教父原文中译计划

布洛克《叙利亚传统研究导论》（中英文对照版）第一部分

Wed, 15 Apr 2026 09:37:47 +0000

布洛克《叙利亚传统研究导论》（中英文对照版）第一部分 English (Original)中文 (Translated) I. WHAT IS SYRIAC?I.什么是叙利亚语？ Whether one is in, say, London, Paris, Amsterdam, Berlin, Detroit, Toronto, or Sydney, one should be able to find a church where all or part of the Liturgy on a Sunday is celebrated in Syriac. In the past one would have had to travel to the Middle East for this, but today there is a huge diaspora in Europe, the Americas, and Australia of people from the different Syriac Churches[1] One of the first things that a visitor to such a service is likely to be told is that Syriac is a form of Aramaic, the language of Jesus in firstcentury Palestine, a fact of which members of all the Syriac Churches are extremely proud.

译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第七首全文

Thu, 26 Feb 2026 11:33:36 +0000

按：翻译艾弗冷的著作实乃爱好，现在有时间持续翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，分享第七首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正，也期待这个译作能早日出版，与读者见面。凡例：本文译自：叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957). 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990). 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第五首》（伦敦：教父原文中译计划，2025），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。正文第七首 1 在受试炼时当以上帝的应许安慰自己因为厚赐1万有的上帝之言毫无欺诈他的府库可不小，以至于人怀疑他的应许为了让我们信靠他他将自己的儿子交付我们他的身体2与我们同在他的应许也随着我们他来给我们钥匙因他的府库乃为我们而设回应：用他的钥匙打开生命之园的人有福了 2 晚上，世界闭着眼，睡着了早晨，它起来了恩赐者在远处 [恰如]晚上的时间在消耗着3 现在

译作：《步书》第12篇地上教会，心中教会与天上教会（全文）

Thu, 29 Jan 2026 23:59:07 +0000

第12篇论论教会显明和隐秘的使命 {#第12篇-论论教会显明和隐秘的使命凡例本文译自：叙利亚文：M. Kmosko, Liber Graduum (PS 3; 1926) (Syr. text with LT), 285-304. 该版本下载地址为：https://archive.org/details/PatrologiaSyriacaIIILiberGraduum_201603 英译本：R. A. Kitchen and M. F. G. Parmentier, The Book of Steps. The Syriac Liber Graduum (Kalamazoo, Mich.: Cistercian, 2004), 119-126. 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载: 袁永甲译，《步书12篇全文》，2026年1月29日，此文网址，引用日期。经文翻译以叙利亚文为准，亦参考和合本和思高本。翻译以直译为主，节选部分精彩片断，译者会加上标题介绍1 《步书》（Book of Steps Liber Graduum, Ktābā d-massqātā）成书时间在四世纪中叶到公元430年。该书讨论灵性生活和追求做完全人，由30篇叙利亚论文 (memre) 和一篇介绍文(mamllā) 组成。匿名的作者在论文极少提及历史或地理细节，但提及他所在的修道团体位于伊拉克东北部，接近小扎布河（the [Lesser Zab River]{.underline}）。该书无标题。其拉丁名 (Liber Graduum) 是由迈克•可莫斯科（Michael Kmosko）在1926年做叙利亚（连同拉丁译文）校勘本时起的，表明苦修的步骤 (massqātā) ：为了去基督天上之城，人必须爬陡峭的路。该词步骤在论文中只提到两次，论文19和20。可莫斯科（Kmosko ）用了十五种手稿，其中只有三种手稿含有超过5个论文的内容。可莫斯科认为该书主要是4世界中晚期弥赛亚运动2的一手文献。这种论调被哈舍（I. Hausherr ）接受，并占据学术界30年之久。20世纪50年代，阿索•哦伯思（A. Vööbus）挑战了该书的祈祷派特质，并告知学者，该书见证了叙利亚早期灵修传统。关注该书的其他方面的学者有圣灵论(A.

译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第五首全文

Thu, 18 Dec 2025 11:33:36 +0000

按：翻译艾弗冷的著作实乃爱好。笔者邻近毕业，遂有时间持续翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，分享第五首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正，也期待这个译作能早日出版，与读者见面。凡例：本文译自：叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957). 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990). 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第五首》（伦敦：教父原文中译计划，2025），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。正文第五首 1 依我看，造物主的话好比以色列人行走旷野[遇到]的磐石（林前10：4）它里面没有蓄水却流出荣耀之泉它没有水，洋海却从它出来就像道无中造有回应：算为可继承天堂的有福了 2 摩西在书中描述自然之造物这样，天书与圣书都见证造物主1 天书是借着使用圣书是借着阅读这些见证充满全地，无时不在/ 遍及每个时刻谴责那些非信徒因为他们拒绝造物主 3

