（Aerios）由于在“不爱世界”的原则上有不同的见解，与欧斯塔修决裂，带领一些修道同仁去森林、山洞过更加绝尘离世的独居生活。正是这些极端独居的操练促使巴西尔在《长会规》中强调修院团体生活，而非离群的独居生活（与此同时，也跟埃及、叙利亚强调离群索居的修道精神有所区分）。6\n本篇所采用的《长会规》是他成熟时期的问答集，成书于公元365-370年间。并且《长会规》其实是面向全体信徒，而不仅仅是他的修院团体。《长会规》扎根于圣经，尤其是福音书的教导，引用新约高达1500次。它不仅强调爱神，也强调爱人，尤其是开办社会救济中心、福利医院，鼓励修士团体定期参与这些社会服侍。7以上就是《长会规》的背景介绍。\nWashing of the feet, mosaic in the Katholikon, Hosios Loukas monastery (UNESCO World Heritage List, 1990), Boeotia, Greece, 11th century.\n2 爱神爱人密不可分 对巴西尔而言，灵修无他，正是操练爱神爱人的诫命，并且爱神爱人密不可分。他说：\n因此，一方面，是通过爱神来正当地爱人，另一方面，是借着爱人再次回到爱神 。一方面，那爱主的会随之而爱邻舍；另一方面，那爱邻舍的成全了爱神的诫命。8\n这里告诉我们，爱神是爱人的基础，并且爱神也由爱人来成全，否则爱神就是虚的，无法显明出来。这样看来，爱神爱人密不可分，二者同出一源（即神之爱），显隐无间。因为“神就是爱”（约一4：8），并且“我们爱，是因为神先爱了我们。”（约一4：19）3\n拒绝做属灵的独行侠\n这里，巴西尔显然是杜绝完全离尘绝世、独居的修道方式。**没有属灵的独行侠，基督徒的灵修离不开爱人的操练，人若离开主耶稣叫人彼此相爱的诫命，离开教会的圣礼和团契生活，就是属灵的独行侠。**因为在巴西尔的年代，这种极端的操练方式并非少数。\n在《爱神集》中，卡西安（Cassian 公元360-435 他是将东方修道传统传入拉丁世界的重要人物）写的《论分辨》中曾提到这样一个故事：有两位修士准备去更荒芜的沙漠修道，他们约定不接受从人而来的食物，只接受上帝显神迹给他们的食物。结果他们在沙漠迷了路，两人都很饥饿。而那里的野蛮人出于怜悯要给他们食物，其中一个明白过来，分辨出这是上帝借着与人相交的方式给他食物，于是带着感恩的心接受了；而另一个拒绝他们的食物，坚持要上帝显神迹给他食物，结果饿死了。文中提到，分辨的重要特征是谦卑放下自己的意见，愿意与人交流，采纳同道，尤其是长者的意见。而完全独修的人基本上放弃了这种可能性，处于十分危险的处境。\n此外，早期修道团体中一些派别认为，只要通过苦修或祈祷达到足够圣洁的地步，他就没有必要参加教会圣礼。这里巴西尔谴责就是这些修道运动中极端操练和观点。9\n为了讲明此点，他进一步说：\n谁不知道人是一个温柔，可以相交，而不是孤单或野蛮的生命？我们本性的特征就是彼此相交，互帮互助，爱人。因为主已将这粒种子种在我们心里，如今他来宣告它们的果实：‘我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。’（约13：34）10\n巴西尔告诉我们，人被造就不是一个孤单的存在，而是一个能相交、也需要相交的生命（这种相交的能力正是笔者在上一篇论述的，人爱神爱人的能力）。因此上帝对亚当说：“那人独居不好。（创2：18）”\n所以孤独是很可怕的，在当今社会这个世代，有多少宅男宅女在孤独中痛苦不堪，渴望爱和被爱，又有多少人因无法忍受孤独而精神失常，甚至结束自己的生命。诚然对人而言，孤独就是地狱。显然，人被造不是为了享受孤独，恰恰相反，是为了享受爱神爱人以及被神和人所爱的自由和喜乐。\n不但如此，即便上帝也不是孤单的，作为三位一体的上帝，他是圣父、圣子、圣灵完全相交共融的永恒的生命；同样，照着上帝形象造的人也不是孤单的，正如古话所说“惟人万物之灵” （尚书 泰誓上），人需要与神、与人、与万物相交。\n巴西尔如此高举爱神爱人的重要性，以至于他认为最大的神迹不是别的，正是彼此相爱。因为只有彼此相爱才是主门徒的标记。他说：\n主没有要求用神迹或奇事来认出他的门徒（虽然他在圣灵中给人这等能力），而是说：‘你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35) ’ 主将两条诫命连接得如此紧密，以至于他将人对邻舍行的善当做是对他自己做的。他说：‘因为我饿了，你们给我吃。 (太 25:35)’ 后又说：‘这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。 (太25:40)’11\n综上所述，我们已经清楚，巴西尔认为人是需要爱与被爱的；其次，巴西尔认为爱神爱人密不可分，只是显隐之别。\n3 爱神爱人密不可分对现今社会的意义 那么，巴西尔关于爱神爱人的教导对我们现今社会和中国文化有何意义呢？笔者认为能从三个方面更新我们对灵修的理解。\n耶稣为门徒洗脚 注：图片未经注明，均来自于网络01\n在中国传统文化中，灵修12**被认为是完全靠自己独立修成**的，然而巴西尔却告诉我们灵修绝非如此。\n首先，所有的灵修都与其基本的宗旨——也就是宇宙论和人论息息相关。因为宇宙论和人论给人的灵修提供了一个基本的操练框架。而在中国文化传统中，无论是佛道儒，从来不认为终极存在是具有人格性、可以从无造出万有的。\n所以，无论是佛教、道教都是以自救为主，因为在它们的世界观里，没有造物主，人就不需要“祂”来救，自救就行了；这样的例子是很多的，比如说达摩面壁的故事广为流传，道士闭关等词汇我们也并不陌生。\n儒家痛恨佛道完全个人性的自救以及忽视社会公义和爱人的责任，提出了传统的“敬天爱人”的教导，然而儒家所谓的“敬天”只是照天命而行，稍稍显出天的意志，但其人格性还是隐而未现的，并且“敬”一词更道出了人与天的距离。\n总之，由于世界观和人论的根本不同，基督教的灵修自不可与它们同日而语。\n大巴西尔 《论创世六日》\n基督教的灵修就是爱神爱人，而爱本身要求有对象，所以，基督教的上帝是三位一体的，就是说，圣父是上帝，圣子是上帝，圣灵是上帝，但三者是一个上帝而非三个上帝。*\n这解释起来很复杂，有兴趣深入了解的朋友，推荐参看橡树工作室出版的古代希腊教父教义系列：巴西尔《论创世六日》，尤其看其中的《论圣灵》和书信第38封；纳西盎的格列高利《神学讲演录》；阿塔纳修的《论道成肉身》，这三本书对于理解三位一体的教义有极大帮助。 只有相信上帝是三位一体的，人才能理解上帝就是爱，不然在造物以先，上帝爱谁呢？既然上帝是爱，那么爱就体现了什么是人格性，显明了何为人。\n因此，基督教的灵修无论在任何时刻、任何地点都不是孤绝的、完全个人性的自救，恰恰相反，即使他暂时未与人交流，他也不是自己一个人在修，而是借着祈祷、读经、唱诗、禁食、守夜等操练与三位一体的上帝相交。****\n此外，对于基督徒而言，光与神相交还是不够的，爱神爱人密不可分的原则告诉我们，如果人完全离尘绝世、不与人来往、不参与教会团契和圣礼，那么他就“修”的不对，灵修的正途，就是爱神爱人都要“修”，否则就是歪门邪道。02\n在现代社会，人们普遍认为爱都是有条件的，没有无缘无故的爱，但从基督教的角度看，这不是事实。\n如果上帝就是爱，并且上帝是一切的因由，除祂以外，再无因由，那么祂的爱就是无缘无故的。\n如果上帝真的造了万物，就意味着人不能靠自己独存，那么除了爱上帝，人还有别的出路吗？显然，上帝召人爱神爱人，是呼召人进入祂的生，因为那不爱的就是死，那爱的就是生。03\n爱人只因爱神，爱神只因神先爱了我们\n巴西尔关于爱神爱人关系的论述告诉我们：爱人的原因只有一个——爱神，而爱神的原因也只有一个——神的爱，因为神先爱了我们。\n他怎么爱的呢？他首先造了我们，然后派他的独生子成为人，为我们舍命死在十字架上，又从死里复活，战胜了死亡，使我们靠着他而生；然后，他差下圣灵，建立教会和圣礼，使人可以借此进入他的爱里。他的爱是何等高深长阔，难道不值得用他赐给我们的爱的能力来回应吗？\n《神雕侠侣》中的李莫愁为情所困，常说：“问世间，情为何物，直教生死相许。”并且，该词最初描述的是一个捕雁人抓住一只大雁，将其杀死，而另一只大雁在上空哀鸣，最终选择撞地而亡以“殉情”的故事。13 如果大雁都可以如此，那么更何况造天地万物的主为了我们舍命呢？我们岂不更该生死相许吗？何况我们为主舍命，不是真的死，而是进入他永恒的生命中。\n因此，基督徒的爱是不能附加任何条件的，因为神的爱没有条件。基督徒爱人不能有爱神以外的其他原因，倘若有，那就不是从神而来的爱。\n当然那不信主的人凭着纯洁的良心行善也是可敬佩的，本篇限于主题，这里不再详述。\n因此，基督徒的爱是不能附加任何条件的，因为神的爱没有条件。基督徒爱人不能有爱神以外的其他原因，倘若有，那就不是从神而来的爱。\n当然，那不信主的人，凭着纯洁的良心行善，也是可敬佩的。\n此外，夹杂着私意的爱，正是人类犯罪的根源，因为人把上帝给他的爱上帝爱人的潜能用歪了。丧失了上帝的爱，人的爱就用歪了；失去了正确秩序的爱，要么走向偶像崇拜，要么走向对人的奴役。古往今来，多少帝王将相受人膜拜，被当成偶像。以至于他们自以为是“上帝”，可以奴役人、左右人的生死。又有多少爱情扭曲到一个地步，为了强行占有对方，不惜囚禁虐待，甚至将其杀害。\n所谓“人在江湖，爱恨情仇”。由此种种，皆是因人将上帝赐给人的“爱上帝爱人”的潜能用歪的结果。\n参Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000), 26-27.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nCharles A. Frazee, “Anatolian Asceticism in the Fourth Century: Eustathios of Sebastea and Basil of Caesarea,” _The Catholic Historical Review _66 (1980), 17-18.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上, 19.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n其中一些主张显然受了摩尼教的影响。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nFrazee, 22.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上23, 25, 30. 但独修的生活方式从未被东方修道传统所扬弃，巴西尔这里所反对的是那些完全独修，断绝与人任何来往，断绝参与教会圣礼的极端操练。巴西尔在中和修道传统上显然做出了卓越贡献。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上，26-30.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΘεολ. Ν. Ζησης and Βας. Ψευτογκας. eds. The_ great__ Basil__ of__ Caesarea__: Answer__ works__ 8, ascetic__ A_ (βασιλειου καισαρειας του μεγαλου απαντα τα εργα 8, ασκητικα α’) (Thessaloniki, Greece: πατερικαι εκδοσεις \u0026lt;γρηγοριος ο παλαμας\u0026gt;, 1973), 200. 下面简化为“长会规”。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n早期的孟他努派（Montanist）和发源于叙利亚的祈祷派（Messalian）都有重视苦修，灵恩和祈祷，而轻视教会圣礼的观点。巴西尔所在地很可能是受到孟他努派的影响。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上, 198.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n同上, 198-200.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n古代传统文化没有灵修一词，但并不代表没有这种类似的概念，诸如修身正心诚意，明心见性，炼心等概念说的是一个意思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此句因金庸武侠小说《神雕侠侣》中李莫愁经常提及而流行开来，原出自金代著名诗人元好问词《摸鱼儿 雁丘词》。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%81%B5%E4%BF%AE%E7%B2%BE%E7%A5%9E%E4%BB%8B%E7%BB%8D%E4%B9%8B%E4%BA%8C-%E7%88%B1%E7%A5%9E%E7%88%B1%E4%BA%BA%E5%AF%86%E4%B8%8D%E5%8F%AF%E5%88%86-%E6%8B%92%E7%BB%9D/","summary":"在上一篇文章里，我们谈到大巴西尔认为爱神之心人皆有之，人人都能爱神。这篇文章将介绍《长会规》“规则三”中的主题：爱神和爱人的关系。\n1 《长会规》背景介绍 本都（Pontus) 巴西尔的家乡，现位于土耳其，黑海沿岸\n在进入主题之前，我们先来了解一下《长会规》的写作背景。在巴西尔那个年代，人们渴慕按主的诫命过圣洁生活，就像今天的人们追逐名利一般，无比渴慕，成为一时的风尚。如果把富豪、官二代、富二代、红二代放到那个时代，估计他们马上会考虑推掉官职，变卖财产去过修道生活。因为在那个年代，修士、主教才是名士、明星、“富豪”。\n怎么样理解唯独圣经才合乎中道？哪些是对唯独圣经的误用和误解？笔者撰写此文正是为了就这些问题提出自己的看法，以期抛砖引玉，引起大家的思考。\n笔者曾在一所希腊正教神学院呆了四年，从未听说过哪个神父或老师公然反对唯独圣经。笔者读到教父著作都无不以圣经为根基和至高权威。因为教父们众口一词地说，圣经是神的话，是神的启示。从这个层面来讲，虽然“唯独”二字有让人误解的成分，但圣经的权威性以及它在大公传统中的核心地位是毋庸置疑的。然而，这并不能解决如何解释圣经的问题？也无法避免对圣经的错解和误用。1 目前，学者们认为巴西尔早期的修道精神深受他的前辈欧斯塔修（Eustathius公元300-?) 的影响。欧斯塔修早年曾拜访埃及，在亚历山大学习，所以他那时就了解了埃及的修道生活，后回到安提阿寻求神职未果，就回老家开始了修道生涯，其影响波及加帕多加地区（当然包括巴西尔所在地本都）。可以说在本都的修道传统是由欧斯塔修开创的。2\n欧斯塔修发起的修道运动对社会发出“改革”的呼声，他们（极有可能是他的追随者，而非他本人，因为欧斯塔修允许其他人管理他的修道群体）主张照顾孤寡贫穷和病患，拒斥婚姻，认为富人不能上天堂，修士不用参加圣餐和教会祈祷，而是可以在家举行礼仪。3这些主张当然遭到了教会的谴责, 公元340年举行的甘格拉会议（The Council of Gangra，现土耳其昌克勒）正式谴责了这些主张。4\n公元352年，在巴西尔的父亲去世后，他的母亲、姐姐（马卡瑞拉 Macrina ）和年幼的弟弟开始按照欧斯塔修的修道规则过起了修道生活。受家人、尤其是姐姐的影响，巴西尔于357年从雅典学习归来，便追随欧斯塔修。然而那时欧斯塔修在别的修道团体云游，他便追寻他的脚踪，先后去了叙利亚，埃及等修道圣地。正是这些寻访的经历，让他见识到那里的修道精神。5\n依瑞斯 （Iris） 河畔，巴西尔修道之地 公元358年，巴西尔开始在本都的一座山谷，依瑞斯（Iris）河畔开始其修道生活，后来纳西盎的格列高利加入，很可能在那时，巴西尔创作了《长会规》的雏形。\n后来，欧斯塔修的首席门徒——艾瑞欧（Aerios）由于在“不爱世界”的原则上有不同的见解，与欧斯塔修决裂，带领一些修道同仁去森林、山洞过更加绝尘离世的独居生活。正是这些极端独居的操练促使巴西尔在《长会规》中强调修院团体生活，而非离群的独居生活（与此同时，也跟埃及、叙利亚强调离群索居的修道精神有所区分）。6\n本篇所采用的《长会规》是他成熟时期的问答集，成书于公元365-370年间。并且《长会规》其实是面向全体信徒，而不仅仅是他的修院团体。《长会规》扎根于圣经，尤其是福音书的教导，引用新约高达1500次。它不仅强调爱神，也强调爱人，尤其是开办社会救济中心、福利医院，鼓励修士团体定期参与这些社会服侍。7以上就是《长会规》的背景介绍。\nWashing of the feet, mosaic in the Katholikon, Hosios Loukas monastery (UNESCO World Heritage List, 1990), Boeotia, Greece, 11th century.\n2 爱神爱人密不可分 对巴西尔而言，灵修无他，正是操练爱神爱人的诫命，并且爱神爱人密不可分。他说：\n因此，一方面，是通过爱神来正当地爱人，另一方面，是借着爱人再次回到爱神 。一方面，那爱主的会随之而爱邻舍；另一方面，那爱邻舍的成全了爱神的诫命。8\n这里告诉我们，爱神是爱人的基础，并且爱神也由爱人来成全，否则爱神就是虚的，无法显明出来。这样看来，爱神爱人密不可分，二者同出一源（即神之爱），显隐无间。因为“神就是爱”（约一4：8），并且“我们爱，是因为神先爱了我们。”（约一4：19）3\n拒绝做属灵的独行侠\n这里，巴西尔显然是杜绝完全离尘绝世、独居的修道方式。**没有属灵的独行侠，基督徒的灵修离不开爱人的操练，人若离开主耶稣叫人彼此相爱的诫命，离开教会的圣礼和团契生活，就是属灵的独行侠。**因为在巴西尔的年代，这种极端的操练方式并非少数。\n在《爱神集》中，卡西安（Cassian 公元360-435 他是将东方修道传统传入拉丁世界的重要人物）写的《论分辨》中曾提到这样一个故事：有两位修士准备去更荒芜的沙漠修道，他们约定不接受从人而来的食物，只接受上帝显神迹给他们的食物。结果他们在沙漠迷了路，两人都很饥饿。而那里的野蛮人出于怜悯要给他们食物，其中一个明白过来，分辨出这是上帝借着与人相交的方式给他食物，于是带着感恩的心接受了；而另一个拒绝他们的食物，坚持要上帝显神迹给他食物，结果饿死了。文中提到，分辨的重要特征是谦卑放下自己的意见，愿意与人交流，采纳同道，尤其是长者的意见。而完全独修的人基本上放弃了这种可能性，处于十分危险的处境。\n此外，早期修道团体中一些派别认为，只要通过苦修或祈祷达到足够圣洁的地步，他就没有必要参加教会圣礼。这里巴西尔谴责就是这些修道运动中极端操练和观点。9\n为了讲明此点，他进一步说：\n谁不知道人是一个温柔，可以相交，而不是孤单或野蛮的生命？我们本性的特征就是彼此相交，互帮互助，爱人。因为主已将这粒种子种在我们心里，如今他来宣告它们的果实：‘我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。’（约13：34）10\n巴西尔告诉我们，人被造就不是一个孤单的存在，而是一个能相交、也需要相交的生命（这种相交的能力正是笔者在上一篇论述的，人爱神爱人的能力）。因此上帝对亚当说：“那人独居不好。（创2：18）”\n所以孤独是很可怕的，在当今社会这个世代，有多少宅男宅女在孤独中痛苦不堪，渴望爱和被爱，又有多少人因无法忍受孤独而精神失常，甚至结束自己的生命。诚然对人而言，孤独就是地狱。显然，人被造不是为了享受孤独，恰恰相反，是为了享受爱神爱人以及被神和人所爱的自由和喜乐。\n不但如此，即便上帝也不是孤单的，作为三位一体的上帝，他是圣父、圣子、圣灵完全相交共融的永恒的生命；同样，照着上帝形象造的人也不是孤单的，正如古话所说“惟人万物之灵” （尚书 泰誓上），人需要与神、与人、与万物相交。\n巴西尔如此高举爱神爱人的重要性，以至于他认为最大的神迹不是别的，正是彼此相爱。因为只有彼此相爱才是主门徒的标记。他说：\n主没有要求用神迹或奇事来认出他的门徒（虽然他在圣灵中给人这等能力），而是说：‘你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35) ’ 主将两条诫命连接得如此紧密，以至于他将人对邻舍行的善当做是对他自己做的。他说：‘因为我饿了，你们给我吃。 (太 25:35)’ 后又说：‘这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。 (太25:40)’11","title":"巴西尔灵修精神介绍之二: 爱神爱人密不可分 拒绝做属灵独行侠"},{"content":"封面图片：Saint Basil the Great (mosaic at the Saint Sophia Cathedral in Kyiv) 图片未经注明，均源自于网络\n巴西尔灵修精神介绍之一 提起灵修，人们以为它玄之又玄，高而又高，似乎与我们的生活毫无关系。但其实灵修根源于主耶稣爱神爱人的诫命，这也是笔者为何首先选择介绍早期希腊教父凯撒利亚主教大巴西尔（The great Basil of Caesarea约公元329-379）1的原因。\n大巴西尔对东方教会灵修影响深远，因为他奠定了灵修的基本精神：践行爱神爱人的诫命。巴西尔素有教会博士之称，在维护“三位一体”，“基督神人二性”的教义和教会灵修传统的建立上都做出了巨大的贡献。\n他在教义方面教导性的名作有：《论创世六日》，《论圣灵》，《驳欧诺米 (Against Eunomius)》以及一些书信。其中《论创世六日》《论圣灵》和一些教义性的书信已有中译本. (参见橡树工作室：巴西尔.创世六日[M]. 石敏敏, 译. 北京：三联书店，2010.)\n巴西尔在灵修方面的贡献同样也为西方教会所公认。然而，他的灵修类著作却被汉语学界所忽视。他这方面的著作包括《长会规（The Long Rules）》, 《美德的开端（Herewith Begins the Morals）》，和一些涉及灵修主题的书信及讲道。其中《长会规》尤其闻名，享誉东西方教会。本文是巴西尔系列介绍中的第一篇。2\n1 灵修根源于主的话，尤其是爱神爱人的诫命 在众多希腊教父中，巴西尔虽然于公元346到355年间，受过系统的希腊哲学训练，却是少数尽量避免采用希腊哲学术语来阐释基督教灵修精神的人。对巴西尔而言，圣经不是单纯用来思考或学术研究的对象，而是用来改变我们生命的；灵修也不是一套抽象的理论体系，而是如何把圣经上的话，尤其是主耶稣的两大诫命践行出来。3\n他的著作《美德的开端》就是一串伴随着大量经文支持的伦理教导。在该书提到的“规条8”中，在引用约翰福音3章12节和路加福音16章10节后，他评论道：\n我们不应该因依赖理性而废掉神的话，当知主的话要比我们完满的知识还信实。4\n在“规条12”中，他又说：\n我们必须以完全的确信接受一切主的话。5\n在引用约翰福音13章5至8节后，他评论说：\n我们不应该跟随人的传统而废了神的诫命。6\n显然，在巴西尔看来，圣经的权威，尤其是主的话，要高于人的理性和人的传统。而这种要活出主的话，践行主诫命的精神正是巴西尔灵修精髓之所在。 2 爱神之心 人皆有之 对巴西尔而言，灵修的根源是主耶稣爱神爱人的诫命，因此在《长会规》的序言中，诫命一词出现了18次。《长会规》前三个问题处理的就是爱神爱人的问题：1) 主诫命的次序：爱神爱人; 2) 人是否有爱神的能力？3) 爱神与爱人的关系\n并且，遵守神的诫命是与得救直接相关的，他在《长会规》序言中说，\n那不照主诫命去行的不能得救。7\n这样看来，遵行主诫命的才能得神悦纳。但这句话不是说，人必须像主耶稣一样，一辈子不犯一个错误，才能得救，这是不可能的。这句话的意思是说，那故意不照主的诫命去行的不能得救，说得更直白一点，就是不悔改的人不能得救。\n我们说悔改，就是不但要承认自己的错误，而且要照着主的诫命改正过来。并且在巴西尔的潜台词里，人只有故意不遵行主的诫命才行不出来，不存在人有意行却行不出来的情况。因为巴西尔相信，人人皆有爱神之心，这是神在造人时给人的能力，并且人人都能爱神，因为神不会给人一个力不能胜的诫命。8\n在《长会规》“规条2”，回答人是否具有爱神的能力时，巴西尔说：\n爱神是不用学就会的，正如我们不用学就喜欢光，渴望生。也没人教儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，渴望神不是外在学习的结果，而是在生命形成——我的意思指人——的同时，道的种子就从神那里落入我们心里，这种子有着亲近爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。