圣帕伊希长老论祈祷1（阿甲Youtube频道分享）

Thu, 23 Oct 2025 11:14:54 +0000

圣帕伊希（St. Paisios the Athonite）生平与著作圣帕伊希（Ἅγιος Παΐσιος ὁ Ἁγιορείτης，1924–1994）是二十世纪最受敬仰的东正教修士之一，生于小亚细亚法拉萨（Farasa, Cappadocia），在希腊修女院苏罗蒂（Souroti Monastery）荣归天家。他以谦卑、祈祷和洞察力著称，被信徒称为“现代阿索斯的先知”。2015年，君士坦丁堡普世牧首巴尔多禄茂一世正式册封他为圣人。一、早年岁月（1924–1949） 1924年7月25日，他出生于法拉萨的一个虔诚信仰家庭，原名阿尔塞尼奥斯·埃泽尼皮迪斯（Arsenios Eznepidis）。他的洗礼神父正是当地圣人——圣阿尔塞尼奥斯·法拉萨奥提斯（St. Arsenios of Cappadocia），并为他取同名。那一年，因希土人口交换，法拉萨全村被迫迁往希腊北部的**科诺尼察（Konitsa）地区，定居于名为阿尔西斯托（Agiou Varvaras）的小镇。他从小敬畏上帝，性情安静，常在森林中祈祷、阅读《圣经》与圣徒传。青年时期做过木匠，以劳动维生，却将大部分收入赠予穷人。 1945年他应征入伍，在希腊内战中担任通信兵。他以勇敢、克己著称，不愿开枪伤人，常在夜间独自祈祷，军中战友都视他为“神父般的人”。这段经历深刻塑造了他对牺牲与服事的理解。退伍后，他曾短暂思考是否入世成家，但内心更强烈地感到修道召唤。他先到卡拉克洛修道院（Karakalou Monastery）**探访修士生活，决意献身上帝。二、修道初期与圣山岁月（1950–1966） 1950年，阿尔塞尼奥斯正式进入圣山阿索斯（Mount Athos），成为见习修士见习。他最初在**埃斯菲格梅努修道院（Esphigmenou Monastery）生活，以严格的禁食、体力劳动和彻夜祈祷闻名。修士们称他“天使一般的人”。 1954年，他被剪发(Tonsure)1成为为修士，取名阿韦尔基奥斯（Averkios）。不久后因健康原因离开，搬到菲洛塞乌修道院（Philotheou Monastery）。1956年，他在此重新受剪发(Tonsure)成为修士，取名帕伊希（Paisios），意为“温柔的仆人”。在菲洛塞乌，他学习修道传统与“耶稣祷文”，也深受长老（Geronta）西麦翁的指导。 1958年，修道院派他前往北希腊的斯托米奥修道院（Stomio Monastery, Konitsa）**重建废弃院所。此后五年，他独自劳作，砍木、修屋、刻圣像，吸引许多青年求教。他常步行数十公里探访贫困山村，送去食物与祈祷。这段时期，他成为众人敬仰的灵父，但仍坚持简朴生活，睡在木板上，饮食极少，常以泪祈祷。据同辈记载，他时常在祈祷中进入静默沉思状态，被人发现泪流满面。三、隐修与灵性成熟（1966–1988） 1966年，帕伊希再度返回圣山，选择在更偏远的**卡普萨拉隐修处（Kapsala Hermitage）**独居祈祷。他拒绝担任神父职分，自称“主的小仆人”，以书信与口传指导访客。 70年代，他的名声逐渐传开。朝圣者、神职人员、大学生乃至无神论者都慕名而来。他从不说教，只以简短话语启发人心。例如，当有人问“为何世界混乱”时，他答：“因为我们想改造别人，却不先洁净自己。” 1979年起，他迁居帕纳古达隐修所（Panagouda Hermitage），成为他后半生的居处。这里成为灵修指导中心，无数访客记录下他的话语、故事与奇迹：有人被治愈，亦有人在他劝勉后重拾信仰。他特别关怀青年，常说：“不要害怕世界的噪音，只要心里留一块净土让上帝居住。”他也预见教会将面临信仰冷淡与技术诱惑的时代。 1988年，他被诊断出肺癌。即使病重，他仍拒绝特殊待遇，说：“病痛是上帝的良药，使人记得天堂。” 四、晚年与安息（1989–1994）疾病令他多次住院，但他始终以感恩之心接受。修女们记录到，他在病房中仍不断祈祷、安慰他人。 1993年，他搬到塞萨洛尼基附近的**圣若望修女院（Monastery of St. John the Theologian, Souroti）**静养。 1994年7月12日凌晨，他平静安息，手中握着念珠，面容安详，被修女们形容为“像入睡一般”。同日，他安葬在修女院院内墓园。此地迅速成为朝圣之所，每年七月无数信徒前来祈祷。 2015年1月13日，君士坦丁堡普世牧首正式宣告他为圣人，称他为“现代世界中谦卑与爱心的光”。五、主要著作与传记虽然帕伊希本人不写书，但其弟子与修女们整理录音与笔记，出版了多部重要作品：《圣帕伊希传》（Saint Paisios of Mount Athos） – 作者：修士司祭以撒（Hieromonk Isaac）详尽记录其生平、书信、奇迹与遗言，是最权威的传记。《灵修劝言集》（Spiritual Counsels Series） – 苏罗蒂修女院编包含六卷：《为当代人之痛与爱》（With Pain and Love for Contemporary Man）《灵性觉醒》（Spiritual Awakening）《属灵奋斗》（Spiritual Struggle）《家庭生活》（Family Life）《情欲与美德》（Passions and Virtues）《论祈祷》(On Prayer)每卷均为他口述谈话与书信汇编，是理解其思想的核心文献。《上师、青年人与长老帕伊希》（The Gurus, the Young Man and Elder Paisios）作者狄奥尼修斯·法拉修提斯以自传形式记述他从东方神秘主义归向基督信仰的过程，帕伊希在其中扮演关键角色。《圣帕伊希：生平与奇迹》（Saint Paisios: Life and Miracles）以信徒见证整理的简明传记，强调他代祷与奇迹事件。六、影响与纪念圣帕伊希的形象遍布东正教世界。他被视为“现代时代的圣父”，代表信仰在科技与动荡中的温柔力量。希腊、塞尔维亚、俄罗斯、罗马尼亚等国都有以他命名的教堂与慈善机构。2015年后，他被正式纳入东正教年历，纪念日为7月12日。在苏罗蒂修女院，他的墓前常有鲜花、信件与蜡烛。无数人称在那里获得安慰与医治。他的言语至今在网络、讲道与青年团契中广泛引用，成为东正教灵修复兴的重要源泉。