9\n在巴西尔看来，渴望神，爱神是不学而能，与生俱来的，是上帝在造人之初种在人心里的。因为对神的渴望本身就意味着人有爱神的能力，因为人心有一种渴望，只有上帝才能使其满足，所以人人都渴望爱神，也渴望被神所爱。巴西尔将这种爱神的能力称为道种，又称为渴望神的火花，他说，\n我们当热切地点燃这渴望神的火花。10\n巴西尔相信上帝给人什么诫命就会赐给人相应的能力去践行，并且上帝不会拿走或弱化这种能力以致于人不能爱他。他说：对于一切神给我们的诫命，我们首先从神那里领受了相应的能力，以致我们不会力不能胜，好像上帝加给了我们一些新的命令，也不是要叫我们自高，好像我们所能做的过于他所要求的。借着这能力，若是用得正确合宜，我们就能虔诚地过上美德的生活；若是用得不正当，我们将陷入罪恶之中。恶的定义就是：邪恶地使用这能力（这能力是上帝存着美好的目的而赐给我们的）来违背主的诫命。上帝所要求的美德的定义则是：出乎良心，照着主的诫命使用这能力。11\n稍后他又说：\n因此，既然领受了爱神的诫命，我们就在创造之初就一同领受了这爱的能力。12\n这里的逻辑是：既然上帝要求我们爱他，渴望他，他就在造我们时赐给我们爱他的能力，而这能力不多也不少，刚好能让人爱神，不但是爱神，而且也借着良心告诉了我们当如何爱人。对于人而言，这种能力始终不多不少的在人心里，区别只有一个：用这种能力来爱神爱人，还是用来违背主的诫命。所以，对巴西尔而言，人只要愿意爱神爱人，他就能做到，因为神给了他这种能力。\n貳 笔者进一步的两点说明 首先，爱神的能力包含了人有选择的能力（即所谓的自由意志）。“爱神的能力”强调神为了让人遵守他的诫命，给了我们这种爱神爱人的能力；而自由意志则是神连同这爱的能力一同给人的，因为爱都是不能强迫而是出于自愿的，而自愿就代表着必须给人选择的可能。所以，自由意志是包含在这爱神的能力之中的。\n其次，一方面，神不会赐给人一个力不能胜的命令，假若如此，人做不到爱神就不应该受到谴责；另一方面，人也有责任照着神的诫命来使用，训练这种能力，当人这样做时，就是让它茁壮成长了。如巴西尔所说，人需要悉心照料，精心养育这种爱神的能力，并且它需要借着上帝的恩典才能完全。\n总之，如果对孟子来说，恻隐之心，人皆有之，那么对巴西尔而言，爱神之心，人皆有之，并且这两者都是上帝安放于人心的。并且爱神要比良心，即如何爱人更加根本，因为爱神的效果能使人践行主的一切诫命。如巴西尔说：\n虽然这只是美德之一，但其效能却能涵盖并践行一切诫命，主说：‘人若爱我，就必遵守我的诫命。’（约14：23）13\n“大”是东方教会传统对他的尊称。他的出生和死亡年份，学术界尚存在辩论，故加上“约”字。关于巴西尔的介绍专著，参见：Andrew Radde-Gallwitz, Basil of Caesarea: A Guide to His Life and Doctrine (Eugene, OR: Cascade Books, 2012); Stephen M. Hildebrand, Basil of Caesarea (Grand Rapids: Baker Academic, 2014) and Stephen M. Hildebrand, Basil of Caesarea (London and New York: Routledge, 2018). 这篇文章主要介绍巴西尔的灵修精神，而非生平及著作介绍，笔者将另设专栏：“希腊和叙利亚教父介绍”介绍这些内容。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n《长会规》是写给修院的规章。关于巴西尔灵修类的学术研究专论，参见：Charles A. Frazee, “Anatolian Asceticism in the Fourth Century: Eustathios of Sebastea and Basil of Caesarea,” The Catholic Historical Review 66 (1980): 16-33; Paul Jonathan Fedwick, The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1979); Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000); Anna M. Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005).\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参见：Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: the Spiritual of the rules of St. Basil (Cistercian Publications, 2000), 64, 77. 现今西方世界对圣经的研讨基本在学术研讨层面；而建立了东方灵修理论体系的大师：本都的艾瓦格瑞（Evagrius of Pontus 公元345-399），亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria 公元184-253）的忠实跟随者），后续这个公众号将有专门介绍。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPG 31, 241. PG = Patrologia Graeca, Cf. http://patristica.net/graeca/. 后面的数字非页码，而是PG引用号码，类似圣经的章节。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPG 31, 245.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nPG 31, 246.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΘεολ. Ν. Ζησης and Βας. Ψευτογκας eds. The great Basil of Caesarea: Answer works 8, ascetic A (βασιλειου καισαρειας του μεγαλου απαντα τα εργα 8, ασκητικα α’) (Thessaloniki, Greece: πατερικαι εκδοσεις \u0026lt;γρηγοριος ο παλαμας\u0026gt;, 1973), 178. 下面简化为“长规”。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这篇文章旨在介绍巴西尔的灵修精神：爱神之心，人皆有之。显然他与拉丁教父奥古斯丁（公元354-430）理解的自由意志，以及后来新教开创者马丁路德的理解不可同日而语。这里限于文章主题，不再详叙他们之间的不同和相似点。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长规，184页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长规，186页。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长规，186页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长规，186-187页.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n长规，186页. 在《长会规》中用的诫命一词，但在希腊圣经文本中，诫命一词是λόγος ，即主的话。巴西尔在这里将主的话等同于主的诫命了。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/19/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E7%81%B5%E4%BF%AE%E7%B2%BE%E7%A5%9E%E4%B8%80%EF%BC%9A%E7%88%B1%E7%A5%9E%E4%B9%8B%E5%BF%83-%E4%BA%BA%E7%9A%86%E6%9C%89%E4%B9%8B/","summary":"封面图片：Saint Basil the Great (mosaic at the Saint Sophia Cathedral in Kyiv) 图片未经注明，均源自于网络\n巴西尔灵修精神介绍之一 提起灵修，人们以为它玄之又玄，高而又高，似乎与我们的生活毫无关系。但其实灵修根源于主耶稣爱神爱人的诫命，这也是笔者为何首先选择介绍早期希腊教父凯撒利亚主教大巴西尔（The great Basil of Caesarea约公元329-379）1的原因。\n大巴西尔对东方教会灵修影响深远，因为他奠定了灵修的基本精神：践行爱神爱人的诫命。巴西尔素有教会博士之称，在维护“三位一体”，“基督神人二性”的教义和教会灵修传统的建立上都做出了巨大的贡献。\n他在教义方面教导性的名作有：《论创世六日》，《论圣灵》，《驳欧诺米 (Against Eunomius)》以及一些书信。其中《论创世六日》《论圣灵》和一些教义性的书信已有中译本. (参见橡树工作室：巴西尔.创世六日[M]. 石敏敏, 译. 北京：三联书店，2010.)\n巴西尔在灵修方面的贡献同样也为西方教会所公认。然而，他的灵修类著作却被汉语学界所忽视。他这方面的著作包括《长会规（The Long Rules）》, 《美德的开端（Herewith Begins the Morals）》，和一些涉及灵修主题的书信及讲道。其中《长会规》尤其闻名，享誉东西方教会。本文是巴西尔系列介绍中的第一篇。2\n1 灵修根源于主的话，尤其是爱神爱人的诫命 在众多希腊教父中，巴西尔虽然于公元346到355年间，受过系统的希腊哲学训练，却是少数尽量避免采用希腊哲学术语来阐释基督教灵修精神的人。对巴西尔而言，圣经不是单纯用来思考或学术研究的对象，而是用来改变我们生命的；灵修也不是一套抽象的理论体系，而是如何把圣经上的话，尤其是主耶稣的两大诫命践行出来。3\n他的著作《美德的开端》就是一串伴随着大量经文支持的伦理教导。在该书提到的“规条8”中，在引用约翰福音3章12节和路加福音16章10节后，他评论道：\n我们不应该因依赖理性而废掉神的话，当知主的话要比我们完满的知识还信实。4\n在“规条12”中，他又说：\n我们必须以完全的确信接受一切主的话。5\n在引用约翰福音13章5至8节后，他评论说：\n我们不应该跟随人的传统而废了神的诫命。6\n显然，在巴西尔看来，圣经的权威，尤其是主的话，要高于人的理性和人的传统。而这种要活出主的话，践行主诫命的精神正是巴西尔灵修精髓之所在。 2 爱神之心 人皆有之 对巴西尔而言，灵修的根源是主耶稣爱神爱人的诫命，因此在《长会规》的序言中，诫命一词出现了18次。《长会规》前三个问题处理的就是爱神爱人的问题：1) 主诫命的次序：爱神爱人; 2) 人是否有爱神的能力？3) 爱神与爱人的关系\n并且，遵守神的诫命是与得救直接相关的，他在《长会规》序言中说，\n那不照主诫命去行的不能得救。7\n这样看来，遵行主诫命的才能得神悦纳。但这句话不是说，人必须像主耶稣一样，一辈子不犯一个错误，才能得救，这是不可能的。这句话的意思是说，那故意不照主的诫命去行的不能得救，说得更直白一点，就是不悔改的人不能得救。\n我们说悔改，就是不但要承认自己的错误，而且要照着主的诫命改正过来。并且在巴西尔的潜台词里，人只有故意不遵行主的诫命才行不出来，不存在人有意行却行不出来的情况。因为巴西尔相信，人人皆有爱神之心，这是神在造人时给人的能力，并且人人都能爱神，因为神不会给人一个力不能胜的诫命。8\n在《长会规》“规条2”，回答人是否具有爱神的能力时，巴西尔说：\n爱神是不用学就会的，正如我们不用学就喜欢光，渴望生。也没人教儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，渴望神不是外在学习的结果，而是在生命形成——我的意思指人——的同时，道的种子就从神那里落入我们心里，这种子有着亲近爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。9\n在巴西尔看来，渴望神，爱神是不学而能，与生俱来的，是上帝在造人之初种在人心里的。因为对神的渴望本身就意味着人有爱神的能力，因为人心有一种渴望，只有上帝才能使其满足，所以人人都渴望爱神，也渴望被神所爱。巴西尔将这种爱神的能力称为道种，又称为渴望神的火花，他说，\n我们当热切地点燃这渴望神的火花。10\n巴西尔相信上帝给人什么诫命就会赐给人相应的能力去践行，并且上帝不会拿走或弱化这种能力以致于人不能爱他。他说：对于一切神给我们的诫命，我们首先从神那里领受了相应的能力，以致我们不会力不能胜，好像上帝加给了我们一些新的命令，也不是要叫我们自高，好像我们所能做的过于他所要求的。借着这能力，若是用得正确合宜，我们就能虔诚地过上美德的生活；若是用得不正当，我们将陷入罪恶之中。恶的定义就是：邪恶地使用这能力（这能力是上帝存着美好的目的而赐给我们的）来违背主的诫命。上帝所要求的美德的定义则是：出乎良心，照着主的诫命使用这能力。11\n稍后他又说：\n因此，既然领受了爱神的诫命，我们就在创造之初就一同领受了这爱的能力。12\n这里的逻辑是：既然上帝要求我们爱他，渴望他，他就在造我们时赐给我们爱他的能力，而这能力不多也不少，刚好能让人爱神，不但是爱神，而且也借着良心告诉了我们当如何爱人。对于人而言，这种能力始终不多不少的在人心里，区别只有一个：用这种能力来爱神爱人，还是用来违背主的诫命。所以，对巴西尔而言，人只要愿意爱神爱人，他就能做到，因为神给了他这种能力。\n貳 笔者进一步的两点说明 首先，爱神的能力包含了人有选择的能力（即所谓的自由意志）。“爱神的能力”强调神为了让人遵守他的诫命，给了我们这种爱神爱人的能力；而自由意志则是神连同这爱的能力一同给人的，因为爱都是不能强迫而是出于自愿的，而自愿就代表着必须给人选择的可能。所以，自由意志是包含在这爱神的能力之中的。\n其次，一方面，神不会赐给人一个力不能胜的命令，假若如此，人做不到爱神就不应该受到谴责；另一方面，人也有责任照着神的诫命来使用，训练这种能力，当人这样做时，就是让它茁壮成长了。如巴西尔所说，人需要悉心照料，精心养育这种爱神的能力，并且它需要借着上帝的恩典才能完全。\n总之，如果对孟子来说，恻隐之心，人皆有之，那么对巴西尔而言，爱神之心，人皆有之，并且这两者都是上帝安放于人心的。并且爱神要比良心，即如何爱人更加根本，因为爱神的效果能使人践行主的一切诫命。如巴西尔说：\n虽然这只是美德之一，但其效能却能涵盖并践行一切诫命，主说：‘人若爱我，就必遵守我的诫命。’（约14：23）13","title":"巴西尔灵修精神一：爱神之心 人皆有之"},{"content":"Posted on 2021年1月15日 By kosmosPosted in 《世代》第12期（2020年秋冬合刊：基督教教育）\n本文载于《世代》杂志12期，原文见\n一 介绍 波斯智者、“圣经的门徒” \u0026lt;1\u0026gt;、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间，前十篇探讨了各类修道主题，包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等，随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。\u0026lt;2\u0026gt;《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。\u0026lt;3\u0026gt; 因此，相比拉丁和希腊传统而言，《论文》展现了独特的光芒。\n本文将探讨一个主题：心（包括身体）在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明，对阿弗哈特而言，圣祷不仅是心灵 (mind)\u0026lt;4\u0026gt; 与神交流，而是以心为中心的全人，包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的，因为这种偏见忽视了人的整全性，因为我们只是以肉眼将身心分开，但实际上，它们是一个有机的整体。\n本文将分为三部分：第一，我将查看心\u0026lt;5\u0026gt; 在阿弗哈特之圣祷中的作用，并论证心既是无法定位的，又是可定位的。对阿弗哈特而言，心并非与肉心毫不相干。相反，这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次，我要阐明，心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中，以便在心中不止息地向神祈祷。最后，我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身，像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。 总之，在阿弗哈特看来，圣祷不仅仅是心灵与神交流，而是整个以心为中心的人（包括身体）与神相交。\n二 心是可定位又无法定位的 1 “心”在圣经人观中的作用 叙利亚语，作为耶稣所说的亚兰语（Aramaic）的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系，因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。\u0026lt;6\u0026gt; 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响，然而叙利亚传统中最早期的著作，比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响，反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。\u0026lt;7\u0026gt; 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”，也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。\u0026lt;8\u0026gt; 对他而言，“圣经是最为合适的思考对象”。\u0026lt;9\u0026gt; 因此，我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。\n在旧约中，人心代表了人的全部层面：生命力、情感、理智、意愿和灵性。\u0026laquo;/sup\u0026gt;10\u0026gt; “人最深、最真实的层面根植于心”，因为心是“人的核心”。\u0026lt;11\u0026gt; 新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。\u0026lt;12\u0026gt; 此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。\n2 心是人向神祈祷的圣坛 阿弗哈特继承了圣经中的人论传统：身体是神的殿。\n“当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所，如耶利米先知所说，你们若改正行动作为，你们就是主的殿（参耶7:4—5)。一位先知说，‘我要在你们中间行走，我要作你们的神。’(利 26:12；林后 6:16)蒙福的使徒也说，你们是神的殿，耶稣的灵在你心里(参林前 3:16，6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说，‘你们在我里面，我也在你们里面’(约 14:20)。”\u0026lt;13\u0026gt;\n[插图1:阿弗哈特画像。图片来自https://alchetron.com/Aphrahat]\n神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样，撒旦不能接近这房子，即身体 (baytā’ dhu pagran)\u0026lt;14\u0026gt;，直到基督的灵离开。”\u0026lt;15\u0026gt; 这里，阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” (林前 6:19)既然身体是神的殿，那哪里是向神祈祷的圣坛呢？当然是我们的内室或内屋、内在之人，也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道，\n“我们主的话表明：悄悄地在你心里祈祷，关上门。如果不是嘴巴，他说的门能是什么门呢？因为这就是基督所住的殿。如使徒所言，你们是神的殿（林前3：16）。如此，他能进入内在之人，即这房子，并且洁净其中的一切污秽，同时门（即嘴巴）闭着。”\u0026lt;16\u0026gt;\n这里，阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”，借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话，解释为心。稍后，“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见，在这里，内室、内在之人和心是一个意思。\u0026lt;17\u0026gt; 既然心是内室，那当然是与神祈祷、相交的圣坛。 3 清心与圣祷是一事，并且清心能使人成为神的殿 首先，清心与圣祷是等同的，是一码事。\n阿弗哈特说，\n“清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵（mind re‘yānā šapyā’) 的静默，要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”\u0026lt;18\u0026gt;\n这里，清心是至高的祈祷，并且圣祷就是向神所献的祭物。如阿弗哈特所言：“因为亚伯的清心，上帝悦纳亚伯的祭物……并且这清心就是亚伯的祈祷。”\u0026lt;19\u0026gt; 阿弗哈特提出了心祷的传统，即“上帝在人的中心与人相交”。\u0026lt;20\u0026gt;\n其次，圣祷是清除心中一切邪念，因为邪念污染人心。\n当阿弗哈特谈论控制怒气时，他说，\n“当怒气发作时，就长成脓肿。不可助它出口和动唇。隐藏你内室中，即心中，升起的念头。表达你内心的善念，你嘴将出美言。多日查验你心中的意念，你就会知道如何适宜地表达。如果它是不合适的，就让它死在你心里。”\u0026lt;21\u0026gt;\n“心中升起的念头”告诉我们，心灵的运动——思想，念头都发生在心里。\u0026lt;22\u0026gt; 这里，阿弗哈特区分了心、思和唇、舌，但他并不强调它们的分别，而是它们之间的关联。随后，他引用耶稣的话说，“邪念生于心，它们是污秽人的”（参太 23：25—27）。\u0026lt;23\u0026gt; 因为上帝看人的心，而不是人的外貌。（撒上 16：7）\u0026lt;24\u0026gt;\n最后，圣祷将使上帝愿意居于人心。当人进入心中，洁净其中一切不洁时，\u0026lt;25\u0026gt;上帝将居于其中。“他以基督之名洁净他的灵魂，基督就住在他里面。”\u0026lt;26\u0026gt; 论到圣祷，阿弗哈特谈到三件事：第一，人需要“进入”他的心里；第二，人需要以基督之名洁净其中之不洁；第三，一旦人洁净心之邪念，上帝将入住。这三点构成了圣祷。因为，上帝喜欢住在毫无污秽的、清洁的心中。上帝不听恶人的祈祷。\u0026lt;27\u0026gt;\n4 不可定位的心与肉心的位置相通感 然而，人当如何进入心里，是什么进入心中呢？为了回答这个问题，我们需要先回答这里的心是能定位的还是完全精神的——即不可定位的？当塞巴斯蒂安•布洛克 (Sebastian Brock) 讨论心脏移植时，他主张另有一颗心作为“我们存在的至深点——它是不可按空间定位的，在那里与神相交是可能的”。