神学家格列高利《讲演录第6篇：论和平》全文「希腊文中文对照」

Fri, 14 Feb 2025 21:21:09 +0000

Εἰρηνικὸς πρῶτος ἐπὶ τῇ ἑνώσει τῶν μοναζόντων 《论和平》首篇：论众修士之合一神学家格列高利中译：David Tang 凡例本文译自：希腊文：Grégoire de Nazianze, Discours 6-12, Ed. Marie-Ange Calvet-Sebasti, in Sources Chrétiennes, Nº405 (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1995), 120-179. 参考英译本：Vinson = St. Gregory of Nazianzus: Select Orations (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2002) 本译作由David Tang翻译，简介和注脚也由David Tang完成，经阿甲修订而成。版权声明：若要引用，请注明格式如下：神学家格列高利《讲演录》第6篇，David Tang译（伦敦：教父原文中译计划，2025年02月14日），某年某月某日引用，附上译作网址 []系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用主要参照七十士译本翻译。作者简介纳齐盎的格列高利（约325-389）生于小亚细亚行省的亚利安佐斯(Arianzus)。其父亦名格列高利，初为"敬畏至高神"派一员(Hypsistarii, 该教派兼有犹太教与希腊异教色彩，可能由新约时期部分敬神之外邦人演化而来)；后在妻子诺娜(Nonna)影响下皈依基督教，并任纳齐盎主教。格列高利幼年家境优渥、性格内向、敏感而不喜争执，有一长姊格高尼娅(Gorgonia)、一幼弟凯撒里乌(Caesarius)；其于迦帕多家的凯撒利亚求学期间与大巴西尔(Basil the Great, 330-379)相识，二人后于雅典重逢、一并学习修辞。在雅典期间，二人亦与未来的罗马皇帝叛教者尤利安(Julian the Apostate, 331-363，361-363年在位)同学。格列高利于356年学成返乡，在大巴西尔影响下决意度修道生活。二人曾于本都省的新凯撒利亚(Neocaesaria)同住同工过一段时间；格列高利于361年左右返乡时，在年迈父亲的强迫下受祝圣为司祭。此后，大巴西尔在教务纠纷中希望作为好友的格列高利出任萨希玛(Sasima)主教；但格列高利对此安排不甚满意，最终离开了萨希玛城，其与大巴西尔的关系因之疏远，以致二人鲜有信件往来。大巴西尔于379年离世时，格列高利因身体欠佳未能出席葬礼；但曾致吊唁信于尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa, 335-约395)，即前者之幼弟。

巴西尔长会规第55条（全文）

Sun, 29 Dec 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第38-39条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年11月10日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

巴西尔长会规第50-52条（全文）

Sun, 22 Dec 2024 11:14:54 +0000

巴西尔长会规第46条（全文）

Sun, 15 Dec 2024 11:14:54 +0000

巴西尔长会规第42条（全文）

Sun, 08 Dec 2024 11:14:54 +0000

《阿爸腓利门传记》全文

Sun, 10 Nov 2024 11:17:47 +0000

袁永甲译唐艾莉编辑阿爸腓利门（Philimon Φίλημων）传记译者按：阿爸腓利门传记乃他的弟子所写。关于腓利门的生平知之甚少。根据传记，他生活在埃及，是一位神父。学界认为他生活在罗马帝国时期，因此传记写于6世纪，在阿拉伯入侵之前。此外腓利门引用了耶稣祷文的完整形式，似乎是提及耶稣祷文的最早记录。文中亦可看出巴西尔对腓利门的影响。凡例本节选翻译自：希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.2 (Athens: Aster-Papademetriou, 1958), 239-252. 英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.2 (London: Faber and Faber, 1981), 344-357.

修士艾瓦格里《论祈祷》第51-100节全文

Sun, 10 Nov 2024 11:17:47 +0000

袁永甲译唐艾莉编辑按：此篇爱神集希腊版置于圣雷鲁斯 St. Neilos名下，但根据学者研究表明，此篇应该是艾瓦格里为数不多，残存的希腊文著作。艾瓦格里在第五次大公会议之前公认为基督教灵修界的权威人物，但第五次大公会议（553年），艾瓦格里被认为是奥利金主义的代表人物而被谴责。从此，他的希腊文著作被销毁，或者只能以托名的方式保留下来，比如这篇。如今大大部分著作主要来自于叙利亚的早期译作，残存的希腊文著作不多。关于艾瓦格里的介绍，手稿，校勘本，学术研究，请见这里。《论祈祷》可能是艾瓦格里少数无可争议的作品，因此以托名的方式保存下来了，并被收录于《爱神集》中。随着叙利亚手稿的发现，从学术的角度，艾瓦格里算是当今学界炽手可热的人物，甚至有学者为其喊冤。但从修道传统的视角，艾瓦格里未被封圣，也谈不上教父，对其评价当然不高。导师马克西姆认为，艾瓦格里的著作之所以如此流行，影响深远，是因为他以希腊哲学的方式系统的总结了当时沙漠教父的灵修经验，这些并非他自己的独创，而是为整个沙漠教父灵修精神所共有。凡例本文翻译自：希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. [此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译] Paul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. [此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文] 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G.

修士艾瓦格里《论祈祷》第1-50节全文

Sun, 27 Oct 2024 11:17:47 +0000

修士艾瓦格里论祈祷 Evagrios The Solitary 袁永甲译唐艾莉编辑按：此篇爱神集希腊版置于圣雷鲁斯 St. Neilos名下，但根据学者研究表明，此篇应该是艾瓦格里为数不多，残存的希腊文著作。艾瓦格里在第五次大公会议之前公认为基督教灵修界的权威人物，但第五次大公会议（553年），艾瓦格里被认为是奥利金主义的代表人物而被谴责。从此，他的希腊文著作被销毁，或者只能以托名的方式保留下来，比如这篇。如今大大部分著作主要来自于叙利亚的早期译作，残存的希腊文著作不多。关于艾瓦格里的介绍，手稿，校勘本，学术研究，请见这里。《论祈祷》可能是艾瓦格里少数无可争议的作品，因此以托名的方式保存下来了，并被收录于《爱神集》中。随着叙利亚手稿的发现，从学术的角度，艾瓦格里算是当今学界炽手可热的人物，甚至有学者为其喊冤。但从修道传统的视角，艾瓦格里未被封圣，也谈不上教父，对其评价当然不高。导师马克西姆认为，艾瓦格里的著作之所以如此流行，影响深远，是因为他以希腊哲学的方式系统的总结了当时沙漠教父的灵修经验，这些并非他自己的独创，而是为整个沙漠教父灵修精神所共有。凡例本文翻译自：希腊文： St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. [此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译] Paul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. [此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文] 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.

巴西尔长会规第37条（全文）

Sun, 27 Oct 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第37条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月27日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

巴西尔长会规第38-39条（全文）

Sun, 27 Oct 2024 11:14:54 +0000

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第101-143节全文

Sun, 20 Oct 2024 11:17:47 +0000

神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος）《论警醒与圣洁》 ——写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩袁永甲译唐艾莉编辑阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院）。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。凡例本文翻译自：希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰτῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens:Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.

巴西尔长会规第35条（全文）

Sun, 20 Oct 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第35条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月20日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第76-100节全文

Sun, 13 Oct 2024 11:17:47 +0000

巴西尔长会规第32-33条（全文）

Sun, 13 Oct 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第31-32条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月13日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第51-75节全文

Sun, 06 Oct 2024 11:17:47 +0000

巴西尔长会规第29条（全文）

Sun, 06 Oct 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第29条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年10月06日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第21-50节全文

Sun, 22 Sep 2024 11:17:47 +0000

巴西尔长会规第28条（全文）

Sun, 22 Sep 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第28条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月22日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第1-20节全文

Sat, 14 Sep 2024 11:17:47 +0000

神父圣赫斯科（Hesychios Ησυχιος）《论警醒与圣洁》 ——写给迪奥多西(Θεοδουλος)，为了灵魂的益处和救恩袁永甲译唐艾莉编辑阿甲按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院）。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。凡例本文翻译自：希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E.

巴西尔长会规第22条（全文）

Sat, 14 Sep 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第22条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月14日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

巴西尔长会规第20条（全文）

Sat, 07 Sep 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第20条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月07日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

巴西尔长会规第18-19条（全文）

Sun, 01 Sep 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第18-19条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年09月01日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

圣卡利斯托和伊格纳丢第17-34节全文

Thu, 18 Jul 2024 11:17:47 +0000

巴西尔长会规第16-17条（全文）

Thu, 18 Jul 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第16-17条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年07月18日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

圣卡利斯托和伊格纳丢第1-16节全文

Sun, 23 Jun 2024 11:17:47 +0000

巴西尔长会规第十五条（全文）

Sun, 23 Jun 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第15条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月23日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

修士尼克弗罗论警醒与守卫心灵全文

Fri, 14 Jun 2024 23:05:08 +0000

译者按：修士尼克弗罗活动于十二至十三世纪，出生于意大利，最初是天主教徒，后转宗成为东正教徒，并在圣山阿索斯成为修士。因受很多初学者问询心祷的事宜，遂写下《论警醒与守卫心灵》，从此该篇流传开了。可以毫不夸张地说《论警醒与守卫心灵》是尼哥底母《爱神集》编目可追溯的原型，是引发格列高利的帕拉玛为静修主义争辩的导火索，是了解《爱神集》精髓的最佳入门读物，对东正教灵修传统的影响极为深远。从他建议的操练方式——吸气入心以使心灵不止息地默念耶稣祷文来看，以心为中心的人论是跃然纸上的，而这一点似乎被现今学界所忽视，甚至克里斯托•维尔也认为《爱神集》基本上是艾瓦格瑞-认信者马克西姆系的 1，这显然有失偏颇。此音频感谢艾莉姐妹帮忙录制，制作精良。感谢主，欢迎聆听！Enjoy!_ 凡例本节选翻译自：希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. 英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text, Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 194-206.

巴西尔长会规第十条（全文）

Fri, 14 Jun 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第10条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月14日)，附上本网页链接,引用日期。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