布洛克表明这圣地，即“内在之心 (interior heart)\u0026lt;28\u0026gt; 不是“一个通常的地点”，远非“我们的肉心”，并且“它只发现于我们清心之时”\u0026lt;29\u0026gt;。\n我同意，这颗不可定位的心就是耶稣所说“暗中” (太6:6) 的意思，因为内在之心当然不局限于一个特定位置。然而，这并不意味着这颗心与肉心的位置毫无关系。虽然肉心能通过心脏移植变换，但这并不改变肉心的位置和它跳动的方式。如果心是纯粹精神之物，我们怎么能理解身体是神的殿呢？如果圣灵居于这颗不可定位的心，那么通过哪个器官或者物理位置，圣灵之恩传递到身体呢？按阿弗哈特所说，如果心中所思能传递到嘴唇，那么通过什么位置这些“不可见”的思想开始移动嘴唇呢？我们怎能说，当圣灵在这不可定位的心中运行时，身体竟然没有什么地方可以接受它、无法感受它、与它无份呢？ 如果身体与这位于不可定位之心的神恩无份，那么我们的主耶稣基督就没有必要道成肉身了。这种拒绝身体参与圣祷和神恩的观点当然是另一种形式的拒绝道成肉身。\n阿弗哈特当然不会采纳这种心完全不可定位的观点。因为在他的祈祷中，他说：“你居于公义之中，那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’)，你使我们成为殿，你荣耀的居所。”\u0026lt;30\u0026gt; 这里，动词“插入”和形容词“微小”显明这里的心不是什么不可见的、不可定位的心，也不是心中升起的、不可见的思想和情绪，而应该包含了肉心。因为“插入”和“微小”带着明显的空间感，并且“微小”一词也表明了肉心与人身的大小之别。\n也许有人会说，“这里的微小是相对于神的伟大而言”，然而，动词“插入”却表明“微小”一词有着明显的物理空间维度，因为“插入”一词不适于无形的、不可定位的对象。因此，“微小的心”不单相对于神的伟大而言，也表明了肉心在人身中微小的空间。\n此外，圣祷的姿势——垂目也表明心含有其肉心位置层面。当阿弗哈特教导圣祷时，他说：“当你祈祷时，举心向上，垂目向下，进入你内在之人（即心里），暗中祈祷你在天上的父 (太 6:6)。”\u0026lt;31\u0026gt;这里的“心”并非肉心，而是指心灵。\u0026lt;32\u0026gt; 心灵向上是指天是神的宝座 (参使 7:49)。这当然不是指人需要想象出宝座，想象自己站在上帝面前，因为上帝是无形无相的，而是说人要引导自己的心思 (mind) 向神，让它意识到自己就侍立在神面前。\n有两种目光向下的方式：低头或微闭眼。二者都限制眼见。当人低头又微闭目时，就会发现自己的眼光局限于胸口，即肉心的位置。这样做有两个好处，一方面，人能通过限制眼目所及来收敛心神，因为我们的心思喜欢跟着眼睛往外面跑；另一方面，人能引导他的注意力到胸口。这表明，进入内在之人也包含引导心神到肉心的位置。 这进一步显明，阿弗哈特并不像布洛克一般将内在之心与肉心做一个严格地区分，他始终保留到心之可见和可定位的层面，至少是强调了它们之间的联系。因此，对阿弗哈特而言，心不仅不可定位，而且同时奥秘地与肉心的位置，即胸口的位置相连。\u0026lt;33\u0026gt; 只有在此基础上，我们才能理解为何我们的身体是神的殿。\n三 心是心灵的根本、中心和家 心灵应该进入心中祈祷。阿弗哈特认为心灵不应该爱世界。“他的心灵被这个世界俘虏。因为他的心灵、心和理性爱这个世界并乐在其中，如同人爱自己年幼的妻子，他的心灵就被拉开，远离上帝，投入世界中。”\u0026lt;34\u0026gt; 这是因为，自亚当堕落后，我们的心灵就远离上帝，忘记了他。\n阿弗哈特劝告我们，不可让世上的荣华享乐俘虏心灵，使它与神相离。因此，人应该让他的心思和注意力从外在之荣华转向内心，从世界转向上帝。心灵不但要默想心中那充满“宝藏”\u0026lt;35\u0026gt;之“地”\u0026lt;36\u0026gt;，而且要默念“美善者”上帝，\u0026lt;37\u0026gt; 定睛于主。\u0026lt;38\u0026gt;\n阿弗哈特这个教导并非独有，也见于他同时代的教父和后来的灵修传统。与他同时代的圣巴西尔（Basil，330—379）也谈到心灵应该回到上帝那里。 他说，“当心灵(νοῦς) 不再耗散于外，不再跟随感觉往世界跑时，它就回到(ἐπάνεισι) 自己，并通过自己升到对神的观念中。”\u0026lt;39\u0026gt;“心灵回到自己”指出了人堕落的状态。后来的静修传统，比如圣山的尼哥底母 （St. Nicodemos the Hagiorite ，1749—1809)，就“自己”和“心灵”读成体和用的关系\u0026lt;40\u0026gt;，也就是说心是心之体，心灵是心之用。\n既然心灵应当回到心中，那么它们的关系如何呢？虽然阿弗哈特经常将“心”、“心灵”、“思想”连用，\u0026lt;41\u0026gt; 但相对清明的心灵 (pure mind) 而言 （叙利亚词_šāpyā’_也有清洁、明了之意），他更着重清心。\u0026lt;42\u0026gt;\n此外, 阿弗哈特认为心灵和思想是隶属于心的。他说，“那恶者将根植于他心灵的内室。”\u0026lt;43\u0026gt;“心灵的内室”表明心灵是隶属于心的。这个基本原则也开启了后来关于清心和清明之心灵的探讨。一位7世纪后期的著名叙利亚教父，尼尼微的圣以撒 （St. Isaac of Nineveh，约613—约700）\u0026lt;44\u0026gt;说，\n“清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别，正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能，而心掌控内在的所有官能：它是众官能之官能，是它们的根本。如果根部是圣洁的，那么它的枝干也是圣洁的；但如果只是一个枝干圣洁，就不是那么回事了。”\u0026lt;45\u0026gt;\n这里说明，首先心灵隶属于心，就如四肢隶属于身体；其次，心是心灵的根本和中心。因为只有清心才显明全人的圣洁。因此，阿弗哈特建议心灵必须要回到它的根本，不但是要收敛心神于上帝，而且也要通过祈祷姿势转移其注意力到肉心的位置，然后通过不断地呼求耶稣之名来清理其中的一切污秽。后来的静修传统\u0026lt;46\u0026gt;继承了这种心灵回归的圣祷传统。13世纪尼克弗罗（Nikephoros）的著作《论警醒和守卫心》（On Watchfulness and the Guarding of the Heart_）_中提到，不但要收敛心神于上帝，而且也要强迫自己的心思随着鼻孔吸气下降到心的位置。\u0026lt;47\u0026gt;帕拉玛（Palamas，1296—1359）也为这圣祷的姿势辩护说：“我们理性的能力不像器皿一样处在身体中，因为它是无形的，也不在身体之外，因为它与身体相连。而是处在心里，以心为它的器官。”\u0026lt;48\u0026gt;\n四 肉心的位置和运动方式对于全身而言就像舵之于船 我们的思想、情绪，甚至上帝的恩典是通过肉心的位置和运动传递到全身的。身体在圣祷中不但借着祈祷姿势提供体力，而且也能领受神恩。当然，身体感受神恩的方式与我们普通的感觉有别。按学者苏珊•哈维 (Susan Harvey) 的理解，身体借着洗礼和圣餐获得了新的能以领受神恩的感觉。\u0026lt;49\u0026gt;虽然阿弗哈特并没有提及肉心的位置和运动的重要性，但后来的修士、《慕善集》(Philokalia)\u0026lt;50\u0026gt;的编辑者圣山的尼哥底母在《灵修建议手册》(A Handbook of Spiritual Counsel)中解释了这一点。\u0026lt;51\u0026gt;\n尼哥底母认为心不但是身体的中心，也是灵魂一切思想、念虑、意志的中心。“灵魂如同在一个器官或车厢中被发现于心之核心处……是身体和心灵（mind）的中介。”\u0026lt;52\u0026gt; 他还说：“思想首先驱动灵魂 (soul)，随后灵魂驱动心。”\u0026lt;53\u0026gt; 这里的心显然是指肉心，因为他随后提到肉心的运动是如何驱动全身的。他说，\n“如果人恨一个东西，他的心就全面收缩退后，想要离开。当人高兴时，心就欢喜跳跃。悲伤难过时，心就收缩紧闭。愤怒时，心激动，心跳加快。恐惧时，心沉闷挣扎、颤栗。船上最小的是舵，但舵微小的运动能导致整个全身向左或右大幅度转动。照样，处于中心的肉心，每一个微小的运动都能导致全身大范围的运动：甜蜜的笑和拥抱是回答好友的；憎恨和转离一些事物是表达不喜和恨恶的；拍手、跳动是表达欢喜的；叹息哀嚎表达悲伤；脸红、睁眼、咬牙表明愤怒；脸苍白表明恐惧——所有这些外在身体的反应都是内心运动的结果：中心的运动很小，但周边的运动幅度却很大。”\u0026lt;54\u0026gt;\n显然，上面的例子讲明不同的思想和情绪能影响肉心的运动方式，进而扩散至全身。照样，神恩也能借着肉心的运动扩散至全身。如果生气时能怒目圆睁、咬牙切齿、攥紧拳头，那么，对人至高的活动圣祷，岂不更能引起身体的反应吗？\n总之，身体并非次等，更非邪恶，以至于它不能参与圣祷，亦不能感受神恩。恰恰相反，按苏珊•哈维的理解，借着洗礼，人的身体能再次感受神恩。\u0026lt;55\u0026gt;可见，对于直接感受神恩而言，只有受洗的基督徒才能领受。至于教外之人，若想操练圣祷，效果微乎其微，因为他将无法感受神恩。毕竟，按笔者导师马克西姆•康斯坦 (Maximos Constas)的说法，圣祷的唯一目的是恢复受洗时圣灵的全部恩典。因为，神并非将身体和灵魂合为二物，而是一物。圣艾弗冷 （Ephrem， 306—373）指出，\n“你曾以爱将身体和灵魂结合，但它们却痛苦地分开了…… 身体和灵魂来到审判台前，看看是谁导致另一方犯罪， 但它们都有责任，因为自由意志属于二者。”\u0026lt;56\u0026gt; 灵魂和身体分离的痛苦状态，源自于人堕落后丧失了神恩的粘合。哈维评论说：“不是身体本身导致了人堕落的状态，毋宁说，身体的这种状态显明了灵魂的状态或心之内在性情。”\u0026lt;57\u0026gt; 如果人堕落是因二者之过，那么人圣化的过程也必须二者一起完成。\n简而言之，人心像船的舵能调动全身，像管道能将无形不可见的思想和情感传递给身体。但堕落状态的人无法直接感受神恩，因为身体和灵魂处在分开的痛苦状态。只有接受了洗礼和圣餐礼的人才能全身心地直接领受神恩。\n爱人的行为算为在神面前的圣祷。阿弗哈特强调身心的协调一致，柴尔德斯(J. W. Childers)论道阿弗哈特时说：“人内外协调一致是人官能的正常运作状态。”\u0026lt;58\u0026gt; 因此，外在爱的行动能反映出内在圣祷的状态。对阿弗哈特而言，祈祷作为对神的献祭，必须要圣洁，因此上帝只接受一种祈祷，就是圣祷。\u0026lt;59\u0026gt; 因此，他毫不避讳地主张：每一个爱人的行动就是圣祷。\n当阿弗哈特解释“你们要使疲乏人得安息。这样才得安息 (赛 28:12)”时，他说：“使疲乏人得安息，拜访病人，供给穷人，这就是祈祷 (太 25:35—36)……何时带来神的安息，何时就是祈祷。”\u0026lt;60\u0026gt; 他认为非尼哈杀心利和米甸女子的行动是祈祷。\u0026lt;61\u0026gt; 他还举了两个例子来表明什么是做神的安息。他说，\n“想象你长途旅行，因炎热渴了，然后你遇见一位弟兄，对他说：‘给我解解渴吧！’他对你说：‘现在是祈祷的时间，等我先祈祷，完了再来帮你。’可是当他祈祷完了，要来帮你时，发现你已经渴死了。哪种做法对你来说更好呢？是让他先祈祷吗？还是先解你的渴？还有，假如你冬天旅行，遇上雨雪，你快冻死了。你又恰好在一个弟兄祈祷的时候遇上他，他告诉你要先祈祷，结果你冻死了。他那没有给你解冻的祈祷对你有什么好处呢？”\u0026lt;62\u0026gt;\n之后，他引用耶稣的话说，“因为我饿了，你们给我吃。渴了，你们给我喝。我作客旅，你们留我住。 (太 25:35)”对阿弗哈特而言，所有的善行都反映了人内在清心圣祷的状态，是蒙神悦纳的。人不可认为圣祷只是一天当中特定时刻要做的事，而应当把它看成是时时刻刻都要操练的功夫。因为阿弗哈特说，\n“不要认为我跟你说了这些就停止祈祷，而是要更加殷勤地祈祷，不可疲倦灰心，因为主说：‘要常常祷告，不可灰心’（路18：1）。要勤于警醒，除掉倦怠昏沉。昼夜警醒，不可灰心失望。”\u0026lt;63\u0026gt;\n显然，他鼓励我们要昼夜不息地在神面前警醒祈祷。因为人是可以一边做善事，一边内心向神祈祷的，这当然不仅是出于人的努力，更是出于神的恩典。\n心是心灵和身体的中心和根 。因此，对阿弗哈特而言，心是全人的中心和根本，内外身心，形神应是和谐一致的。布洛克也指出，对叙利亚传统而言，不是灵魂与身体相对，而是以心为中心的灵魂和身体构成了全人。\u0026lt;64\u0026gt;\n有了这一以心为中心的人论，就能明了为何阿弗哈特论禁食时，不只是不吃某些食物，也包括清心了。\u0026lt;65\u0026gt; 阿弗哈特“用不同的术语描述人（身体、灵魂、灵、心、肉体等），但不讲它们视为分开的部分，而是整体中的一部分”。\u0026lt;66\u0026gt; 正如柴尔德斯所说，“圣祷本身需要帮助 (Dem. 4.14)，圣斋意味着避免恶行 (Dem.3.1); 类似地，真守安息是给予重负的人安息 (Dem.13.13)……阿弗哈特的纯洁圣经观，需要内在理性活动和外在努力结合产生出合宜的善行。”\u0026lt;67\u0026gt;\n有些学者一味强调叙利亚传统中艾瓦格瑞 (Evagrius，345—399) 的影响\u0026lt;68\u0026gt;，却忽视了早期叙利亚教父如阿弗哈特、艾弗冷的著作，包括《步书》（the Book of Steps）所产生的影响。他们可能声称心灵是人的中心，心是完全无形的，不可定位的官能，因为他们害怕次等、物质的身体能参与到神恩中。这种观点显然有失偏颇。\n总之，对阿弗哈特而言，心既是可定位又无法定位的。心是人心灵和身体的中心和根本。人的身体在领受洗礼和圣餐礼之后，能领受神恩。圣祷是全人，整个身心与神相交的活动。\n\u0026lt;1\u0026gt; Demonstration 22.26; Parisot, PS1, 1049.3-4.《论文》（Dem）按篇节引用，并附上叙利亚原文出处，我采用Parisot编辑的版本，用册、栏和行的模式注明。叙利亚版本见D. J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)。本文翻译亦参考了英译本Adam Lehto, The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage.关于圣经对阿弗哈特的重要程度, 参见Kuriakose, Valavanolickal, The Use of the Gospel Parables in the Writings of Aphrahat and Ephrem (Berlin: Peter Lang, 1996), 14。\n\u0026lt;2\u0026gt;关于阿弗哈特的基本信息, 参见Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2011); 网页版见https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat关于阿弗哈特生平及著作的详细介绍，参见Marie-Joseph Pierre, ed., _Aphraate le Sage person _1 (SC 349; Paris: Cerf, 1988-1989), 33-199。关于阿弗哈特的参考书目，包括版本、译本和学术研究文献，参见Adam Lehto, ed., The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage (Piscataway, N.J.: Gorgias, 2010), 533-573。\n\u0026lt;3\u0026gt;Jill Gather, Teachings on the Prayer of the Heart in the Greek and Syrian Fathers: The Significance of Body and Community (Piscataway, NJ.: Gorgias Press, 2010), 64.\n\u0026lt;4\u0026gt; Mind 也译为理智、心智、灵智、心思等，但笔者在这里多译为心灵。因此，本文谈到心灵时，读者应按照Mind来理解。笔者认为，在东方教会灵修传统中，将Mind译为理智，心智或灵智是有失偏颇的，应译为心灵。本文稍后会显明Mind是隶属于心的一种官能，心灵一词最能体现这个含义。\n\u0026lt;5\u0026gt;“心”是理解圣经和叙利亚传统人论最为重要的概念。希腊东正教后亦采纳了这种人论，足见叙利亚传统（连同犹太圣经传统）对东方教会灵修的深远影响。\n\u0026lt;6\u0026gt;Brock, An Introduction to Syriac Studies, 19.\n\u0026lt;7\u0026gt;Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. x-xi.\n\u0026lt;8\u0026gt;Childers, “Virtuous Reading: Ahprahat’s Approach To Scripture,” 46.\n\u0026lt;9\u0026gt; Ibid., 47.\n\u0026lt;10\u0026gt; Fabry Heinz-Josef eds, _Theological Dictionary of the _Old Testament（TDOT）, translated by John Willis et al., vols.7 (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1970-89), 412. 有关清洁之心（pure heart）的希伯来确切术语之详尽讨论，参见Nowell, Irene, “the Concept of Purity of Heart in the Old Testament”, in Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, edited by Luckman, Harriet and Kulzer, Linda, 17-29(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1999)。\n\u0026lt;11\u0026gt; Gather, 49; Brock, Syriac Spirituality, 146-147.\n\u0026lt;12\u0026gt; Kittle Gerhard et al. eds., Theological Dictionary of the New Testament, Edited and Translated by Bromiley Geoffrey, vols.3 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1964), 611.\n\u0026lt;13\u0026gt; Dem.1.3; Parisot, PS1, 8.24-9.11.\n\u0026lt;14\u0026gt;叙利亚语的音译和元音，参见J. F. Coakley, _Syriac Grammar, _6th edition (Oxford: Oxford University Press, 2013), 1-13。\n\u0026lt;15\u0026gt;_ Dem. _6.17; Parisot, PS1, 301.17-20.\n\u0026lt;16\u0026gt;_ Dem. _4.10; Parisot, PS1, 157.19-26.\n\u0026lt;17\u0026gt;同样的解释也见于希腊和拉丁作家的著作，如Origen, _De oratione 20.2, _Cyprian, _De oratione 4-5._另见DelCogliano,189。\n\u0026lt;18\u0026gt; Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10.\n\u0026lt;19\u0026gt; Dem. 4.2; Parisot, PS1, 140.2-4\n\u0026lt;20\u0026gt;Brock, Studies in Syriac Spirituality, 150.\n\u0026lt;21\u0026gt; _Dem. _9.10; Parisot, PS1, 429.27-432.13.\n\u0026lt;22\u0026gt;这对于中文来说是显而易见的，但对于叙利亚文，尤其是希腊语而言却难以看出直接关联。这主要是因为词汇构成不同。在其他语系中，尤其是印欧语系（拉丁希腊语），几乎不可能在_Mind_ 或_Nous_中找到心的词根，但对于中文而言，思、念、想、意都与心相关，这是显而易见的。从这里也可知，中文是更接近于闪族语系传统的。\n\u0026lt;23\u0026gt; _Dem. _15.1; Parisot, PS1, 729.10-13.\n\u0026lt;24\u0026gt; _Dem. _14.29; Parisot, PS1, 648.5-6.\n\u0026lt;25\u0026gt;同上，参考脚注17。\n\u0026lt;26\u0026gt; Dem. 4.11; Parisot, PS1, 161.13-15.\n\u0026lt;27\u0026gt; Dem. 4.10.\n\u0026lt;28\u0026gt; Brock, Syriac Spirituality, 149.\n\u0026lt;29\u0026gt;同上，第146页。\n\u0026lt;30\u0026gt; _Dem. _23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.\n\u0026lt;31\u0026gt; Dem. 4.13; Parisot, PS1, 165.7-11.阿弗哈特也在_Dem. 9.2提到类似的祈祷姿势。布洛克指出这种祈祷姿势出自于犹太拉比传统，参_Syriac Fathers on Prayer, 27-28。同样参见Neis, 第145页。\n\u0026lt;32\u0026gt;阿弗哈特有时用心一词表明其心灵(mind)层面，有时表明其情绪思想或肉心层面。\n\u0026lt;33\u0026gt;我这里并不是说，对阿弗哈特而言，心、上帝、灵魂完全局限于肉心的位置，它们当然不像容器一样局限于肉心。而是说，虽然它们是无形的、不可定位的，却与肉心的位置相连，并且通过它将思想、情感传递给身体。这些思想、情感、神恩是从身体一个特别的位置开始的，就是肉心的位置。\n\u0026lt;34\u0026gt; Dem. 18.10; Parisot, PS1, 840.15-19.\n\u0026lt;35\u0026gt; Dem. 9.13; Parisot, PS1,413.15.\n\u0026lt;36\u0026gt; Dem. 9.2; Parisot, PS1, 412.2\n\u0026lt;37\u0026gt; Dem. 9.2; Parisot, PS1, 409.24.\n\u0026lt;38\u0026gt;_ Dem. _9.4; Parisot, PS1, 416.14.\n\u0026lt;39\u0026gt;Basil, Saint Basil: The Letters, 12, 14.\n\u0026lt;40\u0026gt; Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 116. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Handbook of Spiritual Counsel, 157-158.\n\u0026lt;41\u0026gt; Dem. 18.10; 1.1; 2.2; 9.4; 4.10.\n\u0026lt;42\u0026gt; Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10. Brock, _Syriac Father on Prayer, _xxviii-xxix.\n\u0026lt;43\u0026gt; Dem. 14.43. Parisot, PS1, 697.27-700.2. 此处译文参考了Adam Lehto的翻译。另见_Dem_. 14.35。\n\u0026lt;44\u0026gt;尼尼微的圣以撒是最具影响力的叙利亚作者，他的作品很早就翻译成希腊文、拉丁文以及后来的斯拉夫语，对希腊静修传统影响深远。参 Brock, Syriac Fathers on Prayer, 242。\n\u0026lt;45\u0026gt; Isaac of Nineveh, _Discourses. _Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 另参考Brock, Syriac Spirituality, 151。\n\u0026lt;46\u0026gt;东正教静修传统受到了叙利亚传统的影响，主要是通过马卡里乌斯（Macarius，300—391）和尼尼微的以撒。 在《论警醒和守卫心》中，尼克弗罗说：“坐下收敛心神，引导它随着呼吸道进入你心。迫使它伴随着吸气进入你心。一旦它进入那里，就不会觉得沉闷无聊。正如一个离家的浪子高高兴兴地回来与妻儿团圆，照样心灵一旦与灵魂联合就充满了不可言喻的喜乐。”(Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-29)\n\u0026lt;47\u0026gt; Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-17.\n\u0026lt;48\u0026gt; Palamas, Triads 1.2.3.\n\u0026lt;49\u0026gt;Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 63.\n\u0026lt;50\u0026gt;《慕善集》是东正教公认论述心祷，即圣祷传统的灵修选集。该选集显然结合了以心为中心的圣经和叙利亚灵修传统。\n\u0026lt;51\u0026gt;叙利亚对东方东正教的影响主要源自于马卡里乌斯（Macarius，300—391）和尼尼微的以撒。前者虽用希腊语写作，却秉承了叙利亚传统，后者的著作借着8世纪的翻译影响深远。参Gather,1-27, 100-102。洛斯基 (Lossky)认为马卡里乌斯代表了东方基督徒的传统(Gather, 27)。\n\u0026lt;52\u0026gt; Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 110. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Hand book of Spiritual Counsel, 154.\n\u0026lt;53\u0026gt; ibid, 112. Trans. by Chamberas, 155.\n\u0026lt;54\u0026gt; Ibid. 113. Trans. by Chamberas, 155.\n\u0026lt;55\u0026gt;Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 64.\n\u0026lt;56\u0026gt; Ephrem, Hymns on Nisibis 69. 3, 5 . Trans. Brock, Harp of the Spirit, 77.\n\u0026lt;57\u0026gt; Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 62.\n\u0026lt;58\u0026gt; Childers, 57.\n\u0026lt;59\u0026gt; Dem.4.\n\u0026lt;60\u0026gt; Dem. 4.14; Parisot, PS1, 169.19-23.\n\u0026lt;61\u0026gt; Dem. 4, 14\n\u0026lt;62\u0026gt; Dem. 4.15; Parisot, PS1, 172.17-173.4\n\u0026lt;63\u0026gt; Dem. 4.16; Parisot, PS1, 173.23-176.3.\n\u0026lt;64\u0026gt; Brock, Syriac Spirituality, 148-9.\n\u0026lt;65\u0026gt; Dem. 3.2\n\u0026lt;66\u0026gt; ibid, 57n. Pierre, Aphraate le sage persan, 1.181.\n\u0026lt;67\u0026gt; ibid, 57. Lehto, “ Aphraate and Philoxenus on Faith,” in Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 2004: 48; “Moral, Ascetic, and Ritual Dimensions,” 173–174.\n\u0026lt;68\u0026gt;比如Bruria Bitton-Ashkelony 试图阐明艾瓦格瑞对叙利亚传统的影响有多深远。参Bruria Bitton-Ashkelony, The Ladder of Prayer and the Ship of Stirrings (Leuven: Peeters, 2019)。\nBibliography\nPrimary Source\nAphrahat. Demonatrations\nEdited and translated by D. I. Parisot. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes. PS 1-2 . Edited by R. Graffin. Paris: Firmin-Didot, 1894.\nTranslated by A. Lehto. The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage. Gorgias Eastern Christian Studies 27. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010.\nBasil, The Letters.\nEdited and translated by Roy J. Deferrari. _St. Basil: the Letters. _Vol.1. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926.\nEphrem. Hymns on Nisibis.\nEdited and translated by Edmund Beck. Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena. CSCO 218-19/Scr. Syr. 92-93. 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Tubingen: Mohr Siebeck, 2018. https://doi.org/10.1628/978-3-16-156377-5.\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/16/%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E6%95%99%E7%88%B6%E9%98%BF%E5%BC%97%E5%93%88%E7%89%B9%E8%AE%BA%E5%BF%83%E5%9C%A8%E5%9C%A3%E7%A5%B7%E4%B8%AD%E7%9A%84%E4%BD%9C%E7%94%A8-%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/","summary":"Posted on 2021年1月15日 By kosmosPosted in 《世代》第12期（2020年秋冬合刊：基督教教育）\n本文载于《世代》杂志12期，原文见\n一 介绍 波斯智者、“圣经的门徒” \u0026lt;1\u0026gt;、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间，前十篇探讨了各类修道主题，包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等，随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。\u0026lt;2\u0026gt;《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。\u0026lt;3\u0026gt; 因此，相比拉丁和希腊传统而言，《论文》展现了独特的光芒。\n本文将探讨一个主题：心（包括身体）在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明，对阿弗哈特而言，圣祷不仅是心灵 (mind)\u0026lt;4\u0026gt; 与神交流，而是以心为中心的全人，包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的，因为这种偏见忽视了人的整全性，因为我们只是以肉眼将身心分开，但实际上，它们是一个有机的整体。\n本文将分为三部分：第一，我将查看心\u0026lt;5\u0026gt; 在阿弗哈特之圣祷中的作用，并论证心既是无法定位的，又是可定位的。对阿弗哈特而言，心并非与肉心毫不相干。相反，这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次，我要阐明，心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中，以便在心中不止息地向神祈祷。最后，我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身，像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。 总之，在阿弗哈特看来，圣祷不仅仅是心灵与神交流，而是整个以心为中心的人（包括身体）与神相交。\n二 心是可定位又无法定位的 1 “心”在圣经人观中的作用 叙利亚语，作为耶稣所说的亚兰语（Aramaic）的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系，因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。\u0026lt;6\u0026gt; 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响，然而叙利亚传统中最早期的著作，比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响，反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。\u0026lt;7\u0026gt; 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”，也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。\u0026lt;8\u0026gt; 对他而言，“圣经是最为合适的思考对象”。\u0026lt;9\u0026gt; 因此，我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。\n在旧约中，人心代表了人的全部层面：生命力、情感、理智、意愿和灵性。\u0026laquo;/sup\u0026gt;10\u0026gt; “人最深、最真实的层面根植于心”，因为心是“人的核心”。\u0026lt;11\u0026gt; 新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。\u0026lt;12\u0026gt; 此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。\n2 心是人向神祈祷的圣坛 阿弗哈特继承了圣经中的人论传统：身体是神的殿。\n“当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所，如耶利米先知所说，你们若改正行动作为，你们就是主的殿（参耶7:4—5)。一位先知说，‘我要在你们中间行走，我要作你们的神。’(利 26:12；林后 6:16)蒙福的使徒也说，你们是神的殿，耶稣的灵在你心里(参林前 3:16，6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说，‘你们在我里面，我也在你们里面’(约 14:20)。”\u0026lt;13\u0026gt;\n[插图1:阿弗哈特画像。图片来自https://alchetron.com/Aphrahat]\n神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样，撒旦不能接近这房子，即身体 (baytā’ dhu pagran)\u0026lt;14\u0026gt;，直到基督的灵离开。”\u0026lt;15\u0026gt; 这里，阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” (林前 6:19)既然身体是神的殿，那哪里是向神祈祷的圣坛呢？当然是我们的内室或内屋、内在之人，也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道，\n“我们主的话表明：悄悄地在你心里祈祷，关上门。如果不是嘴巴，他说的门能是什么门呢？因为这就是基督所住的殿。如使徒所言，你们是神的殿（林前3：16）。如此，他能进入内在之人，即这房子，并且洁净其中的一切污秽，同时门（即嘴巴）闭着。”\u0026lt;16\u0026gt;\n这里，阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”，借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话，解释为心。稍后，“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见，在这里，内室、内在之人和心是一个意思。\u0026lt;17\u0026gt; 既然心是内室，那当然是与神祈祷、相交的圣坛。 3 清心与圣祷是一事，并且清心能使人成为神的殿 首先，清心与圣祷是等同的，是一码事。\n阿弗哈特说，\n“清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵（mind re‘yānā šapyā’) 的静默，要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”\u0026lt;18\u0026gt;","title":"叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用/袁永甲"},{"content":"袁永甲 {#袁永甲 本文是笔者在《世代》杂志发的第一篇文章，原文如下：https://www.kosmoschina.org/%E6%B5%81%E6%94%BE%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%EF%BC%9A%E4%B8%80%E4%BD%8D%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E9%A6%96%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99%E7%9A%84%E9%81%AD%E9%81%87-%EF%BC%8F%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/\nPosted on 2018年4月12日 By kosmosPosted in 《世代》第4期（2018年春季号：帝国）\n一\n他因口才出众，在历史上被誉为“金口约翰”（John Chrysostom，Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος，约349—407，音译为“约翰·屈梭多模”）。\n他曾任罗马帝国新首都君士坦丁堡的主教，是一位对基督教会和罗马帝国都有重要影响的神学家。然而，他却在任上遭到流放。此文意在通过介绍金口约翰所处的时代背景以及他本人的经历，初步探讨他被流放的原因。\n君士坦丁（Constantine，约272—337）于313年颁布《米兰敕令》（Edictum Mediolanense）之后，罗马帝国对基督教会的态度发生显著变化，从迫害教会变成与教会“合作”，维护教会合一与社会稳定。在《米兰敕令》中，罗马帝王首要关心的是“国家的福祉和安全”，“为了国家的良好秩序，社会的安定”，因此他们决定把敬拜上帝作为首要关怀，并容许所有人（包括非基督徒）自由敬拜，“以便在天上的上帝赐吉祥于我们并我们统治下的臣民”，以便 “我们在最重要时刻已经享有的神圣护佑持续地赐予我们，从而确保帝国的福祉”。\u0026lt;1\u0026gt;\n在这里，古老的政治信仰显而易见，就是将国家的福祉安详与神圣护佑紧密联系在一起。古人相信神灵会通过各种天灾异变或福祉介入人类事务，国家领袖的职责之一就是取悦神灵，以求庇护蒙福。按这种看法，所有关乎政治的公共事务都会进入宗教领域的考量内。\u0026lt;2\u0026gt; 现代的政治模式可能容易忽略这一点。这也能解释为什么君士坦丁如此关心教会的合一和稳定。对他而言，教会的合一和稳定就能带来国家的统一、稳定和安泰。\n《米兰敕令》发布两个世纪之后的皇帝查士丁尼（Justinian，约482—565）显然继承了这一思想，他写道：“如果神职是免于指摘（保持圣洁），那么君王就当信心满满地在上帝面前，公正明断地，按照上帝美意的普遍结果管理（国家）。” \u0026lt;3\u0026gt; 又说：“圣职和君权是上帝在他无限仁慈中赐给人类的两个最大恩典；前者管理神圣事务，后者主持并管理人类事务，两者出自同一原则，都让人类生活生色添彩”。\u0026lt;4\u0026gt;\n324年，君士坦丁拿下东罗马帝国之后，面对教会的阿里乌主义冲突。他试图通过私人会谈解决问题，但无济于事，就把信仰方面的争议交由主教会议来决定。\u0026lt;5\u0026gt; 他召集罗马帝国的主教们在尼西亚（Nicaea，今土耳其西部城市伊兹尼克，İznik）开了一次大公会议。他担当辩论的调解人。一旦会议在信仰上达成一致（也就是绝大部分主教的决定），君士坦丁就强化这个决定，并将拒绝在尼西亚会议上签字的阿里乌（Arius，约250—336）和其他两位主教流放，从此开了罗马帝国皇帝通过主教会议流放主教的先河。\u0026lt;6\u0026gt;\n为什么要流放而不是直接处死呢？因为在《米兰敕令》之后，教会的神职人员，尤其是主教从受迫害的主要对象变身成为社会的精英阶层，是维护社会稳定合一的主要成员。像逼迫时期那样直接处死主教的做法不再普遍。但是，罗马帝国的皇权却在教会的惩戒事务中扮演了重要角色。\u0026lt;7\u0026gt;\n流放之所以有效，是由于当时罗马帝国的治理模式造成的。鉴于罗马以前过多的异教崇拜习俗，以及战略需要，君士坦丁于324年开始在罗马帝国东部新建一个首都，也就是君士坦丁堡。自那之后，罗马帝国就逐渐以君士坦丁堡为中心，包括管理帝国政治和教会事务。通过这个中心，帝国中心与其它地区沟通，处理危机事件和教会冲突。将一个主教从君士坦丁堡或重要地区流放到别处，意味着尽可能地阻止他与追随者、有影响力的其他主教或地方长官的联系，将他的影响力限制到尽可能边远的地区。这些流放的主教多是因为信仰的问题。但在有些例子中，政治，或者更直接地说，权力之争起到了更为直接的作用。\u0026lt;8\u0026gt; 金口约翰的流放就属于后者。 二\n大约在349年，金口约翰出生于当时罗马帝国的大城市，安提阿（Antioch），也就是如今土耳其南方城市安塔基亚（Antakya）。他的父亲塞古都斯（Secundus）是罗马帝国在安提阿驻军中的高级官员。\u0026lt;9\u0026gt; 他的母亲阿修莎（Anthusa）是希腊人，在20岁生下金口约翰不久就守寡了。她拒绝再嫁，以虔诚和勇气将孩子抚养成人，后来金口约翰在他的著作《论神职》中悼念她为一位伟大的基督徒母亲。\u0026lt;10\u0026gt;\n金口约翰受过很好的教育，他“跟伟大的异教演说家利巴尼乌斯（Libanius）学习法律，跟当时安提阿学派的领袖大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）学习神学”。\u0026lt;11\u0026gt; 他出众的口才以及解经很可能与此相关。\n他大概在19岁受洗，三年后被主教梅勒提乌斯（Meletius，？—381）按立为读经员。他很早就蒙召要去过修道生活，但为了照顾寡居的母亲，他在家过了近四年克己苦修的生活。之后四年在附近的一座山里，在一位老隐士的指导下学习祈祷。之后两年，他独居在一个山洞里，学习圣经，遵行着过于严格的苦行操练，这损害了他身体的健康，并迫使他回到安提阿。巴西尔（Basil of Caesarea，约329/330—379）曾在给好朋友格列高利（Gregory of Nazianzus，约329—390）的信中写道：“与那所应许、为我们预备的幸福相比，这世上万物都不算什么，此真乃你心所是，也正与你灵相配”。\u0026lt;12\u0026gt; 在修道生活上，这句话似乎也适合用来描述比巴西尔和格列高利年轻一代的金口约翰。\n到了381年，金口约翰被按立为执事。就在同年，君士坦丁堡召开第二次大公会议。君士坦丁堡的主教职位变得更加炙手可热。因为该会议不但确立了信经，也定下了七条教规，其中第三条写道：“因为它（君士坦丁堡）是新罗马，君士坦丁堡主教享有紧随罗马主教之后的殊荣”。\u0026lt;13\u0026gt;\n在此后五年的教会服侍中，金口约翰照顾孤寡病弱，帮助指导慕道友。386年，他被梅勒提乌斯的继任者弗拉维安（Flavian，约320—404）按立为神父，从此开启了他卓越的讲道、解经、教导生涯 。\n387年，安提阿人抗议征税增加，有些人推倒皇家雕像，将其拖地游街。金口约翰针对这次公众事件，进行了一系列讲道。他劝勉安慰那些忏悔的听众，使得不少人归向基督。金口约翰在安提阿服侍期间，留下大量的礼仪遗产，同时也是辩论家、护教者。在历史上，他因持续、有权威的解经讲道而获得“教会博士”的称呼。\n三\n397年9月，君士坦丁堡主教聂克他留（Nectarius，？—397）离世。众多候选人都想获得这个职位，其中亚历山大主教西奥菲勒斯（Theophilus，？—412），虽已年过七十，也希望加入角逐。\n早在385年，金口约翰曾指出在选立主教上存在的问题：“看看在大节日时，就是按照传统要选立教会职位时所发生的事吧。那时一切在决定该职务人选问题上有发言权的人，分成许多派别，神职人员既不团结，也不与被选的主教站在一起。每人各行己路，每个人都支持不同的人。结果是每个人都没有关注所有人都该注意的重点：灵魂的美德。这样其他不配的考量就弥漫其中。例如，选这个，因为他来自于一个显赫的家庭；选那个，因为他是一个转宗者，从敌营转向我们。有人希望主教是跟自己关系好的，有人希望那人是自己的亲戚，另有一人希望那人一无所知，只要讨人欢心就好。但没有人去找那真正适合这职位的人，就是他的美德经得起考验的人。” \u0026lt;14\u0026gt;\n后来在选立聂斯托利（Nestorius，约386—450）为君士坦丁堡主教时也存在类似问题。那时的皇帝狄奥多西二世（Theodosius II，401—450）说：“候选人很多，但没有最好的。每一派都把他们的候选人吹上天，却把其他的候选人踩下地。