圣山尼哥底母《灵修建议手册》第十章全文

Thu, 06 Jun 2024 22:22:50 +0000

按：圣山的尼哥底母是《爱神集》的编辑者之一 1，在他的个人著作《灵修建议手册》第十章《守卫心神（νοῦς）与心》中提出了以心为中心的人论。此篇本不属于《爱神集》的一部分，但是笔者的导师，神父马克西姆讲授《爱神集》导读课时，特别选出圣尼哥底母这篇文章。导师认为这篇的内容对理解《爱神集》，尤其是心祷的内容至关重要。并且笔者认为，这种人论有着深厚的叙利亚灵修传统根源，其中大圣玛卡里奥和叙利亚的圣以撒占据着重要的角色，而格列高利的帕拉玛在静修之争中也抱持这种人观。笔者深信这种人论的一元性能克服传统人论中二元（灵魂和身体）和三元（灵、魂、体）的局限性。因此，若只能用一个字来谈人论（古代称之为心性论），那“心”字足以。凡例本文翻译自：希腊版：Νικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 108-33. 英译本： Nicodemus, the Hagiorite, Saint, ;A Handbook of Spiritual Counsel, translated by Peter Chamberas, (New York: Paulist Press, 1989), 153-172. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。版权声明：若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译《圣山尼哥底母灵修建议手册第十章全文》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年6月6日），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。正文圣山尼哥底母《灵修建议手册》第十章守卫心神与心人当守卫心灵免于邪念，更甚于守卫感官免于有害的对象你已经学习了如何守卫外在的感官和内在想象力的感觉2了吗？那么，现在该学习如何守卫你的心免于情欲和邪念了。因为，如我们起初所言，心是心灵——或说是灵魂——神秘、隐藏的内室。正如圣思科尼提克（Συγκλητική Syngletike）所言，沉船有两个原因，或由于外面的海浪，或因为船舱漏水。照样，灵魂或被外在的感官事物所伤害，或被内心涌出的邪念和情欲伤害，导致沉沦。因此，我们必须留意，既守卫感官免于享乐、有害的对象，同时也守卫心灵免于邪念和情欲。 " 我们已经说过，船有时因外面风浪而倾覆，有时因舱底的漏水而沉没。照样，我们的沉沦，有时因外在的罪行，有时因心里的邪念。因此，我们必须既守卫外面风浪的攻击，又要防备心中的邪念。我们必须时刻警醒，免于邪念。” 然而，我们必须警惕心中的邪念和情欲对心灵的戕害，更甚于外在事物对感官对象的伤害。因为，通常是当水手们睡觉时，船就在平静的海面不幸沉没，因为他们疏忽了舱底的漏水。照样，由于没有警惕邪念，人就落入恶行和灭亡中。正如这位圣斯科尼提克所言：“因此，心智 (την διάνοιαν) 必须更加辛苦地防备邪念，变成能拯救的守卫3者 “。我们都知道，车轮有一个圆心，所有连接到车轮圆周的辐条，都是从圆心开始、也回到圆心，最后在那里汇合成一点。照样，人心就像这圆心，在那里所有的感觉、身体的力量和灵魂的活力都汇聚于心。心就是中心，它有三个层面，是自然 (φυσικόν)，超自然，反自然的中心。心是自然的中心，灵魂的本质 (οὐσία) 在心里被发现心是自然的中心，因为在众器官中，心是首先形成的。如大巴西尔所言：“在造动物时，心是依本性首先形成的，它是动物本性的根基，又是动物赖以存在的事物。因此，身体围绕着它们的心，从周围开始编织、混合，这样，动物的丰富的多样性就形成了。”4医生也都知道，心位于胸间，稍偏向左侧。如此，我们可以说，心，由于它本身的感觉和所处的位置，在整个身体中有着核心作用。因此，心不仅是众器官中最早形成的，也是最后才停止工作的。心是一切身体本性的力量——生发，营养，成长，生命，感觉，情绪 (θυμικῆς)，欲望和其他——的根基、开端和源泉；类似地，心也是一切灵魂本性力量，即心智，理性和意志（τῆς νοερᾶς, τῆς λογιστικῆς, καί τῆς θελητικῆς）的中心。灵魂的本质，作为肉体的内在样式 (εἶδος)，不像器皿般被肉体包含，因为它是非形体的。但就它处于哪个器官或承载体来说（έν όργάνω καί όχήματι），它被发现于心的最核心处。在那里，它蒙净化；在那里，有最纯洁的灵。那里亦是心灵和身体的中介。5（按：心灵，按大玛卡里奥（Makarios）和圣帖撒罗尼迦的格里高利所说，也称为生命力，自然之光和神魂）。

巴西尔长会规第八条（全文）

Thu, 06 Jun 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第8条（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月06日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