你找不到一个共同承认的名字……最后你要我去选一个，我想最好一个候选人也不选，这样他就能避免从一开始就遭到其他派的嫉妒和憎恨……因此我选一个有特别演讲恩赐和声望的陌生人。” \u0026lt;15\u0026gt;\n类似的情况在397年也发生了，当候选人之间的斗争让人们心烦意乱、忍无可忍时，他们就请求皇帝阿卡迪乌斯（Arcadius， 377—408）干涉，尽快选出一个合适人选。这样，金口约翰，也许是由于他的声名远播，著作被广泛传抄，同时从未卷入政治事件 \u0026lt;16\u0026gt;，经内务大臣和法院主事官优特皮乌斯（Eutropius，？—399）推荐，由包括亚历山大主教西奥菲勒斯在内的主教们按立为君士坦丁堡主教，虽然西奥菲勒斯本人并不乐意。\u0026lt;17\u0026gt;\n对于金口约翰而言，他并不在意是否成为主教，只要这是上帝的旨意，他就不遗余力地担此重任。\u0026lt;18\u0026gt; 上任后，他就对教会进行改革。他极力反对“像弟兄姐妹住在一起”的说法。在他看来，没有结婚的神职人员允许妇女、甚至起誓要守独身的处女住在家中照顾家务，会使教会蒙羞，也违反了尼西亚会议教规第三条。按照教规，这方面只允许神职人员的母亲、伯母、姐姐或避免产生嫌疑的人去做。\u0026lt;19\u0026gt;\n金口约翰也认为， 神职人员要自己照顾自己，过简朴生活。他劝诫平信徒要离恶行善，警告贪婪的人，要以自己所有的为足，不要贪求无定的钱财，劝诫贪吃的人要节制饮食，不可满足肉体的欲望。他仔细检查教会财政，要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支，将教会日常开支多余的部分作为基金给医院，并建立更多的医院，派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此，当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇，不要在意服饰的华美，并建议其中一些人再嫁。\n他重新开始夜间祷告（4世纪开始于安提阿，后来遍及东正教）的传统，召集会众来教会参加。因为男人白天要工作，他建议妇女白天在家祷告。他为神职人员悲伤，因为没有夜间祈祷，他们就习惯于整晚睡觉。他抨击奢侈挥霍的生活，劝告富人要谦卑克己，乐于捐助。\u0026lt;20\u0026gt; 他的改革得罪了一些神职人员。\n四\n401年，金口约翰受邀去以弗所主持一次会议。在会上，他罢免了六位被发现买卖神职的主教。虽然他是受邀过去的，并且以弗所在君士坦丁堡管辖范围内，但他的职权仍然受到质疑，从而树立了更多敌人。返回君士坦丁堡后，他发现一位客座主教，加巴拉的塞韦里安（Severian of Gabala），在神职人员中挑起麻烦，就要求他返回自己的教区，但塞韦里安向其支持者皇后欧多克西亚（Aelia Eudoxia，？—404）求情。\u0026lt;21\u0026gt; 塞韦里安联合其他一些主教和朝臣，反对金口约翰。\n因为金口约翰在讲道中经常批评当时妇女的虚荣攀比和奢侈生活，这显然并不讨好权贵。塞韦里安与其支持者们利用这点，他们篡改金口约翰的讲道，使其看起来像是在攻击皇后欧多克西亚。\u0026lt;22\u0026gt; 从此，欧多克西亚对金口约翰充满敌意。\n后来，亚历山大主教西奥菲勒斯联合塞韦里安，准备召集一次会议，定金口约翰的罪。一方面，他找来两位因谋杀或通奸被金口约翰驱逐的执事，让他们举出一系列他们声称金口约翰犯下的罪行，包括私售教会财产，任意贬低、罢免甚至流放神职人员，在没有旁人在场的情况下会见女人。西奥菲勒斯答应他们，事成之后，让他们恢复原职。\u0026lt;23\u0026gt; 另一方面，在欧多克西亚和西奥菲勒斯支持下，皇家于403年7月召集四十位主教（其中到场三十六名，二十九名出自埃及的副主教，六位被金口约翰在以弗所罢免的主教，还有塞韦里安）在卡尔西顿（Chalcedon，今伊斯坦布尔一个地区）郊外的橡树（Oak）举行会议，意在罢免和流放金口约翰。\n金口约翰拒绝出席这次会议，正如支持他的三位主教朋友所说：“你们毫无规矩地打破了381年主教们定下的教规：‘不可判断你们辖区以外的事务’ ”。\u0026lt;24\u0026gt; 根据在君士坦丁堡召开的第二次大公会议，第二条教规写道：“主教不可离开自己的教区，到其界限之外的教会行使职权；根据教规，让亚历山大主教的职权范围仅限于埃及”。\u0026lt;25\u0026gt; 显然亚历山大主教，由于得到皇家支持和其他反对金口约翰的同党，无视这条教规。\n金口约翰无视他们的第二次和第三次召唤。于是皇帝下令流放金口约翰。就在金口约翰第四次被召出席会议时，他被士兵强行带走流放。然而就在当晚，皇宫中发生了一件事，有可能是皇后流产，皇后认为这与她不公义地对待金口约翰有关，就迅速召回了他。\n但金口约翰的敌人没有就此罢手。在404年，复活节圣周禁食的时候，他们来到皇帝面前说，金口约翰已经被罢免了，不要让他在复活节再接近教堂。于是皇帝对金口约翰说：“离开教会!” 但他回答：“我从救主上帝那里接受这间教会，为了照顾他百姓的救恩，我不会离开她的。但如果你定意如此（因为这城市属于你），那就用武力驱逐我，如此，我可以说，是你命令我离开，而不是我自愿放弃这间教会。” \u0026lt;26\u0026gt;\n反对金口约翰的人不断催促皇帝罢免金口约翰。在复活节前夜的安息日，约有三千人在当晚准备受洗，皇帝派军队进入教堂。他们包围圣坛，打断洗礼，多人受伤，洗礼盘流满了鲜血，许多准备洗礼的女人来不及穿衣服就逃跑了，超过四十位主教与其他平信徒一起被赶出教堂，哀嚎遍地。\u0026lt;27\u0026gt; 正如金口约翰写给罗马主教英诺森一世（Innocent I，？— 417）信件中说的：“这么多的邪恶没有解决，也没有解决的希望，并且每天越来越严重，而我们成了多人的笑谈。” \u0026lt;28\u0026gt; 终于，金口约翰被再次流放。404年6月24日， 金口约翰离开了君士坦丁堡。\n在金口约翰离开君士坦丁堡前，他写信给罗马主教英诺森为他的被罢免辩护，要求再次开庭审理。而西奥菲勒斯也写信给英诺森。在比较两者之后，英诺森拒接承认金口约翰被免。英诺森开会讨论此事，宣布橡树会议无效。\n通过英诺森，西罗马皇帝霍诺留（Honorius，384—423）要求东罗马皇帝首先恢复金口约翰的职位，然后针对此事再开一次大公会议，要求希腊、拉丁双方在萨洛尼卡（Salonika，即帖撒罗尼迦，今希腊东北城市塞萨洛尼基，Thessaloniki）开会，但会议从未被召集。并且，罗马主教派去君士坦丁堡的使者，其中包括五名主教在路上就被监禁、恶待，最终他们回到罗马禀告此事。英诺森断绝了与亚历山大主教以及其他金口约翰主要对手的团契。这个分裂直到金口约翰死后才得以恢复。\n金口约翰被流放到可可苏斯（Cucusus），如今亚美尼亚（也有说是在土耳其南部山区）的一个边区村落。尽管那个地方十分遥远，还是有许多人拜访他。当那地方发生大饥荒时，金口约翰又帮助那里的穷人（因富有的朋友给他钱财），那里的人都尊敬他。但是，他的对手充满嫉妒，就把他转移到更为偏远的皮提乌斯（Pityus），距离君士坦丁堡600海里，位于黑海旁边的一个沙漠地区。去那里要经过六座大山和数不清的溪流。禁卫队的士兵不许他带帽子，并催促他雨林日晒地快速行走。他们说，这是接到的指令。他们就这样行走。\n据记载，407年9月14日，在到达口马纳（Comana，黑海南岸本都地区，大约如今土耳其北部城市托卡特，Tokat）时，金口约翰知道他离世的时候到了，就领了圣餐，然后献上了最后的祷告，“在一切事上，愿荣耀归给上帝”。\n金口约翰没能在这世上时再回到君士坦丁堡。到了438年，在皇帝狄奥多西二世治下，金口约翰的门徒、时任君士坦丁堡主教的普罗克洛斯（Proclus，？—约446）将金口约翰的骸骨迎回君士坦丁堡。\n五\n从金口约翰的经历，可以看出，即使在《米兰敕令》之后，基督教会及其主教们还是很容易受到罗马帝国皇权的干涉和侵害，尤其在东罗马帝国。这一点似乎没有引起当今历史学界的足够重视。\u0026lt;29\u0026gt;\n少数研究这一问题的学者认为，影响主教职位的，有两个可见的主要因素，其一，是否获得皇权的支持，其二，是否获得其他主教的支持。\u0026lt;30\u0026gt; 在金口约翰的例子中，他在这两点上显然都缺乏支持。\n当然，他的具体思想和做法还有待进一步探讨。不过，金口约翰的经历却从一个侧面折射出基督教会与罗马帝国之间的某种真实关系。即使在一个看起来以基督教为官方意识形态的帝国，即使是如金口约翰那样身为帝国首都主教的人，他跟帝国皇权以及帝国教会很多主教们却是并非完全一体的。\n\u0026lt;1\u0026gt; Bettenson, Henry; Maunder, Chris ed., Documents of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 1959), 17. 也参考：优西比乌著，保罗·L·梅尔（Paul L. Maier）英译、评注，瞿旭彤译，《教会史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第457-460页。\n\u0026lt;2\u0026gt; Harold A. Drake, “Church and Empire”, The Oxford Handbook of Early Christian Studies, eds. Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 455-456.\n\u0026lt;3\u0026gt; S.P. Scott ed. and trans., The Civil Law, Volume 16 (Cincinnati: Central Trust Co.), 31.\n\u0026lt;4\u0026gt; Harold A. Drake, “Church and Empire”, The Oxford Handbook of Early Christian Studies, eds. Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 456.\n\u0026lt;5\u0026gt; Baur, Chrysostomus, John Chrysostom and his time, Volume 1 (London: Sands \u0026amp; Co. LTD, 1959), 32.\n\u0026lt;6\u0026gt; Eric Fournier, “Exiled Bishops in the Christian Empire: Victims of Imperial violence?”, Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, ed. H.A. Drake( Ashgate: Routledge, 2006), 158.\n\u0026lt;7\u0026gt; 同上, 157。\n\u0026lt;8\u0026gt; Rofal Kosinski (Bialystok), “The Exiled Bishops of Constantinople from the Fourth to the Late Sixth Century,” Studia Ceranea 5, 2015, 231.\n\u0026lt;9\u0026gt; Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 1. 帕拉弟乌斯（Palladius，约363/364—约430）是《关于金口约翰生平的对话》作者。此书约写于406—408年，主要是关于金口约翰生平的对话和他的书信来往，目的是指明金口约翰是一个真正基督徒主教的典范。帕拉弟乌斯与金口约翰在君士坦丁堡有密切来往，被金口约翰按立为神父，也任过主教。\n\u0026lt;10\u0026gt; Thomas Carson, Joann Cerrito eds. New Catholic Encyclopedia, Second Edition, volume 7 (Washington: Thomson Gale, 2003), 945.\n\u0026lt;11\u0026gt; F. L. Cross ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church, Third edition, revised and edited by E. A. Livingstone (Oxford: Oxford University Press, 2005), 345.\n\u0026lt;12\u0026gt; Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters: Letter II, vol 1 (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 6-7.\n\u0026lt;13\u0026gt; Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 210.\n\u0026lt;14\u0026gt; Baur, Chrysostomus, John Chrysostom and his time, Volume 1 ( London: Sands \u0026amp; Co. LTD, 1959), 4.\n\u0026lt;15\u0026gt; 同上，5-6。\n\u0026lt;16\u0026gt; 同上，7。\n\u0026lt;17\u0026gt; 同上，11。\n\u0026lt;18\u0026gt; Meyer Robert trans. and ed., Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1989), 5.\n\u0026lt;19\u0026gt; Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 165.\n\u0026lt;20\u0026gt; 同上，38-39。\n\u0026lt;21\u0026gt; J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom―Ascetic, Preacher, Bishop (Cornell University Press, 1998), 182-3.\n\u0026lt;22\u0026gt; _Palladios: Dialogue Sur La Vie De Jean Chrysostome, _Tome I, Sources Chretiennes volume 341 (Paris: Les Éditions du Cerf), 126.\n\u0026lt;23\u0026gt; Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 51. J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom―Ascetic, Preacher, Bishop (Cornell University Press, 1998), 221-222, 299-301.\n\u0026lt;24\u0026gt; 同上，53—54。\n\u0026lt;25\u0026gt; Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 209.\n\u0026lt;26\u0026gt; Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 61.\n\u0026lt;27\u0026gt; 同上，21-22, 63。\n\u0026lt;28\u0026gt; 同上，22。\n\u0026lt;29\u0026gt; Eric Fournier, “Exiled Bishops in the Christian Empire: Victims of Imperial violence?”, Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, ed. H.A. Drake (Ashgate: Routledge, 2006), 157.\n\u0026lt;30\u0026gt; 同上，158。\n题图：\n法国艺术家让－保罗·卢昂斯（Jean-Paul Laurens，1838—1921）笔下的金口约翰与皇后欧多克西亚，原作藏于法国奥古斯丁博物馆（Musée des Augustins）：\nhttps://commons.wikimedia.org/wiki/File:Augustins_-_Saint_Jean_Chrysostome_et_l%27Imp%C3%A9ratrice_Eudoxie_-_Jean_Paul_Laurens_2004_1_156.jpg。\n插图：\n一幅10世纪画作，描绘金口约翰骸骨被迁回君士坦丁堡，原作藏于梵蒂冈图书馆：\nhttp://days.pravoslavie.ru/Images/ii978\u0026amp;3987.htm。\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/16/%E6%B5%81%E6%94%BE%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%EF%BC%9A%E4%B8%80%E4%BD%8D%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E9%A6%96%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99%E7%9A%84%E9%81%AD%E9%81%87/","summary":"袁永甲 {#袁永甲 本文是笔者在《世代》杂志发的第一篇文章，原文如下：https://www.kosmoschina.org/%E6%B5%81%E6%94%BE%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%EF%BC%9A%E4%B8%80%E4%BD%8D%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E9%A6%96%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99%E7%9A%84%E9%81%AD%E9%81%87-%EF%BC%8F%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/\nPosted on 2018年4月12日 By kosmosPosted in 《世代》第4期（2018年春季号：帝国）\n一\n他因口才出众，在历史上被誉为“金口约翰”（John Chrysostom，Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος，约349—407，音译为“约翰·屈梭多模”）。\n他曾任罗马帝国新首都君士坦丁堡的主教，是一位对基督教会和罗马帝国都有重要影响的神学家。然而，他却在任上遭到流放。此文意在通过介绍金口约翰所处的时代背景以及他本人的经历，初步探讨他被流放的原因。\n君士坦丁（Constantine，约272—337）于313年颁布《米兰敕令》（Edictum Mediolanense）之后，罗马帝国对基督教会的态度发生显著变化，从迫害教会变成与教会“合作”，维护教会合一与社会稳定。在《米兰敕令》中，罗马帝王首要关心的是“国家的福祉和安全”，“为了国家的良好秩序，社会的安定”，因此他们决定把敬拜上帝作为首要关怀，并容许所有人（包括非基督徒）自由敬拜，“以便在天上的上帝赐吉祥于我们并我们统治下的臣民”，以便 “我们在最重要时刻已经享有的神圣护佑持续地赐予我们，从而确保帝国的福祉”。\u0026lt;1\u0026gt;\n在这里，古老的政治信仰显而易见，就是将国家的福祉安详与神圣护佑紧密联系在一起。古人相信神灵会通过各种天灾异变或福祉介入人类事务，国家领袖的职责之一就是取悦神灵，以求庇护蒙福。按这种看法，所有关乎政治的公共事务都会进入宗教领域的考量内。\u0026lt;2\u0026gt; 现代的政治模式可能容易忽略这一点。这也能解释为什么君士坦丁如此关心教会的合一和稳定。对他而言，教会的合一和稳定就能带来国家的统一、稳定和安泰。\n《米兰敕令》发布两个世纪之后的皇帝查士丁尼（Justinian，约482—565）显然继承了这一思想，他写道：“如果神职是免于指摘（保持圣洁），那么君王就当信心满满地在上帝面前，公正明断地，按照上帝美意的普遍结果管理（国家）。” \u0026lt;3\u0026gt; 又说：“圣职和君权是上帝在他无限仁慈中赐给人类的两个最大恩典；前者管理神圣事务，后者主持并管理人类事务，两者出自同一原则，都让人类生活生色添彩”。\u0026lt;4\u0026gt;\n324年，君士坦丁拿下东罗马帝国之后，面对教会的阿里乌主义冲突。他试图通过私人会谈解决问题，但无济于事，就把信仰方面的争议交由主教会议来决定。\u0026lt;5\u0026gt; 他召集罗马帝国的主教们在尼西亚（Nicaea，今土耳其西部城市伊兹尼克，İznik）开了一次大公会议。他担当辩论的调解人。一旦会议在信仰上达成一致（也就是绝大部分主教的决定），君士坦丁就强化这个决定，并将拒绝在尼西亚会议上签字的阿里乌（Arius，约250—336）和其他两位主教流放，从此开了罗马帝国皇帝通过主教会议流放主教的先河。\u0026lt;6\u0026gt;\n为什么要流放而不是直接处死呢？因为在《米兰敕令》之后，教会的神职人员，尤其是主教从受迫害的主要对象变身成为社会的精英阶层，是维护社会稳定合一的主要成员。像逼迫时期那样直接处死主教的做法不再普遍。但是，罗马帝国的皇权却在教会的惩戒事务中扮演了重要角色。\u0026lt;7\u0026gt;\n流放之所以有效，是由于当时罗马帝国的治理模式造成的。鉴于罗马以前过多的异教崇拜习俗，以及战略需要，君士坦丁于324年开始在罗马帝国东部新建一个首都，也就是君士坦丁堡。自那之后，罗马帝国就逐渐以君士坦丁堡为中心，包括管理帝国政治和教会事务。通过这个中心，帝国中心与其它地区沟通，处理危机事件和教会冲突。将一个主教从君士坦丁堡或重要地区流放到别处，意味着尽可能地阻止他与追随者、有影响力的其他主教或地方长官的联系，将他的影响力限制到尽可能边远的地区。这些流放的主教多是因为信仰的问题。但在有些例子中，政治，或者更直接地说，权力之争起到了更为直接的作用。\u0026lt;8\u0026gt; 金口约翰的流放就属于后者。 二\n大约在349年，金口约翰出生于当时罗马帝国的大城市，安提阿（Antioch），也就是如今土耳其南方城市安塔基亚（Antakya）。他的父亲塞古都斯（Secundus）是罗马帝国在安提阿驻军中的高级官员。\u0026lt;9\u0026gt; 他的母亲阿修莎（Anthusa）是希腊人，在20岁生下金口约翰不久就守寡了。她拒绝再嫁，以虔诚和勇气将孩子抚养成人，后来金口约翰在他的著作《论神职》中悼念她为一位伟大的基督徒母亲。\u0026lt;10\u0026gt;\n金口约翰受过很好的教育，他“跟伟大的异教演说家利巴尼乌斯（Libanius）学习法律，跟当时安提阿学派的领袖大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）学习神学”。\u0026lt;11\u0026gt; 他出众的口才以及解经很可能与此相关。\n他大概在19岁受洗，三年后被主教梅勒提乌斯（Meletius，？—381）按立为读经员。他很早就蒙召要去过修道生活，但为了照顾寡居的母亲，他在家过了近四年克己苦修的生活。之后四年在附近的一座山里，在一位老隐士的指导下学习祈祷。之后两年，他独居在一个山洞里，学习圣经，遵行着过于严格的苦行操练，这损害了他身体的健康，并迫使他回到安提阿。巴西尔（Basil of Caesarea，约329/330—379）曾在给好朋友格列高利（Gregory of Nazianzus，约329—390）的信中写道：“与那所应许、为我们预备的幸福相比，这世上万物都不算什么，此真乃你心所是，也正与你灵相配”。\u0026lt;12\u0026gt; 在修道生活上，这句话似乎也适合用来描述比巴西尔和格列高利年轻一代的金口约翰。\n到了381年，金口约翰被按立为执事。就在同年，君士坦丁堡召开第二次大公会议。君士坦丁堡的主教职位变得更加炙手可热。因为该会议不但确立了信经，也定下了七条教规，其中第三条写道：“因为它（君士坦丁堡）是新罗马，君士坦丁堡主教享有紧随罗马主教之后的殊荣”。\u0026lt;13\u0026gt;\n在此后五年的教会服侍中，金口约翰照顾孤寡病弱，帮助指导慕道友。386年，他被梅勒提乌斯的继任者弗拉维安（Flavian，约320—404）按立为神父，从此开启了他卓越的讲道、解经、教导生涯 。\n387年，安提阿人抗议征税增加，有些人推倒皇家雕像，将其拖地游街。金口约翰针对这次公众事件，进行了一系列讲道。他劝勉安慰那些忏悔的听众，使得不少人归向基督。金口约翰在安提阿服侍期间，留下大量的礼仪遗产，同时也是辩论家、护教者。在历史上，他因持续、有权威的解经讲道而获得“教会博士”的称呼。\n三\n397年9月，君士坦丁堡主教聂克他留（Nectarius，？—397）离世。众多候选人都想获得这个职位，其中亚历山大主教西奥菲勒斯（Theophilus，？—412），虽已年过七十，也希望加入角逐。\n早在385年，金口约翰曾指出在选立主教上存在的问题：“看看在大节日时，就是按照传统要选立教会职位时所发生的事吧。那时一切在决定该职务人选问题上有发言权的人，分成许多派别，神职人员既不团结，也不与被选的主教站在一起。每人各行己路，每个人都支持不同的人。结果是每个人都没有关注所有人都该注意的重点：灵魂的美德。这样其他不配的考量就弥漫其中。例如，选这个，因为他来自于一个显赫的家庭；选那个，因为他是一个转宗者，从敌营转向我们。有人希望主教是跟自己关系好的，有人希望那人是自己的亲戚，另有一人希望那人一无所知，只要讨人欢心就好。但没有人去找那真正适合这职位的人，就是他的美德经得起考验的人。” \u0026lt;14\u0026gt;\n后来在选立聂斯托利（Nestorius，约386—450）为君士坦丁堡主教时也存在类似问题。那时的皇帝狄奥多西二世（Theodosius II，401—450）说：“候选人很多，但没有最好的。每一派都把他们的候选人吹上天，却把其他的候选人踩下地。你找不到一个共同承认的名字……最后你要我去选一个，我想最好一个候选人也不选，这样他就能避免从一开始就遭到其他派的嫉妒和憎恨……因此我选一个有特别演讲恩赐和声望的陌生人。” \u0026lt;15\u0026gt;\n类似的情况在397年也发生了，当候选人之间的斗争让人们心烦意乱、忍无可忍时，他们就请求皇帝阿卡迪乌斯（Arcadius， 377—408）干涉，尽快选出一个合适人选。这样，金口约翰，也许是由于他的声名远播，著作被广泛传抄，同时从未卷入政治事件 \u0026lt;16\u0026gt;，经内务大臣和法院主事官优特皮乌斯（Eutropius，？—399）推荐，由包括亚历山大主教西奥菲勒斯在内的主教们按立为君士坦丁堡主教，虽然西奥菲勒斯本人并不乐意。\u0026lt;17\u0026gt;\n对于金口约翰而言，他并不在意是否成为主教，只要这是上帝的旨意，他就不遗余力地担此重任。\u0026lt;18\u0026gt; 上任后，他就对教会进行改革。他极力反对“像弟兄姐妹住在一起”的说法。在他看来，没有结婚的神职人员允许妇女、甚至起誓要守独身的处女住在家中照顾家务，会使教会蒙羞，也违反了尼西亚会议教规第三条。按照教规，这方面只允许神职人员的母亲、伯母、姐姐或避免产生嫌疑的人去做。\u0026lt;19\u0026gt;\n金口约翰也认为， 神职人员要自己照顾自己，过简朴生活。他劝诫平信徒要离恶行善，警告贪婪的人，要以自己所有的为足，不要贪求无定的钱财，劝诫贪吃的人要节制饮食，不可满足肉体的欲望。他仔细检查教会财政，要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支，将教会日常开支多余的部分作为基金给医院，并建立更多的医院，派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此，当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇，不要在意服饰的华美，并建议其中一些人再嫁。\n他重新开始夜间祷告（4世纪开始于安提阿，后来遍及东正教）的传统，召集会众来教会参加。因为男人白天要工作，他建议妇女白天在家祷告。他为神职人员悲伤，因为没有夜间祈祷，他们就习惯于整晚睡觉。他抨击奢侈挥霍的生活，劝告富人要谦卑克己，乐于捐助。\u0026lt;20\u0026gt; 他的改革得罪了一些神职人员。\n四\n401年，金口约翰受邀去以弗所主持一次会议。在会上，他罢免了六位被发现买卖神职的主教。虽然他是受邀过去的，并且以弗所在君士坦丁堡管辖范围内，但他的职权仍然受到质疑，从而树立了更多敌人。返回君士坦丁堡后，他发现一位客座主教，加巴拉的塞韦里安（Severian of Gabala），在神职人员中挑起麻烦，就要求他返回自己的教区，但塞韦里安向其支持者皇后欧多克西亚（Aelia Eudoxia，？—404）求情。\u0026lt;21\u0026gt; 塞韦里安联合其他一些主教和朝臣，反对金口约翰。\n因为金口约翰在讲道中经常批评当时妇女的虚荣攀比和奢侈生活，这显然并不讨好权贵。塞韦里安与其支持者们利用这点，他们篡改金口约翰的讲道，使其看起来像是在攻击皇后欧多克西亚。\u0026lt;22\u0026gt; 从此，欧多克西亚对金口约翰充满敌意。","title":"流放金口约翰：一位帝国首都主教的遭遇"},{"content":"《爱神集》1782年第一版封面\n2012年，我在网上读到《俄罗斯朝圣者之路》，深深被故事中的情节所吸引。那位朝圣者一路上手中只有两件宝贝：圣经和最初的俄文译本《爱神集》1 。书中宣称《爱神集》是解开圣经的钥匙，故在网上搜索《爱神集》的英文名Philokalia，找到了一个英文版。我如获至宝拿来读，那时的英文阅读能力很低，每句话都要借助网络词典查几个单词，读来甚是艰涩难懂，但每有体味就很兴奋。我凭着这股兴致读了下来。\n一次读到其序言中写道：”‘如何使《爱神集》所含的宝藏以一种丰富而恰当地方式为西方世界所用呢？这个问题的唯一终极解决方案是…从希腊原文翻译，我们只能期盼有一天这项事工得以成就。“2 我读完为之一振，心想《爱神集》最好的译本也应该是从希腊原文翻译的。这种从希腊原文翻译《爱神集》以及希腊教父著作的想法促使我2015年开始在圣十字架希腊正教神学院(https://www.hchc.edu/)学习神学，为期四年，主修希腊教父灵修。在读第二个神学硕士期间师从圣山阿索斯修士，圣十字架神学院教授，马克西姆 ∙ 康斯塔斯 (Maximus Constas)3，撰写一篇硕士论文《独修士尼克弗罗\u0026lt;论警醒与守卫心灵\u0026gt;希腊原文，中文翻译以及注释》(Nikephoros the Solitary On Watchfulness and the Guarding of the Heart Greek Text, Chinese Translation, and Commentary)。导师让我写这样的论文当然是鼓励我继续希腊教父的翻译事工。\n2016年，我参加了马克西姆讲授的爱神集课程，该课程讲了十篇《爱神集》的入门级作品。由于《爱神集》的艰深和广阔，我认定导师选的十篇作品是介绍《爱神集》精髓的最佳读物，是介绍心祷传统的极佳导读版。于是，从2018到2020年年底，我根据马克西姆选的十篇作品，主要基于第三版的《爱神集》希腊原文4，初步翻译了上面的十篇译作5。\n鉴于目前国内出版状况，此译作出版之日很不明朗。再加上翻译事工投入时间多，而在前期收入几乎为零，并且笔者的时间精力又有限，我发现每日定时翻译越来越难以维系。今年上半年，一弟兄提及可以考虑以众筹的方式开启这项翻译事工，我觉得他说的有道理。与其联系出版社，等候出版，不如将部分译作公开放到网上，以众筹的方式开启这项事工。星星之火，可以燎原，我相信，只要是神的旨意，就必定能成就这项事工。愿他的美意成全。\n在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。 此俄文译本未俄罗斯修士派斯•维利科维斯基（ Paisii Velichkovskii 1722-1794)翻译，然后于1793年在莫斯科出版，题目为Dobrotolublye，后1822年在莫斯科再版。该版就是《俄罗斯朝圣者之路》中的朝圣者所使用的版本。该书目前已有译本在网络上可以找到。1.https://theological.asia/%e6%9c%9d%e8%81%96%e8%80%85%e4%b9%8b%e8%b7%af-%e7%ac%ac%e4%b8%80%e7%ab%a0/; 2. http://www.orthodox.cn/catechesis/wayofpilgrim/，这个版本译自香港及东南亚都主教教区，却并没有介绍译者，也没有告知基于哪个版本翻译，故无法知晓是根据英文译本还是俄文翻译的。该译本亦缺少必要的注释和序言等信息。另一个译本出自台湾天主教两位神父之手，笔者手中没有此书，故无法做出判断。出版信息如下：佚名《俄羅斯朝聖者之旅與朝聖者的再出發》，劉鴻蔭、李偉平译，台湾：光啟文化，2005.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣山尼哥底母和哥林多的圣玛卡里奥（St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth）编辑, Philokalia: Complete Text. Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos译, 卷一（伦敦：Faber and Faber, 1979）, 13页\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n他最新的学术文章，请参见：https://hcgost.academia.edu/FrMaximosConstas\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊原文主要参考: St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., 5 vols. Athens: Aster-Papademetriou, 1957-63. 若译作中能找到校勘本的亦会在每篇译文的序言中提及。该翻译亦参考了英文版：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, 4 vols. London: Faber and Faber, 1979-95.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这十篇入门级作品将在《爱神集》导读版序言中详解介绍，敬请期待。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2021/12/14/%E3%80%8A%E7%88%B1%E7%A5%9E%E9%9B%86%E3%80%8B%E5%AF%BC%E8%AF%BB%E7%89%88%E4%B9%8B%E7%BC%98%E8%B5%B7/","summary":"《爱神集》1782年第一版封面\n2012年，我在网上读到《俄罗斯朝圣者之路》，深深被故事中的情节所吸引。那位朝圣者一路上手中只有两件宝贝：圣经和最初的俄文译本《爱神集》1 。书中宣称《爱神集》是解开圣经的钥匙，故在网上搜索《爱神集》的英文名Philokalia，找到了一个英文版。我如获至宝拿来读，那时的英文阅读能力很低，每句话都要借助网络词典查几个单词，读来甚是艰涩难懂，但每有体味就很兴奋。我凭着这股兴致读了下来。\n一次读到其序言中写道：”‘如何使《爱神集》所含的宝藏以一种丰富而恰当地方式为西方世界所用呢？这个问题的唯一终极解决方案是…从希腊原文翻译，我们只能期盼有一天这项事工得以成就。“2 我读完为之一振，心想《爱神集》最好的译本也应该是从希腊原文翻译的。这种从希腊原文翻译《爱神集》以及希腊教父著作的想法促使我2015年开始在圣十字架希腊正教神学院(https://www.hchc.edu/)学习神学，为期四年，主修希腊教父灵修。在读第二个神学硕士期间师从圣山阿索斯修士，圣十字架神学院教授，马克西姆 ∙ 康斯塔斯 (Maximus Constas)3，撰写一篇硕士论文《独修士尼克弗罗\u0026lt;论警醒与守卫心灵\u0026gt;希腊原文，中文翻译以及注释》(Nikephoros the Solitary On Watchfulness and the Guarding of the Heart Greek Text, Chinese Translation, and Commentary)。导师让我写这样的论文当然是鼓励我继续希腊教父的翻译事工。\n2016年，我参加了马克西姆讲授的爱神集课程，该课程讲了十篇《爱神集》的入门级作品。由于《爱神集》的艰深和广阔，我认定导师选的十篇作品是介绍《爱神集》精髓的最佳读物，是介绍心祷传统的极佳导读版。于是，从2018到2020年年底，我根据马克西姆选的十篇作品，主要基于第三版的《爱神集》希腊原文4，初步翻译了上面的十篇译作5。\n鉴于目前国内出版状况，此译作出版之日很不明朗。再加上翻译事工投入时间多，而在前期收入几乎为零，并且笔者的时间精力又有限，我发现每日定时翻译越来越难以维系。今年上半年，一弟兄提及可以考虑以众筹的方式开启这项翻译事工，我觉得他说的有道理。与其联系出版社，等候出版，不如将部分译作公开放到网上，以众筹的方式开启这项事工。星星之火，可以燎原，我相信，只要是神的旨意，就必定能成就这项事工。愿他的美意成全。\n在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。 此俄文译本未俄罗斯修士派斯•维利科维斯基（ Paisii Velichkovskii 1722-1794)翻译，然后于1793年在莫斯科出版，题目为Dobrotolublye，后1822年在莫斯科再版。该版就是《俄罗斯朝圣者之路》中的朝圣者所使用的版本。该书目前已有译本在网络上可以找到。1.https://theological.asia/%e6%9c%9d%e8%81%96%e8%80%85%e4%b9%8b%e8%b7%af-%e7%ac%ac%e4%b8%80%e7%ab%a0/; 2. http://www.orthodox.cn/catechesis/wayofpilgrim/，这个版本译自香港及东南亚都主教教区，却并没有介绍译者，也没有告知基于哪个版本翻译，故无法知晓是根据英文译本还是俄文翻译的。该译本亦缺少必要的注释和序言等信息。另一个译本出自台湾天主教两位神父之手，笔者手中没有此书，故无法做出判断。出版信息如下：佚名《俄羅斯朝聖者之旅與朝聖者的再出發》，劉鴻蔭、李偉平译，台湾：光啟文化，2005.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n圣山尼哥底母和哥林多的圣玛卡里奥（St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth）编辑, Philokalia: Complete Text. Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos译, 卷一（伦敦：Faber and Faber, 1979）, 13页\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n他最新的学术文章，请参见：https://hcgost.academia.edu/FrMaximosConstas\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n希腊原文主要参考: St. Nicodemos of The Holy Mountain and St.","title":"《爱神集》导读版之缘起"},{"content":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第35-43节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年9月1日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 正文 如何过四十天斋期，尤其是大斋期（指复活节前四十天） 关于四十天斋期的饮食和生活方式，我们觉得要解释的细节和注意点太多了。除了周六，周日，禁食到九时（即下午2-3点）的规定同样适用于大斋期。如果可行，更当严格，专注地执行，尤其是神圣的大斋期，因为这是全年中的“十一”奉献，借着主神圣光明的复活节，他将“辛劳”的奖章赐予那些靠他的名得胜的人。 论分辨（διακρίσεως）得合宜，在灵修生活中顺服是无价的 此外，除了我们已经提到的，你当以严格的分辨力将之付诸行动，以便保持身心和睦，平静。因为经上说：“房屋因智慧建造，又因聪明立稳。其中因分辨充满各样美好宝贵的财物。” (箴 24:3-4) 圣萨拉瑟（Θαλάσσιος）说：“合理适度的贫乏、不足是正道，过度苦修(ὑπωπιασμός)和无度松懈(συγκατάβασις)却都没有益处，因为两者都没有节制。”圣以撒说：“身体软弱使人心思涣散，过度苦修使人精神萎靡。这两种分心是不同的，前者使人起淫念，后者使人放弃静修生活，四处闲逛。适度苦修是无价的，因为修得不够就增加放纵，修得太过就使人分神。”圣马克西姆说：“不要把全部时间都用来操练身体，而是要量力而行，然后把全部心思转向内心（τά ἔνδον）[1]（按：即操练心祷），因为‘操练身体，益处还少。惟独敬虔，凡事都有益处。 (提前 4:8)’ 如果不知何故，身体的天平牵引、支配、挤压心灵的天平，身心的平衡就会被打破，变得紊乱，人就开始顺从心里朽坏的冲动[2]。如经上所记：‘因为肉欲和圣灵相争，圣灵和肉欲相争 (加 5:17)。’但你当以节制的口勒住身体，无论它多么不愿，都要抑制它，直到它变得温顺，服从心灵的支配。记得保罗的话：“外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。 (林后4:16)。”圣以撒说：“在属灵争战中，宁可死也不可让自己活在一种疏忽松懈的状态，因为‘殉道者’不仅是那些为见证基督信仰而死的人，也是那些宁愿为守诫命而死的人。”“为守诫命而死，胜过堕落地活。”总之，在没有询问属灵父亲的建议之前，不要做什么。如此，靠着基督的恩典，你会觉得重担变得轻省，走陡峭的上坡如同走平顺的下坡。但我们必须回到原来的主题了。 你当如何过午餐到傍晚之间的时间，你必须相信神恩是按照属灵操练的强度和程度给予我们的。 吃完午饭后，从事属灵争战的人应该听从保罗的教导，他说：“凡较力争胜的[3]，诸事都有节制。 (林前 9:25)”。即在饭后坐下，阅读足够篇幅的教父著作，尤其是关于警醒祈祷的灵修著作。然后，如果白昼很长的话，睡一个小时，然后起来，一边祈祷，一边做会体力活。然后，照我们前面指示的祈祷。阅读，默想，学习，以便你变得谦卑[4]，看自己不如众人。因为“凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。 (太 23:12)。”“ 所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒。 (林前 10:12 )。” 神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。 (雅 4:6 ) “骄傲始于远离神。（德训篇 又称息辣书10：12）”“骄傲人大大犯罪（诗119：51）”“ 不要志气高大，倒要俯就卑微的人。 (罗 12:16)”圣金口约翰说：“真正认识自己的人知道自己一无是处，因为上帝最爱那些看自己比所有人都低微的人。” 圣以撒说：“奥秘向心里谦卑的人彰显。”“哪里谦卑发芽，那里就满有神荣光。”“谦卑在恩典之先，自负在刑罚之前。”圣巴萨洛夫（Βαρσανούφιος）说：“ 如果你想得救，就应听命。要抬脚离地，举心向天，昼夜默念神，尽可能忘记自己，看自己比任何人都低微，这是正道。除此以外，没有别的借着基督——我们力量之源（腓立比书 4：13）的救法。愿意这样做的，就努力吧！奔跑吧！向着耶稣直奔吧！以便可以得着耶稣基督（腓 3：12）。我在永活的神—那愿赐永生给凡愿意的人的——面前作见证（提前 5：21）。\n[1] 这里字面意思为内在的事物，显然是指内心，即心祷的操练\n[2] προς ῥοπάς και κινήσεις ἀτάκτους και ψυχοφθόρους καθέλκουσα\n[3] 即从事属灵争战之意。\n[4] 此段论谦卑，极为精辟，当看自己不如任何人，视自己为尘土。\n圣约翰克里马克斯说：“大卫没有说，我禁食了，我守夜了，我睡地上了，而是说我自己谦卑，主就搭救我（诗116：6）”除此以外，你当看自己为尘土。正如圣巴萨洛夫说：“让一无挂虑带你走进城市，不要以为自己是什么人物，才使你住在城里，为所有人死，才使你成为城市和它财富的继承者。如果你愿意得救，就当看自己为尘土，并努力向着基督直奔。”，在使徒约翰看来，“看自己为尘土，一无所成”是看别人比自己强，是不将任何好事算在自己的账上。\n然后，坐下来，保持纯洁而不分心的祈祷直到傍晚，随后唱晚祷诗歌，直到晚祷结束。你当真心相信，上帝是按照我们为操练美德所付出的努力，艰苦和劳作的程度，赏赐给我们恩典、奖励和安慰的。如诗篇作者所言：“我心里满了悲伤，你的安慰使我心欢喜。”（诗 94：19）救主说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。 (太11:28)。圣保罗说：“如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了（罗 8:17-18）。通晓属灵事物的马克西姆说：“上帝按每个人信心程度，赐下神圣的祝福来。我们有多少信心，就有多少热心将之付诸行动；同样，我们行动的多少显明了信心有多少，我们信心有多少就能领受多少恩典。反之，有多少行动的匮乏，就有多少信心的匮乏，有多少信心的匮乏，就错失了多少恩典。因此，那出于嫉妒而妒忌操练美德之人的，实在不好，因为相信、行动和按照信心的程度领受的恩典，显然取决于自己的选择，而不是别人。”让我们真切地要求自己在余生保持信心，在生命的最后仍做基督徒，以便没有痛苦，没有羞愧，平安地站在我们的救主、上帝耶稣基督可怕的审判庭前，能给自己一个好的辩护。\n纯洁的祈祷大过一切外在的操练 弟兄们，除了我们已经讲的之外，你当知道，一切的努力规条——如果你愿意[遵行的话][1]，各样的外在操练被如此规定和描述，是因为我们还不能纯洁而不分心地在心里祈祷。当我们借着耶稣基督的美意和恩典，达到这种祈祷的境地时，就抛下了各式各样、复杂而不同的事物，以一种不可言喻的方式，直接与单一、单纯、独一的上帝联合。正如著名的神学家所言：“那些蒙圣化的人认识神，并与他合而为一。”这种合一靠着圣灵真正地在心中照耀，也是如我们所说的，从不止息、纯洁而不分心的祈祷产生的。 这是罕见的，千人中的一个，能配得基督的恩典而达到这种境地也十分罕见。至于过了这境地，领受属灵祈祷，经历天国奥秘之启示的人，借着上帝的美意和恩典，在每个时代只能发现极少数的几个人。如圣以撒说：“万人中不足一个能借着践行诫命，遵守律法（νόμιμα）达到清心的境地；千人能发现一个，借着殷勤地警醒，不但获得纯洁的祈祷，而且能超越此，达至灵性祈祷（ἐκείνου）的奥秘[2]。所以绝不是很多人，而只有少数人，能获得纯洁的祈祷。在任何时代，也难以发现一个能借着基督的恩典，超越纯洁的祈祷，达到灵性祈祷的奥秘的人。”他又说：“如果极少人能纯洁地祈祷，那么对于灵性的祈祷该说什么呢？一切灵性祈祷都是免于波动，而任何波动的祈祷都在它以下。”\n因此，如果你想借着基督的帮助，在经验中，真实地经历这极大的奥妙，就当始终无时不刻，无论你自己在做什么，尽全力在心里纯洁地、不分心地祈祷。如此，你就能从吃奶的婴孩长到“满有基督长成的身量。 (弗4:13)”，成为“忠心有见识的管家（路 12:42）”你将被称为有福的，因为你明智地安排事物，就是说，你依循“道”而生活，如此，你将永不动摇。