圣山尼哥底母《爱神集》序言全文

Thu, 30 May 2024 23:49:28 +0000

凡例：此版翻译自： St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), XIX-XXIV(19-24). 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思考本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。版权声明：若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译《圣山尼哥底母爱神集序言全文》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。。正文圣山的尼哥底母(Νικοδήμου Ἀγιορείτου) 爱神集序言上帝，至福之本体，至完全者，众美善、众超美善之源，按照他神圣的计划,从永恒中预定要圣化人。[在创世以前]，他从起初、从他自身中，就预先为人设定了这个目标，并在恰当的时候，按照自己的美意造人。于是，上帝用尘土造人，并将从他自己而来的灵魂[他口中的气息]吹入人里面。如此，这人立于世界时虽极其微小，却因上帝之宏大庄严而被尊大。按神学家格列高利所言，他既是可见造物的观众，又是灵性事物的师傅。确实，[初造之人]，由上帝造成，若非是充满各样恩典和荣光的[上帝的]形象，还能是什么呢？而后，上帝赐予他一个命令——作为对他自决能力(αὐτεξουσίου)的考验，因为他知道，这初造之人必在将来与他隔绝。正如息辣(Sirach)所说：“上帝赐给他自决的能力。"（德训篇 15：14）即按他心中意见做出选择的能力。这初造之人本可因遵守诫命而赢得奖赏，获得上帝赐予的，人格性(ἐνυπόστατον)的，神化 (θεώσεως)1 的恩典，并蒙真光永久照耀。然而，那欺诈者，哦，那充满嫉妒的邪恶者，！那恶的始作俑者，不让这人获这些祝福。因他正如圣马克西姆所言的，充满了对造物主和被造物的嫉妒。一方面，他反对造物主，使上帝全然可赞、全然美善的大能，在神化人的计划上无法显明；另一方面，他反对被造物，[尤其是人]，使人不能藉着神化成为超自然荣光的分有者。这骗子以诡诈欺骗可怜的人类；以似是而非的主张，使人违反神的诫命，这诫命本可以使他成为神；这欺骗者使人与神圣的荣光分离；这叛逆者，由于他自认可以让上帝永恒旨意半途而废，而自诩是一个奥林匹克冠军。然而，论及上帝神圣的旨意，这神化人本性的旨意"永远立定，他心中的思念万代常存。"(诗 33:11) 显然，按圣马克西姆的解释，朝向这个目标的旨意和神谕，无论今生还是来世都持续不变。因此，父最神圣的道（上帝），因着圣父的怜悯计划 (Ηὐδόκησεν)，在这末世，废除了黑暗掌权者的计划，而成就了圣父起初的真实旨意。因着父的美意，圣灵的同工，他道成肉身，取了我们完全的人性，并神化它。而后，又将他拯救、神化人的诫命赐给我们；并通过洗礼，将圣灵完全的恩典播种在我们心里——如同播种神圣的种子；又按福音书作者所记，赐给我们权柄，以便我们按照主"赐予生命的诫命”，以及灵性的程度来生活。藉着操练，使我们心里的恩典持存而不灭，并结出果子，成为神的儿女（约1：12）；最终"得以长大成人，满有基督长成的身量 (Eph. 4:13) 。"。这就是"道"为我们所安排(οἰκονομίας)的全部计划和终局。按圣金口约翰所言，我们最好在此深深哀嚎！因我们享有了如此众多之恩典，获得了如此崇高之尊荣，使我们的灵魂在洗礼中蒙圣灵洁净、光耀甚于太阳。然而，当我们懵懵懂懂地接受了这最神圣之光以后，却因我们的无知，更是因世俗挂虑的黑暗，使这神圣之光被蒙蔽。我们以情欲将此盛大的恩典埋葬，以至于在我们心中，神的灵完全熄灭（ἀποσβήναι）2，最终，我们处于失落 (τελέως)3 的危险中。我们就像那些对保罗说"未曾听见有圣灵" (使 19:2) 的人一样；的的确确，我们如先知所言（参赛63：12和合本不见此翻译），从一开始就失去了恩典的引领。悲哉！我们的软弱！但愿邪恶和对物质的过分欲求，从我们里面消失。但叫人惊讶的是：一旦我们听到恩典可以在他人心中运行，又转头去嫉妒和诽谤他们，即便我们不相信，恩典能在今生运作。圣灵赐给教父们关于神圣事物的智慧，引导他们不止息地警醒，并在一切事上专注和守卫心神4；又向他们揭示重获恩典的方法，一种最为神奇、最为科学的方法。这方法就是不止息地向我们的主耶稣基督、上帝之子祈祷，不单单是在心神和唇舌上5，更是将全部心神转向内心6。他们在内心深处，呼唤主至圣的名，寻求他的怜悯，单单专注于祈祷的文字本身，不接受任何其他形相——无论是从内，还是从外而来的形相，这使他们的心智能保守完全和纯洁——这令人神往。正如有人所言，他们是从主亲自的教导中，找到了这方法的根源。因为主说：“因为神的国就在你们心里。” (路 17:21) 又说：“你这瞎眼的法利赛人，先洗净杯盘的里面，好叫外面也干净了。” (太 23:26) 在这里，主说的不是身体的感官，而是内在之人（按：即心）。使徒保罗在《以弗所书》这样写道：“因此，我在父面前屈膝…求他按着他丰盛的荣耀，借着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来，使基督因你们的信，住在你们心里。"(弗 3:14-17) 还有比这更清楚的见证吗？在另一处，他又说：“在心里歌唱赞美主（弗5：19，按：此处根据原文直译）。“听到了吗？他说在"心"里。使徒之首的彼得也肯定这点，他说：“直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候 (彼后 1:19)。“圣灵在新约数不清的其他经文也教导了这点。这是每个有信心的人都必须遵守的，也是被所有仔细查考的人所证实的。

巴西尔长会规第6-7条（全文）

Thu, 30 May 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第6-7条（伦敦:教父原文中译计划，2024年05月30日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.

阿甲的教父原文译作分享计划

Thu, 30 May 2024 11:14:54 +0000

按：此篇是阿甲翻译的教父译作分享计划，该计划源自于阿甲教父原文翻译会员制的取消，从此以后，光从东方来和教父原文中译计划将完全公益化，若此事工让您获益，欢迎Donate。目前，阿甲已翻译完成的著作是圣巴西尔《长会规》，《爱神集导读版》，对于已经翻译完的内容，将分享大约70%的内容；阿甲正在进行的翻译是圣马卡里奥《讲道集》，圣艾弗冷《天堂之歌》，对于正在翻译的内容，将分享50%。分享计划如下译者保留对版权和译作分享多少的权利。巴西尔长会规字数约5万5千字，分享70%，即分享大概3万八千字。具体为：55104个字，70%为38572个字。分享篇目字数时间序言 534 2022-3-20 2 3541 2023-9-11 5 848 2024-5-15 6-7 1436 2024-5-30 8 778 2024-06-06 10 410 2024-06-14 15 1677 2024-06-23 16-17 2957 2024-07-18 18-19 2492 2024-09-01 20 2070 2024-09-07 22 2242 2024-09-14 28 1345 2024-09-22 29 733 2024-10-06 32-33 2334 2024-10-13 35 2613 2024-10-20 37 3628 2024-10-27 38-39 1145 2024-11-10 42 745 2024-12-08 46 391 2024-12-15 50-52 1377 2024-12-22 55 4225 2024-12-29 共分享31条总共38521 2024-12-29 爱神集总字数约为18万字，分享70%，即分享约12万六千字，实际分享字数为：127440字分享篇目分享字数「百分比」分享时间圣尼哥底母爱神集序言共6241字 100%分享 2024-05-30 圣尼哥底母灵修建议手册《第十章》守卫心神与心共13287字 100%分享 2024-06-06 修士尼克弗罗论警醒与守卫心灵共8994字 100%分享 2024-06-14 圣卡利斯托和伊格纳丢关于静谧生活和修道境界共100节，分享1-52节，43405字约占57% 2024-06-23分享1-16节；2024-07-18分享17-34节；2024-09-01分享35-43节；2024-09-07分享44-52节，分享完神父圣赫斯科《论警醒与圣洁》共203节，分享1-143节，18540字，约占70% 2024-09-14分享1-20节；2024-09-22分享21-50节; 2024-10-06分享51-75节；2024-10-13分享76-100节；2024-10-20分享101-143节，分享完修士艾瓦格里论祈祷共153节，分享1-100节，8500字，约占78% 2024-10-27分享1-50节;2024-11-10分享50-100节分享完阿爸腓利门传记 10029字，100%分享 2024-12-08分享完金口约翰关于耶稣祷文的信共8852字，27节，分享1-17节，6003字，约占68% 待定中… 新神学家西蒙论信心，论三种祈祷共12661，分享2895字，约占23% 待定中… 圣帕拉玛斯为静修士辩护文1.

叙利亚语课程目录

Wed, 15 May 2024 23:32:35 +0000

按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入languages下载资料『资料仅供个人使用』。此课程使用教材，初级叙利亚课将严格按照此教材上课。课前预习：第一课作业，请阅读完1-2节课后作业：西叙，东叙，经典叙利亚语字母以及连写抄一遍，教材第9页:叙利亚语转写第一行，以及所有转写成叙利亚语。欢迎学员主动报名，把教材译成中文，这也是学习的过程。此帖子每周更新一次，主要是布置作业。作业可通过回复此贴来完成，若您不想您的作业被看到，也可私信我。谢谢。叙利亚语教材下载链接如下：Robinson, T.H. and Coakley, J.F., 2013. Robinson’s Paradigms and Exercises in Syriac Grammar. OUP Oxford. 关于叙利亚百科类学术知识，请点击还有一个较为有名的网站，以介绍学术材料，书单为主：在这里关于叙利亚的概览性学术介绍信息，简称SW= King, Daniel, ed. The Syriac World . Routledge, 2018. 若我没有及时回复，请加笔者微信ajia835828. 第一课油管: 第一课预习：教材第三节，发音篇，以及附录C的内容。第二课油管：第二课作业：完成第二课第二部分，前四行作业（15页）抄写西叙，东叙元音表第二课预习：阅读第四节内容第三课代词和介词油管作业：背诵19页单词，20页叙翻中（只做偶数) 第四课名词形容词本次课程没有录制视频作业：抄写名词，形容词自尾。完成第四课叙翻中（只做奇数节）预习：第五课内容第五课油管作业：记第五课单词，完成叙翻英奇数节预习：第六课第六课油管作業：記第7課單詞，完成叙翻英偶数节預習：第8課第八课油管作业：第八颗单词，完成作业1-5. 预习：第八课第九课油管作业：第九课单词，完成作业6-10 预习第10课第十课油管作业：第十课单词，完成作业6-10 预习第11课第十一课油管作业：第11课单词，完成作业6-10 预习第12课第12课油管作业：第12课单词，完成作业6-10 预习第13课第13课油管作业：第13课单词，完成作业6-10 预习第14课第14课油管作业：第14课单词，完成作业3-10 预习第15课第15课油管作业：第15课单词，完成作业3-10 预习第16课第16课油管作业：第16课单词，完成作业3-10 预习第17课第17课油管作业：第17课单词，完成作业1-10 预习第18课第18课油管

古典希腊语课程目录

Wed, 15 May 2024 23:32:35 +0000

按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入语言栏下载资料『资料仅供个人使用』。古希腊语课第一节（介绍名词，形容词，数性格）古希腊语课第二节（陈述语气）第三节课第四课（分词）第五课第六课不定式，约翰福音1：10-13 第七课从句关键词，约翰福音1：15-18节第八课古希腊（完结）（条件句，分词3）