正如圣腓利门[3]所说：“弟兄们，无论是白天，还是晚上，上帝赐给你能以一颗清洁的心灵专注地向他祈祷，就放下你自己的规条，尽全力走向他，粘着他，他将光照你心，告诉你当如何从事属灵操练。”另一位教父说：“如果你想在肉体中像没有肉体一样地侍奉神，就要在心里隐秘地获得不止息的祈祷，这样，你的心灵将在死前变得像天使。”圣以撒也提及不止息的祈祷，当有人问他，一切灵性的生活——也就是静谧的生活——操练和辛劳的总归是什么，以便当人获得它时，他知道他达到了完全的地步，圣以撒如此回答：“当人被赐予不止息的祈祷时，当你获得它时，你就获得了众德的皇冠，你将成为圣灵的居所。如果你没有真的获得圣灵的恩典，你就不能完全地经历不止息的祈祷。因为一旦圣灵住在你心里，你就会不止息地祈祷，因为圣灵自己就不止息地祈祷。[4]如此，无论你睡你醒，你心里的祈祷不会中断。无论吃喝睡，还是做什么，即使是最深的睡眠，祈祷的芬芳与气息都毫不费力地在心里升起。当你达到这境地时，祈祷不会离开你，它会无时不刻，即使表面看来是静默的，隐秘地在你心里运行。一位教父[5]称祈祷是圣洁的静默，因为这等人心思是神圣的。清洁的心灵和理智说话温柔，因为他们无声地赞美隐秘的上帝。还有许多经历了这等恩典的灵性教父，无数次地谈及这样的神恩，但限于篇幅，我们暂且不谈了。\n[1] Εἰ βούλει δε. 这里作者当然是鼓励修士们遵行这些规条的。\n[2] διαρῆξαι τοῦτον τον ὅρον και τυχεῖν ἐκείνου τοῦ μυστηρίου.\n[3] 注意，此腓利门不是圣经中的保罗写信的那位。\n[4] 显然，不止息的祈祷是圣灵的恩赐，是圣灵内住的标记，这不是人能凭自己做到的，乃是神恩而成。\n[5] 这里原文是χριστοφόρων，字面翻译为披戴基督，或承载基督的人，但其实就是教父，因为教父正是这样的人。\n论一天中要跪拜多少次 论到跪拜的次数，按照教父们的指示，周一到周五是每日三百次。不过每周六、日，以及其他按习俗分别出来的周间的日子，甚至周日，由于隐秘而不可言说的原因，可以免于这次数。然而，按照个人的力量和决定，有些人过了三百次，有些人不足三百次。因此，你当量力而行。然而在一切事上总是照着上帝的美意多次勉励自己的人真是有福的。因为，“天国是努力进入的，努力的人就得着了 (太 11:12)。” 神圣恩赐不但是如我们之前说的，按照我们努力的程度，而且也是按照我们的习性、秉性、信心和内在气质赐予的 我们当知，神圣恩赐不但是如我们之前说的，按照我们努力的程度，而且也是按照我们的习性，秉性，对目标事物的信心以及自己的内在气质赐予的。圣马克西姆说：“心灵（νοῦς）是智慧的器官，理性(λόγος)是灵性知识的器官，让心灵和理性确信的器官是建立它们的信心，恻隐之心[1]是医治恩赐的器官，因为在我们里面，每个神圣的恩赐都有一个对应的、天然的器官来领受，就像是一种能力、习性、或气质。如此，摆脱了一切形相的心灵领受智慧，主宰了自身七情六欲(παθῶν)——即他欲望(επιθυμίας)和激情(θυμοῦ)的能力——的理性领受灵性知识，心灵和理性对神圣事物拥有不可动摇的确信的人领受凡事都能（可9：23）的信心；在完全消灭自爱后，保有恻隐之心的人领受医治的恩赐。” 论清洁和最完美的分辨（διακρίσεως）。对违反天性、体贴肉体而活的人；对依照天性、按灵魂生活的人；以及超乎本性[2]，过属灵生活的人 那违背天性，体贴肉体生活的人彻底地丧失了他分辨的能力。而那弃绝邪恶，着手开始操练美德、如经上所记：“离恶行善 (诗 34:14 ) ”的人，就像一个入门者，由于留心教父的教导[3]，稍微拥有一点与入门者匹配的、分辨的感觉。那依照天性，体贴灵魂而生活的人，由于他按心意(διανοίᾳ)而行，依理性(λόγον)而活，这等人处于中级阶段，他依照自己的标准观察和分辨与他自己相关的事物和那些与他类似的相关事物[4]。但那超乎本性，体贴圣灵而活的人，超越了他堕落的状态（τον ἐμπαθῆ），跨过了属灵生活的初级和中级阶段，靠着基督的恩典，前进到完全的阶段，就是内心真正地蒙神光照[5]和拥有完全的分辨之能。他可以看见并再清楚不过地分辨自己，并且也能清晰地看见和分辨万物。然而，他虽然在肉身被人看见，却不被任何人看透和判断。确实，他得到神的认可，被称为真正的属灵人，不是凭着纸张和字迹，而是凭着行动和神恩，正如圣使徒保罗所言：“属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。 (1 林前 2:15 )” 再论分辨，并举一个例子 那体贴肉体生活的人，就像人深夜行走在漆黑无月的黑暗中，因牢不可破的黑暗，他失明迷路了。不但不能看见和分辨自己，而且也不知道去哪里，朝哪里下脚，正如主耶稣所言：“那在黑暗里行走的，不知道往何处去 (约 12:35)”。离恶行善的人如同行在星光闪烁的夜空下，他凭着一点星光，缓慢前行，由于看不太清，他行走时，脚多次碰到石头，常常跌倒。这等人如同在影子下，能稍稍能看见和分辨自己，正如经上所记：“你这睡着的人，当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了 (弗 5:14)。”按天性生活的人如同在平静的夜晚，在圆月下行走，借着月光指引，行走不入歧途，终能达到目的地（εἰς τά ἔμπροθεν ἔρχεται）。他看自己如同镜子反照，也能分辨出那些与他类似的同行者。如经上说的：“如同灯照在暗处…直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候，才是好的 (2 Pet. 1:19 )。”那体贴圣灵而活的人如同行在阳光照耀的正午，这等人借着阳光不但把自己看得清清楚楚，而且也能分辨其他的事，能看透众人，更确切的说，是如保罗所言的，看透万事（参林前2：15）。 确实，他几乎看透万事——无论是什么事，无论事是怎么发生的，他不但自己行走不入歧途，也能毫无错误地带领跟随他的人进入真光、生命和真理中。关于这等人，经上记着说：“你们是世上的光 (太 5:14 )。”使徒保罗说：“那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。 (2 林后 4:6 )。”蒙福的大卫说：“耶和华阿，求你仰起脸来，光照我们。 (诗 4:6 )”“在你的光中，我们必得见光 (诗 36:9 )。”主说：“我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。 (约 8:12 )”\n[1] φυσική φιλανθρωπία\n[2] ὑπέρ φύσιν，超乎本性乃是指被神恩充满的人。因为神的能量是超乎本性的。\n[3] και οὖς ὑπέχων προς διδασκαλίαν\n[4] τά τῶν ὁμοίων αὐτῷ\n[5] τον ἐνυπόστατον φωτισμόν\n论每个人属灵状态的改变，论谦卑的至高荣耀 我想让你知道，人在今生通过圣洁和恩光获得的完全，是照着力所能及的程度的。因为在这不完全的今生，没有完美的完全，只有不完美的完全。但由于我们本性的软弱和不时地被“欺骗”潜入，我们内在的状态总是处于变化中。确实，这种改变和窃贼般的入侵是上帝来试验我们，好叫我们再次领受他更大的帮助。并且教父们宣称，任何与此相反的教导都是豺狼的诡计，因为人只有在来生才能保持稳固不变[1]。 但在今生，人有时清洁，平安、蒙福；有时困惑，烦忧、沮丧，这些都是按各人生活的状态和灵性程度，由全知的主来判断的[2]，以便通过这些变化我们切实地认识到自己的软弱。因经上记着说，“那认识到自己软弱”（参考七十士译本 约伯记37：7）的是有福的 。使徒保罗说：“我们不靠自己，只靠叫死人复活的神 （林后 1:9 ）。”这样， 让我们通过谦卑，悔改和认罪不断地回到上帝的怀抱吧！ 圣以撒说：“多少人一次又一次地犯罪，然后通过悔改使灵魂得医治，而后恩典再充满他。”因为，毫无例外地，一切理性（τῇ λογικῇ）造物都经历着改变，变化无时不刻地贯穿每一个人，这变化如此之多，任何人都能洞察到这点。尤其是，如果人警惕自己的心念，就能察觉这些每天临到他的试炼，为的是他能在心灵中保守自己，认识到，相对于温柔节制而言，心智（ἡ διάνοια）每天经历多少变化，又如何突然从静谧转向烦恼，又如何毫无缘由地遇到极大、不可言说的危险。这就是蒙福的玛卡里奥（Makarios）如此清晰地写明的，他提前告知并催促弟兄们牢记这点，教导他们：当有与我们本性不符的变化临到时，不要陷入绝望。因为正如天气有时会变冷，同样，那些笃定操练圣洁的人，即使没有马虎松懈，也总是（ἀεί）会跌倒。真的，即使他们依圣洁的操练而行，他们还是会经验到事与愿违的跌倒。他继续说：“那么，发生了什么呢？”他告诉我们，每个人都会经历这种变化就像我们会遇到冷天一样。注意到他说的了吗？“每个人”因为我们的本性是一样的。你不要认为他说的仅仅是弟兄中较软弱的和较差的，而有些免于变动的完全者，则稳固地站在另一个类别，正如祈祷派[3]们说的似的——这就是之所以他要用“每个人”的表述。哦玛卡里奥，这是怎么回事呢？他对我们说，如同天气的变化，时冷时热，有时下冰雹，不一会儿又转晴，我们灵性的操练也是这样。有时是争战；有时是恩典的助佑；有时灵魂遇到冬天，被猛烈的浪拍打；有时又恩典降临，心中便充满从神而来的平安喜乐，并伴随着清洁，平安的念头。他这里说“清洁的念头”，暗示着之前的念头是粗野不洁的。他劝道：“倘若我们在这清洁平安的意念之后受到攻击，不可灰心绝望。在恩典更新的时刻，不可自夸，在喜乐的时刻，要预备迎接苦难来临。”他继续说：“你当知道，所有圣人都经历这种情况，只要我们还活在世上，并且丰丰富富的安慰以隐秘的方式，伴随着这些苦难临到我们。”因为每一天，每一时刻，借着与试探摔跤，争斗，或是被试探追寻，都考验着我们对神的爱。玛卡里奥说“不可灰心”的意思，是不可在属灵的争战中松懈。他继续道：”如此，我们就走在正道上，而那些偏离左右的是落入财狼的诡计了。”\n这位圣人的话多么神奇，仅仅用几句话就把属灵生活的模式陈明，使其清晰明了，彻底排除了读者心中的疑云。他说，如果你偏离这些教导，落入财狼的诡计中，你将没有出路。你是立志走在你自己选择的路上，而不是教父们行走的正道上。之后，他[4]说：“即使没有克修操练，‘谦卑’也可使许多的罪得赦；相反，有克修操练而没有谦卑，是无任何益处的。”接着，他又说：“‘谦卑’之于众德正如盐之于食物，并且，它能摧毁许多的罪。如此，我们必须不止息地、以谦卑的灵，以及由于意识到没有谦卑而忧伤的心，去渴望它。它使我们成为上帝的儿女，没有克修劳作[5]就带我们来到神面前。没有谦卑，我们一切的克修、美德和努力都将付之东流。上帝愿意我们转变心智(τῆς διανοίας)，就是在心灵上长进。单单心灵，无需其他帮助，就足以侍立主前，为我们代求。他继续说：“一位圣人曾说，当一个骄傲的念头临到你说，‘当想起你多么高尚’，你要回复自己说，‘老头，想想你是多么堕落吧！’”\n[1] ἡ ἀτρεψία και το ἀναλλοίωτον\n[2] Οῖς οἶδεν ὁ Κύριος κρίμασι.\n[3] Messalians，指祈祷派。祈祷派最大的教导就是人可以不用领受圣餐，参与教会圣礼就能通过祈祷得救，因此，他们鼓吹一种今生完全不变的状态。\n[4] 这里英文是St. Issac, 但上下文显示是Makarios\n[5] 这里原文并不是克修操练没有必要，只是显明谦卑之重要。\n完 维尔主教给该文做了介绍文章：Kallistos Ware, A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer : The Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos. Toronto: Canadian Institute of Balkan Studies, 1995 （之后简化为 Ware, 1995）。文中有学者认为卡里斯托与伊格纳丢是亲兄弟，而哈索络罗斯是他们的家姓；亦有学者认为这不太可能，而哈索络罗斯很可能是他们建立修院的所在地地名，或者修院的名称，笔者这里采用后者的解释。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Ware 1995, 5.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197. (之后简化为 Phi.5)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΝικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 121.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见：Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, translated from the Russian text by E. Kadloubovsky \u0026amp; G.E.H. Palmer\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/1/%E5%9C%A3%E5%8D%A1%E5%88%A9%E6%96%AF%E6%89%98%E5%92%8C%E4%BC%8A%E6%A0%BC%E7%BA%B3%E4%B8%A235-43%E8%8A%82/","summary":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第35-43节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年9月1日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 正文 如何过四十天斋期，尤其是大斋期（指复活节前四十天） 关于四十天斋期的饮食和生活方式，我们觉得要解释的细节和注意点太多了。除了周六，周日，禁食到九时（即下午2-3点）的规定同样适用于大斋期。如果可行，更当严格，专注地执行，尤其是神圣的大斋期，因为这是全年中的“十一”奉献，借着主神圣光明的复活节，他将“辛劳”的奖章赐予那些靠他的名得胜的人。 论分辨（διακρίσεως）得合宜，在灵修生活中顺服是无价的 此外，除了我们已经提到的，你当以严格的分辨力将之付诸行动，以便保持身心和睦，平静。因为经上说：“房屋因智慧建造，又因聪明立稳。其中因分辨充满各样美好宝贵的财物。” (箴 24:3-4) 圣萨拉瑟（Θαλάσσιος）说：“合理适度的贫乏、不足是正道，过度苦修(ὑπωπιασμός)和无度松懈(συγκατάβασις)却都没有益处，因为两者都没有节制。”圣以撒说：“身体软弱使人心思涣散，过度苦修使人精神萎靡。这两种分心是不同的，前者使人起淫念，后者使人放弃静修生活，四处闲逛。适度苦修是无价的，因为修得不够就增加放纵，修得太过就使人分神。”圣马克西姆说：“不要把全部时间都用来操练身体，而是要量力而行，然后把全部心思转向内心（τά ἔνδον）[1]（按：即操练心祷），因为‘操练身体，益处还少。惟独敬虔，凡事都有益处。 (提前 4:8)’ 如果不知何故，身体的天平牵引、支配、挤压心灵的天平，身心的平衡就会被打破，变得紊乱，人就开始顺从心里朽坏的冲动[2]。如经上所记：‘因为肉欲和圣灵相争，圣灵和肉欲相争 (加 5:17)。’但你当以节制的口勒住身体，无论它多么不愿，都要抑制它，直到它变得温顺，服从心灵的支配。记得保罗的话：“外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。 (林后4:16)。”圣以撒说：“在属灵争战中，宁可死也不可让自己活在一种疏忽松懈的状态，因为‘殉道者’不仅是那些为见证基督信仰而死的人，也是那些宁愿为守诫命而死的人。”“为守诫命而死，胜过堕落地活。”总之，在没有询问属灵父亲的建议之前，不要做什么。如此，靠着基督的恩典，你会觉得重担变得轻省，走陡峭的上坡如同走平顺的下坡。但我们必须回到原来的主题了。 你当如何过午餐到傍晚之间的时间，你必须相信神恩是按照属灵操练的强度和程度给予我们的。 吃完午饭后，从事属灵争战的人应该听从保罗的教导，他说：“凡较力争胜的[3]，诸事都有节制。 (林前 9:25)”。即在饭后坐下，阅读足够篇幅的教父著作，尤其是关于警醒祈祷的灵修著作。然后，如果白昼很长的话，睡一个小时，然后起来，一边祈祷，一边做会体力活。然后，照我们前面指示的祈祷。阅读，默想，学习，以便你变得谦卑[4]，看自己不如众人。因为“凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。 (太 23:12)。”“ 所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒。 (林前 10:12 )。” 神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。 (雅 4:6 ) “骄傲始于远离神。（德训篇 又称息辣书10：12）”“骄傲人大大犯罪（诗119：51）”“ 不要志气高大，倒要俯就卑微的人。 (罗 12:16)”圣金口约翰说：“真正认识自己的人知道自己一无是处，因为上帝最爱那些看自己比所有人都低微的人。” 圣以撒说：“奥秘向心里谦卑的人彰显。”“哪里谦卑发芽，那里就满有神荣光。”“谦卑在恩典之先，自负在刑罚之前。”圣巴萨洛夫（Βαρσανούφιος）说：“ 如果你想得救，就应听命。要抬脚离地，举心向天，昼夜默念神，尽可能忘记自己，看自己比任何人都低微，这是正道。除此以外，没有别的借着基督——我们力量之源（腓立比书 4：13）的救法。愿意这样做的，就努力吧！奔跑吧！向着耶稣直奔吧！以便可以得着耶稣基督（腓 3：12）。我在永活的神—那愿赐永生给凡愿意的人的——面前作见证（提前 5：21）。","title":"圣卡利斯托和伊格纳丢第35-43节全文"},{"content":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第44-52节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年9月7日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 正文 关于悔改，圣洁和完全 圣以撒说到：“每个灵性课程(παντός δρόμου)都在三个美德中完成：悔改，圣洁和完全。什么是悔改？就是弃决恶习，并为它们忧伤。什么是圣洁？简单地说，就是心里怜悯一切被造物。什么是完全？是极深的谦卑，是切断(κατάλειψις)对一切可见——指一切感官感觉得到的——和不可见——指思想上的(τῶν νοητῶν)——之事物的情欲，不为这些忧虑。”又说：“悔改是在一切事上，甘愿双重死亡(διπλῆ)6。怜悯是你的心为整个被造界，为人、鸟、动物和魔鬼，为每一个造物燃烧。并且，只要我们还在世上，还在肉身中，即使我们被提升天，也不能免于克修操练、苦难和忧虑。原谅我，这才是完全，此外就要留意避免散漫的思想7。” 圣马克西姆说：“依照美德的智慧不依天性而依辨别8产生无欲（ἀπάθεια），显然，按这辨别，神圣喜乐的恩典在心中生出无欲之心9。”又说：“经历过肉身苦乐之人，可确实地被称为受过试炼的，因为他们在肉体上经历过痛苦与快乐。”并且：“以理性的力量克服肉体苦乐的人是完全的；持守对神强烈的渴慕，谨守自身操练美德，过静观生活的人是圆满的。”因此，“分辨 (διάκρισις)”被认为高于众美德。因为，对那些能拥有分辨力、按神的美意，蒙神光照耀的人而言，就能准确地分辨属神和属人的事和隐秘晦涩的异象。现在，是时候向你简洁而又更清晰地阐明关于神圣静谧的基本原理了。愿神带领我们所要说的。\n对初学者，在静观生活的开始时需要做的五件事：祈祷，赞美，阅读，默想和体力劳动 处于静谧生活初级阶段的人，必须日夜以五件事服侍神。第一是祈祷，就是持续地忆念主耶稣基督，同时，像我们之前说的，温柔地吸气入心，再温柔地呼出，同时紧闭双唇，严格地排除其他一切杂念和图像。这样的祈祷包含着节制饮食、睡眠和其他的感官活动，这些可以在修室（κελλίου）内，以纯洁的谦卑操练出来。第二是唱诗赞美，第三是阅读诗篇、使徒书信、福音书、属灵教父著作，尤其是其中关于警醒祈祷的章节，以及其他受圣灵感动的话。第四是默想，默想在乎以痛悔的心对待以前所犯罪，默想神的审判，死亡，惩罚，并天国的喜乐以及其他类似的主题。第五是适度的体力劳动，以约束倦怠。之后，初学者必须转回祈祷，哪怕是迫使自己这样做。直到心灵借着对主耶稣基督单纯地默想，持续地忆念，并借着不断地将注意力牢牢地扎根于内室，就是心中隐秘的居所，驱散自身的纷扰。圣以撒写道：“努力进入你的内室，你将看到天堂，因为二者是一，你将在一个入口静观二者。”圣玛卡里奥说：“心统领百体，当恩典降临心田，它将统治一切思虑和百体，因为心灵和灵魂的一切念虑都位于此。”因此我们必须在那里查看，圣灵的恩典是否把律法写在那里。在哪里查看？当然君主之官——心，即灵魂一切念虑和心灵之所在。 想正确地过静谧生活的人如何开始？这种生活的起点、进阶以及完全阶段是什么？ 想正确地过静谧生活之初学者当如此开始：当以敬畏上帝开始，尽己所能地践行一切神圣诫命，摆脱对合理或不合理之事的挂虑，尤其是，就像我们已经说过的，要有信心，彻底地逃避犯罪，以培养对上帝的真敬虔。进阶阶段是怀着确切的盼望，直到“满有基督长成的身量”(弗 4:13)， 以完全、神圣、超越的爱，在心里产生的圣洁的、不分心的祈祷。如此，就在坚定不移、不可撼动的属灵祈祷中获得完全。由于完全的爱，涌出对那独一者独特而直接的出神10，被神提起，与那他最渴望的上帝合一。通过克修操练到静观状态，这就是不离正道地前进和上升。这就是上帝的祖先大卫，在经历那次有福的改变之后（LXX 76:10 原文翻译），大喊道：“我在恍惚中曾说(LXX)， 人都是说谎的。” (诗 116:11) 如圣保罗，引用先知以赛亚的话，写道：“神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。 (1 林前 2:9)”然后他加一句，以完成他要表达的意思，说：“只有神借着圣灵向我们显明了。因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。 (1 林前 2:10 )” 初学者如何开始操练静谧生活 如我们所言，初学者不应该频繁地离开自己的小室，要避免与人见面交谈，除非十分必要，并专注谨慎地处理这罕见的‘必要’。如圣以撒所言：“在一切事上当牢记‘自我警醒’要比参与其他善工更有帮助。因为后者不但会对初学者，而且对已经达到进阶程度的人造成纷扰和困惑。”圣以撒又说：“休憩(ἀνάπαυσις)伤害青年，但松懈(λύσις)既伤害青年，又伤害老人。静谧是向外在感觉死，使内心警醒(ἔσω κινήσεις)11生。 但花时间在小室外(ἡ δε ἔξω ἀναστροφή)是做相反的事，亦即，使外在感觉生，使内心警醒死。”这里圣以撒是在讨论克修操练，关于追求静谧的正当步骤。圣约翰克里马克斯描述那些在灵修路上走得很好，处于进阶状态的人说：“静修士，说得不可思议一点，在肉体中拓展心灵疆界的人12；”“静修士就是那说， “我身虽睡，我心却醒（雅5：2）”的人。对身体，关屋门；对话语，关舌门；对邪灵，关心门。” 关于通过专注和警醒在心里祈祷及其活动方式 就像我们说的，通过专注和警醒，借着驱散一切念头和幻想，祈祷在心中升起，而心灵借着“主耶稣基督，上帝之子”的祷文，凭直觉(ἀύλως)无言地升向它所忆念的主耶稣基督。而“怜悯我”的祷文使心灵回到自身，因为它不能停止为自己祈祷，当心灵经验到它正朝着爱前进，那么第一部分祷文就使心灵完全升向主耶稣基督，而第二部分祷文使它清晰地领受主确实的恩典。 圣教父们教导我们如何说祷文，关于说祷文的不同方式，祈祷是什么 并不是所有教父都教导要用完整的耶稣祷文，而是依据我们的能力和灵性状态。有的教父说要用完整的祷文；有的说用一半；有的说用一部分；有的说用其他方式祈祷。圣金口约翰则建议用完整的，他说：“弟兄们，决不可轻视或漠视祈祷法则，因我听到一些教父说，‘怎样的修士才轻忽祈祷法则呢？”与此相反，我们或吃或喝、或睡、或服侍、或旅行、或做其他任何事，都该不断地呼求‘主耶稣基督，上帝之子，怜悯我’，以便对我们主耶稣基督圣名的忆念(μνήμη)迫使敌人进入战场。因为那迫使自己这样操练的人能通过这忆念察觉一切，无论是善，是恶。首先他看到心里的恶，然后是善。这忆念能挪动那蛇并让它退位13。这忆念能暴露住在我们里头的罪 (罗 7:17)，并毁灭它，从心里除掉一切敌对的势力。这忆念能战胜罪，并逐渐地将它根除。当主耶稣基督的圣名下降到心灵深处，它将击败（ταπεινώσῃ）在那里统领的毒蛇，同时拯救灵魂，赐予它生命。 因此，你当不止息地呼求主耶稣的圣名，如此，心饮主，主饮心，主与心合二为一。但这个过程不是一两天能完成的，它需要很长时间，因为要经过多年的奋战才能将敌人赶走，使基督入住。”又说：“我们必须借着呼求我们的主耶稣基督来看守心灵，约束它，用[呼求的缰绳]将它勒住，并用这呼求来切断(κολάζειν)一切邪念和情欲。身体在哪里，让心灵也在那里14，如此，灵与心之间就没有任何像隔断墙或障碍物的间隔，这些间隔给心投下阴影，使心灵与上帝分离。如果心灵需要抓住什么的话，就是不要让心灵在念头上(λογισμοῖς)耽搁，以免在神审判人隐秘事的日子（参罗2：16），赞同(συγκατάθεσις)邪念会被算作是审判之日在基督面前的罪行。\n因此，“完全将你自己献给我们的主上帝，并待在他身边，直到他怜悯我们。 (参诗 123:2)” “除了主的怜悯，不寻求别的（参 林前2：8）。”当寻求怜悯时，要以谦卑和怜悯的心寻求，并且当从早到晚，若是能行，也整夜地呼求：主耶稣基督，怜悯我。当迫使心灵从事这项工作，一直到死。这工作需要极大的努力，因为“引到永生，那门是窄的，路是小的。（太7：14）”那强力进入的，就进去了，天国是强力（βιαστῶν)进入的 (太 11:12 )。因此，我劝你们不要使你们的心与上帝分离，而是自始至终以不断地忆念主耶稣基督来守护心，直到主名在心里扎根，心里不再升起其他杂念，如此基督就在你里面尊大。”\n当然，在金口约翰之前，使徒保罗也写道关乎主耶稣：“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义。口里承认，就可以得救。 (罗 10:9-10 )”又说：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。 (林前 12:3)”他加上“若不是被圣灵感动”，指出当心领受圣灵的能力，这能力使人能向主耶稣祈祷15。这里说的是那些处于进阶阶段，显明有基督住在心里的人。\n按照圣迪亚多西（Diadochos）写的：“当我们以忆念上帝阻拦了心灵的一切出口，心灵就一直向我们索求一些工作，以满足它的本能。因此，为了达致它的目标，我们不给它别的，只给它祷文“主耶稣”。因为“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。 (林前 12:3)”让心灵在内室尽可能紧紧地专注于这圣名，以便它不转向任何心相(φαντασίας)。因为那在内心深处不断默念这荣耀神圣之名的人有时能看到自己心灵的光。当这圣名被心灵专注地呼求时，我们就能充分感受到，这圣名能燃尽一切覆盖在灵魂上面的污秽。“因为我们的神乃是烈火。”(希 12:29) 然后，主唤醒灵魂中对他荣耀的无比渴望（ἀγάπην）。因为当那神圣荣耀之圣名，借着心灵的忆念，伴随着热心持续地停留内心时，就扎根心底，使我们毫无阻碍地，持续地爱慕他的美善。这就是一颗重价的珠子(太 13:46)，人变卖他一切所有的，去买这颗珠子，这样，他就是因为拥有它而经历到不可言说的喜乐。”\n圣赫斯科（Hesychios），论道关于耶稣基督之名时，写道：“当灵魂升向天堂入口时，如果它与基督同在，那么它在死时不怕敌人的羞辱。但现在，如果要让它在升向天堂入口时勇敢地面对敌人16，就该日日夜夜，不知疲倦地呼求主耶稣基督，至死方休。由于主自己在谈到不义的审判官时做出了他真实神圣的承诺，依照这承诺，他将速速地为灵魂伸冤(参路18：1-8)。确实，不但在今生而且在灵魂离开肉体之后，主都为它伸冤。圣约翰克里马克斯提到“耶稣”时写道：“用耶稣之名鞭打敌人吧，因为上天下地，没有什么武器比耶稣之名更有能力。”又说：“让呼吸粘上忆念耶稣，然后你就知道静谧的价值。”\n不但被我们引用的圣教父们，而且连使徒领袖彼得、保罗和约翰都在灵里揭示了这神秘，清洁，圣化人的祷文 不但被我们引用的属灵教父，而且使徒领袖彼得、保罗和约翰都在灵里揭示了这神秘，圣洁的祷文。圣保罗，如我们之前所引的，说：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”(林前 12:3)。圣约翰说：“恩典和真理，都是由耶稣基督来的”(约 1:17)。“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的”(约一 4:2)。圣彼得，耶稣门徒之首，在回答救主和老师耶稣问门徒的问题：“你们说我是谁。 (太 16:15)”时，他的回答成为最蒙福的信仰告白：“你是基督，是永生神的儿子(太 16:16)。”因此，那些在他们之后的著名教师，尤其是那些在旷野独居，过着静谧生活的人提出的这些有益的经文，就是圣教会的三大柱石（按：即上文的三位使徒彼得、保罗和约翰）以零星的方式预先宣告的，按圣灵的启示预言的，也是这最可靠的三大见证人所见证的。并且，我们知道“凭两三个人的口作见证，句句都可定准 (太 18:16)”。这些在地如天的人，以内住的圣灵和至高的技艺将这些字句组合、连接在一起，成为一，并称它为纪念碑式的祷文。此后，他们交付那些跟随他们的人，以同样的方式保守、守护这祷文。 现在看看这些相连有序的字句，看看它们是多么无与伦比地充满了天上的智慧。因保罗说“主耶稣”，约翰说“耶稣基督”，彼得说“基督，上帝之子”，一个接一个，紧密相连，这些神默示的言语和睦地绑在一起了。你看，每一个的结尾正是下一个的开始，这三段经文都是如此，同样的事也发生在加上的字：“灵”。因为蒙福的保罗说：““若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”(林前 12:3)17。\n而“灵”字正是“雷子”约翰（约翰又被称为“雷子”）的开头：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的”(约一 4:2)。所有这些经文不是源于他们自己的意思，而是因着圣灵感动而写的。甚至彼得的信仰宣告都是蒙了圣灵感动。因为“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的“(林前 12:11)。这样，教父们以极大的智慧和知识将这三条牢不可破、神圣祈祷的绳子编织，缝合，拧成一条，又传给我们以同样地方式守护。“怜悯我”三字被后来的圣教父们加在救赎祷文“主耶稣基督，上帝之子”之后，“怜悯我”尤其针对在美德上还处在孩童阶段，就是说初学者和灵性不成熟者而言。对于在基督里处于高级和完全阶段的人而言，一段话“主耶稣基督，上帝之子”，有时仅仅是“耶稣”之名足以，他们将之当成整个有效的祷文拥抱吸收，由此，他们充满了人心未曾想、眼未曾见、耳未曾闻、不可言说的喜乐。如此，这三位蒙福者（即保罗，约翰，彼得）摆脱了对肉体和世界的情欲18，关闭感觉，在内住的神圣恩典和恩赐中，以出神蒙福的方式被爱抓住，从而蒙净化，光照，进入完全。现在，他们朦胧地看见，如同镜子返照，并预尝了那超自然(ὑπερφυᾶ)，超本质(ὑπερουσίου)，无始非受造的神恩。正如我们所言，他们单单对其中一个显明的神人基督的名字进行忆念和默想就足够了，由此，他们被圣灵提升，得蒙进入不可言说的喜乐，以及知识的启示中。如此，最甜蜜的灵魂之友，主耶稣基督上帝之子是我们可见的保证，无比的确据19，因它的言语是活的，他的话按他自己说的，这样的宣称再清楚不过了，“就是灵，就是生命。”(约 6:63)“因为离了我，你们就不能作什么。 (约 15:5)”，你们奉我的名，无论求什么，我必成就 (约 14:13)。以及按我们解释的诸如此类的话。\n初学者持续在心里祈祷，或说整个祷文，或说一部分，是可能的。最好不要频繁地更换祷文 初学者持续在心里祈祷，或说整个祷文，或说一部分，是可能的。按圣迪亚多西(Διάδοχον)所言：“定居心田的人完全超然物外(τῶν ὡραίων τοῦ βίου)，因为他走在圣灵里，就不见肉体的情欲（加 5：16）。这样的人在美德之城安排巡逻，每个美德之门都有，因此，魔鬼的图谋最终无法在那里得逞。”圣以撒写道：“时刻警惕灵魂的人，他心里在启示中充满了喜乐。专注于心里静观力量的人在心里静观他的主。然而，不可频繁地更换祷文，以免心灵在不断的更换迁移中习惯于变化混乱，从而无法扎根结果，就像树不断地被挖起又种下。要让祈祷在心里结果，就必须经年累月地奋斗和强力坚持，通常来说，每一个祝福都是长年努力的结果。”\n在心里不止息地祈祷，以及类似的在此之上的祝福不会轻易发生，这不是通过短暂的努力和小段时间就能完成的，相反，我们必须身心经过经年累月的辛劳奋斗，极多的强力坚持，才能获得这等祝福。我们希望参与恩典与恩赐的多少取决于我们为此投入努力的多少以及花在其上时间的多寡，按圣教父的意见，这样预期的结果就是赶走心田的敌人，基督光明地入住其间。圣以撒说：“凡愿意看见主的人需努力以不止息地忆念上帝洁净他的心，如此，他将在心灵的明光中(τῆς διανοίας αυτόῦ)，时时看见主。”圣巴萨诺菲（Barsanouphios Βαρσανούφιος)说：“若不借着上帝的恩典帮助你守卫心灵(ἔσωθεν ἐργασία)20，身体苦修就是枉然。因为守卫心灵连同静心产生清洁，清洁产生心灵的静谧，静谧产生谦卑，谦卑预备人成为上帝的殿。由此，魔鬼及其情欲被驱逐，人成为上帝的殿，满有圣洁，光明，清洁和恩典。那在内心的圣坛看见——如同镜子返照——主，带着眼泪在良善的主面前倾心吐意的人有福了。圣约翰卡帕西奥斯（καρπάθιος John of Karphthos) 说：“必须在祈祷上经过经年累月的努力，我们才可能达到心灵不受干扰的境界，获得内心的天堂，在那里有基督居住，如圣保罗所说，‘岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？ (林后 13:5)’”。圣金口约翰说：“当不止息地呼求主耶稣的圣名，如此，心饮主，主饮心，主与心合二为一。但这个过程不是一两天能完成的，它需要很长时间，因为要经过多年的奋战才能将敌人赶走，使基督入住。”这些已经足够，现在，我们必须按次序继续我们的主题。\n维尔主教给该文做了介绍文章：Kallistos Ware, A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer : The Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos. Toronto: Canadian Institute of Balkan Studies, 1995 （之后简化为 Ware, 1995）。文中有学者认为卡里斯托与伊格纳丢是亲兄弟，而哈索络罗斯是他们的家姓；亦有学者认为这不太可能，而哈索络罗斯很可能是他们建立修院的所在地地名，或者修院的名称，笔者这里采用后者的解释。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n参Ware 1995, 5.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nSt. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197. (之后简化为 Phi.5)\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΝικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 121.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n见：Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, translated from the Russian text by E. Kadloubovsky \u0026amp; G.E.H. Palmer\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里是指身死和灵死。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nμελέτη ἐστί, τοὐτέστι χωρίς διανοίας，这里διανοίας这里翻译为散漫的思想或念头，因为这里的意义是否定的，此乃学术界的境界。而在其他情况下，该词与nous是一个意思，故翻译为心智或心思。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nΓνώμης, 直译为“思想，判断，意志，倾向，观念”等，这里按上下文译为：辨别。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nκαθ᾽ἥν δηλαδή την γνωμικήν ἀπάθειαν, ἡ κατά νοῦν τῆς θείας ἡδονῆς ἐπιγίνεται χάρις。Γνωμικήν，可译为：意图，意志，引申为：心。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτῇ ἐκ τῆς τελείας ἀγάπης πηγαζομένῃ πρός μόνον μόνῃ ἀμέσῳ ἐκστάσει. ἐκστάσει直译为：从所立之地出来，亦可译为“被提”。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里字面翻译是内在活动，但具体而言是指内心警醒的状态。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὁ τό ἀσώματον ἐν σωματικῷ οἴτῳ περιορίζειν φιλονεικῶν.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nταπεινῶνα。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n按正教灵修传统，心神当然要在身体的中心位置，心那里，这里应该是指不要让心神的注意力离开心，跑到身体外面去，这样心神在心中就能毫无阻碍地与神交流。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nὅταν ἐνέργειαν Πνεύματος Ἁγίου δέξηται ἡ καρδία, δι᾽ἧς και προσεύχεται.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἀλλά παρρησίᾳ ὡς νῦν και τότε λαλήσει ἐν πύλαις προς αὐτούς.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n此处希腊原文，圣灵二字是放在句子的最后的。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nἔξω σαρκός και κόσου γινόμενοι οἱ τρισόλβιοι 字面为：在肉体和世界之外。\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\nτούτων εἰς ἐναργῆ πληροφορίαν και πίστωσιν σαφεστάτην ὁ γλυκύτατος και φιλόψυχος Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ.\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n这里内在操练即守卫心灵，警醒祈祷，外在操练即身体苦修，如禁食，劳作，少睡等克制肉欲的操练方法\u0026#160;\u0026#x21a9;\u0026#xfe0e;\n","permalink":"https://dev.ctcfol.org/2024/09/7/%E5%9C%A3%E5%8D%A1%E5%88%A9%E6%96%AF%E6%89%98%E5%92%8C%E4%BC%8A%E6%A0%BC%E7%BA%B3%E4%B8%A244-52%E8%8A%82/","summary":"《关于静谧生活和修道境界》 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。\n从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。\n凡例 本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。 此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用： 袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第44-52节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年9月7日），本网页网址，引用日期。\n[]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 正文 关于悔改，圣洁和完全 圣以撒说到：“每个灵性课程(παντός δρόμου)都在三个美德中完成：悔改，圣洁和完全。什么是悔改？就是弃决恶习，并为它们忧伤。什么是圣洁？简单地说，就是心里怜悯一切被造物。什么是完全？是极深的谦卑，是切断(κατάλειψις)对一切可见——指一切感官感觉得到的——和不可见——指思想上的(τῶν νοητῶν)——之事物的情欲，不为这些忧虑。”又说：“悔改是在一切事上，甘愿双重死亡(διπλῆ)6。怜悯是你的心为整个被造界，为人、鸟、动物和魔鬼，为每一个造物燃烧。并且，只要我们还在世上，还在肉身中，即使我们被提升天，也不能免于克修操练、苦难和忧虑。原谅我，这才是完全，此外就要留意避免散漫的思想7。” 圣马克西姆说：“依照美德的智慧不依天性而依辨别8产生无欲（ἀπάθεια），显然，按这辨别，神圣喜乐的恩典在心中生出无欲之心9。”又说：“经历过肉身苦乐之人，可确实地被称为受过试炼的，因为他们在肉体上经历过痛苦与快乐。”并且：“以理性的力量克服肉体苦乐的人是完全的；持守对神强烈的渴慕，谨守自身操练美德，过静观生活的人是圆满的。”因此，“分辨 (διάκρισις)”被认为高于众美德。因为，对那些能拥有分辨力、按神的美意，蒙神光照耀的人而言，就能准确地分辨属神和属人的事和隐秘晦涩的异象。现在，是时候向你简洁而又更清晰地阐明关于神圣静谧的基本原理了。愿神带领我们所要说的。\n对初学者，在静观生活的开始时需要做的五件事：祈祷，赞美，阅读，默想和体力劳动 处于静谧生活初级阶段的人，必须日夜以五件事服侍神。第一是祈祷，就是持续地忆念主耶稣基督，同时，像我们之前说的，温柔地吸气入心，再温柔地呼出，同时紧闭双唇，严格地排除其他一切杂念和图像。这样的祈祷包含着节制饮食、睡眠和其他的感官活动，这些可以在修室（κελλίου）内，以纯洁的谦卑操练出来。第二是唱诗赞美，第三是阅读诗篇、使徒书信、福音书、属灵教父著作，尤其是其中关于警醒祈祷的章节，以及其他受圣灵感动的话。第四是默想，默想在乎以痛悔的心对待以前所犯罪，默想神的审判，死亡，惩罚，并天国的喜乐以及其他类似的主题。第五是适度的体力劳动，以约束倦怠。之后，初学者必须转回祈祷，哪怕是迫使自己这样做。直到心灵借着对主耶稣基督单纯地默想，持续地忆念，并借着不断地将注意力牢牢地扎根于内室，就是心中隐秘的居所，驱散自身的纷扰。圣以撒写道：“努力进入你的内室，你将看到天堂，因为二者是一，你将在一个入口静观二者。”圣玛卡里奥说：“心统领百体，当恩典降临心田，它将统治一切思虑和百体，因为心灵和灵魂的一切念虑都位于此。”因此我们必须在那里查看，圣灵的恩典是否把律法写在那里。在哪里查看？当然君主之官——心，即灵魂一切念虑和心灵之所在。 想正确地过静谧生活的人如何开始？这种生活的起点、进阶以及完全阶段是什么？ 想正确地过静谧生活之初学者当如此开始：当以敬畏上帝开始，尽己所能地践行一切神圣诫命，摆脱对合理或不合理之事的挂虑，尤其是，就像我们已经说过的，要有信心，彻底地逃避犯罪，以培养对上帝的真敬虔。进阶阶段是怀着确切的盼望，直到“满有基督长成的身量”(弗 4:13)， 以完全、神圣、超越的爱，在心里产生的圣洁的、不分心的祈祷。如此，就在坚定不移、不可撼动的属灵祈祷中获得完全。由于完全的爱，涌出对那独一者独特而直接的出神10，被神提起，与那他最渴望的上帝合一。通过克修操练到静观状态，这就是不离正道地前进和上升。这就是上帝的祖先大卫，在经历那次有福的改变之后（LXX 76:10 原文翻译），大喊道：“我在恍惚中曾说(LXX)， 人都是说谎的。” (诗 116:11) 如圣保罗，引用先知以赛亚的话，写道：“神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。 (1 林前 2:9)”然后他加一句，以完成他要表达的意思，说：“只有神借着圣灵向我们显明了。因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。 (1 林前 2:10 )” 初学者如何开始操练静谧生活 如我们所言，初学者不应该频繁地离开自己的小室，要避免与人见面交谈，除非十分必要，并专注谨慎地处理这罕见的‘必要’。如圣以撒所言：“在一切事上当牢记‘自我警醒’要比参与其他善工更有帮助。因为后者不但会对初学者，而且对已经达到进阶程度的人造成纷扰和困惑。”圣以撒又说：“休憩(ἀνάπαυσις)伤害青年，但松懈(λύσις)既伤害青年，又伤害老人。静谧是向外在感觉死，使内心警醒(ἔσω κινήσεις)11生。 但花时间在小室外(ἡ δε ἔξω ἀναστροφή)是做相反的事，亦即，使外在感觉生，使内心警醒死。”这里圣以撒是在讨论克修操练，关于追求静谧的正当步骤。圣约翰克里马克斯描述那些在灵修路上走得很好，处于进阶状态的人说：“静修士，说得不可思议一点，在肉体中拓展心灵疆界的人12；”“静修士就是那说， “我身虽睡，我心却醒（雅5：2）”的人。对身体，关屋门；对话语，关舌门；对邪灵，关心门。” 关于通过专注和警醒在心里祈祷及其活动方式 就像我们说的，通过专注和警醒，借着驱散一切念头和幻想，祈祷在心中升起，而心灵借着“主耶稣基督，上帝之子”的祷文，凭直觉(ἀύλως)无言地升向它所忆念的主耶稣基督。而“怜悯我”的祷文使心灵回到自身，因为它不能停止为自己祈祷，当心灵经验到它正朝着爱前进，那么第一部分祷文就使心灵完全升向主耶稣基督，而第二部分祷文使它清晰地领受主确实的恩典。 圣教父们教导我们如何说祷文，关于说祷文的不同方式，祈祷是什么 并不是所有教父都教导要用完整的耶稣祷文，而是依据我们的能力和灵性状态。有的教父说要用完整的祷文；有的说用一半；有的说用一部分；有的说用其他方式祈祷。圣金口约翰则建议用完整的，他说：“弟兄们，决不可轻视或漠视祈祷法则，因我听到一些教父说，‘怎样的修士才轻忽祈祷法则呢？”与此相反，我们或吃或喝、或睡、或服侍、或旅行、或做其他任何事，都该不断地呼求‘主耶稣基督，上帝之子，怜悯我’，以便对我们主耶稣基督圣名的忆念(μνήμη)迫使敌人进入战场。因为那迫使自己这样操练的人能通过这忆念察觉一切，无论是善，是恶。首先他看到心里的恶，然后是善。这忆念能挪动那蛇并让它退位13。这忆念能暴露住在我们里头的罪 (罗 7:17)，并毁灭它，从心里除掉一切敌对的势力。这忆念能战胜罪，并逐渐地将它根除。当主耶稣基督的圣名下降到心灵深处，它将击败（ταπεινώσῃ）在那里统领的毒蛇，同时拯救灵魂，赐予它生命。 因此，你当不止息地呼求主耶稣的圣名，如此，心饮主，主饮心，主与心合二为一。但这个过程不是一两天能完成的，它需要很长时间，因为要经过多年的奋战才能将敌人赶走，使基督入住。”又说：“我们必须借着呼求我们的主耶稣基督来看守心灵，约束它，用[呼求的缰绳]将它勒住，并用这呼求来切断(κολάζειν)一切邪念和情欲。身体在哪里，让心灵也在那里14，如此，灵与心之间就没有任何像隔断墙或障碍物的间隔，这些间隔给心投下阴影，使心灵与上帝分离。如果心灵需要抓住什么的话，就是不要让心灵在念头上(λογισμοῖς)耽搁，以免在神审判人隐秘事的日子（参罗2：16），赞同(συγκατάθεσις)邪念会被算作是审判之日在基督面前的罪行。","title":"圣卡利斯托和伊格纳丢第44-52节全文"}]