景教粟特语课程目录

Wed, 15 May 2024 23:32:35 +0000

按：此篇乃教父原文中译计划的古希腊语教学视频和资料分享。本计划乃公益项目，欢迎赏赞，支持我们的事工。请点击donate. 课程资料下载请点击,然后进入languages下载资料『资料仅供个人使用』。序言关于粟特语言的学习，最前沿的请见日本学者吉田丰的著作。 Yoshida Yutaka 吉田豊 2022. Sogudogo bunpō kōgi ソグド語文法講義 [Lectures on Sogdian Grammar]. Kyoto: Rinsen. iv, 500 pp. ISBN: 978-4-653-04188-7.1 理想情况下，按照这本书的节奏学习是最好的，但可惜我手头没有这部书，因此无法按照这本书的目录一步一步来学习。然而，在粟特语景教研究方面，伦敦亚非学院的教授Sims-Williams「中文：辛威廉」可以说屈指可数的大学者，甚至比吉田丰更有权威，因为柏林吐鲁番的景教粟特文材料几乎都是他翻译的。因此，本课程将按照辛威廉的作品，以注重实践的方式来学习。学习资料：请见光从东方来资料库，进入其中language-Sogdian folder下载相关资料「注：为保护版权，其中的资料只供个人学习使用，请勿分享他人或上传网络」凡例：本系列讲座是与其说是教导一门语言，不如说是一个一起学习语言的小组。我的粟特语学习和实践经验都是读博期间积累的「以自学为主」。因此，算是一个兴趣学习小组，期间大家一起相互探讨切磋，学习粟特语的景教的传统。在这里特别感谢张之栋博士对粟特语学习的极大兴趣，没有他的支持和鼓励，本课程几乎是没有办法开设的。读者须知：本课程注重以辛威廉老师的景教粟特语语言学习为主，无法顾及粟特语的世俗文书，佛教和摩尼教经典。第一课字母练习第二课粟特手稿发现学习史，粟特语圣经阅读第三课手稿识别和解读练习 E25/19R 第四课手稿识别和解读练习 E25/19R 第五课手稿识别和解读练习 Qadisho注疏 12-14 行第六课手稿识别和解读练习 Qadisho注疏 14-17 行吉田丰老师著作的目录如下：导言：索格特人、索格特语言和索格特研究工具；I 索格特和索格特人的历史，II 索格特语言和伊朗语言学校；第 1 课字母和发音；第 2-5 课名词、冠词、连接词、介词、词序和句子结构介绍；第 6-9 课动词的变位：现在时、未完成的过去时；不定式、祈使句；过去分词；疑问句，以及人称代词；第 10-11 课反身代词；互为代词, 不定代词；复合词；未完成的过去时否定句；第 12-17 课规律（情态）；从句的形式和功能；惯用动词；同义反复; 13 数词和 potentialis 等; 14 相对从句和比较级及比较级结构; 15 延迟和非真实；s’ct ‘~ should’; 16 课带过去分词的共格形式（完成时和被动时）、副词等; 17 课中间语态和词缀等；第 18-23 课：18 晚期文学作品中的形式；阳性动词复习；不定式和动词；19 课现在分词和副词等；āz 过去式；附点元素； 20 课插入语；skwn 和 k’m；连词和从句等；21 课表达虚词 -n；定语从句；介词和后置词；“…… ‘和’……”。不变式；22 课荣誉称号；古代书面语；晚期语言；23 课所有格表达式和质问句 ↩︎

巴西尔长会规第5条（全文）

Wed, 15 May 2024 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。 ——巴西尔凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。版权申明：此译本仅做个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第5条（伦敦:教父原文中译计划，2024年5月15日)+附上本网页链接+引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J.

译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第三首全文

Tue, 30 Apr 2024 11:33:36 +0000

按：笔者不才，尝试翻译了圣艾弗冷的《天堂之歌》，此为第三首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正。凡例：本文译自：叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957), 1-5 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), 77-84 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第三首》（伦敦：教父原文中译计划，2024），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。正文第三首 1 我亲爱的，对于园子的那个地方，它在高处的巅峰何等荣耀那里住着的荣光它的象征，人的心念1无法描绘因为什么样的心灵2有这等感知能凝视它，或这等活动能探究它或这等能力3能获得它呢因为它的丰富无以意会回应：赞美你的公义，因你以胜利为冠冕。 2. 也许蒙福的树，生命之树借着它的光芒成了天堂的太阳它的叶子发光，其上印着园中属灵的恩典众树顺风屈身，好像敬拜树之君王 3. 其中种着知识树4

Winkler: 叙利亚语教会简史第一篇

Sun, 28 Apr 2024 09:37:47 +0000

The Church of The East: A concise history 东方[亚述]教会1：一部简明的历史 By Wihelm Baum and Dietmar W. Winkler 迪特马尔. W. 温克勒威廉.鲍姆中译：云夕按语及修订：阿甲按：这本中文译作的连载得益于云夕姐妹的翻译。她邀请笔者对译作中的一些专业术语做修订，加按语。笔者对叙利亚传统涉猎不过五年，定有许多不足之处，还请各位读者海涵。经云夕姐妹允许，她这本书的中译将在我们平台以连载形式陆续发表，其最终目的当然是期待早日出版。凡例：翻译自：Baum, Wilhelm, and Dietmar W. Winkler. The church of the east: A concise history. Routledge, 2003. 该书英文版请见这里本连载中的人名，地名，书名和专业术语在第一次出现时会附上英文，方便以后做索引用。译作中（）会附上英文或原文，或按语，加"按"字；「」是为便于中文读者理解加上的。版权申明：若要引用，请采用以下格式：Winkler, 《亚述东方教会简史》，云夕中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年4月28日），某年某月某日引用，本文网址。英文版没有注脚，故文中的注脚皆是阿甲所加。前言目前人们依然认为东方是属于伊斯兰的。在西方人的意识里面，不仅仅没有意识到基督教的根源是在中东，也没有意识到在东方依然有很多形式充满活力的教会，这些教会有着满腹沧桑的历史，但同时却留下一笔丰富的神学、灵修和礼仪遗产。我们沿着其中一支使徒教会的踪迹：越过罗马帝国疆界的"亚述东方教会"（Church of the East），今天是东方诸教会中人数最少的一支。但是在欧洲中世纪的时候，其地理版图却大过任何西方教会，其教会成员沿着丝绸之路，将教会建立在中亚、中国，当然还有印度。这本书的目的就是为读者提供一份简明的关于这一值得留意的教会的历史。书的写作是根据目前的研究状况，涵盖了萨珊、阿拉伯、蒙古、奥斯曼和 20 世纪这几个时期。这本书也同时描绘了这一独特的基督教支派的叙利亚、伊朗和中国文学。但是我们写作的意图是为读者呈现一个全面的亚述东方教会的历史，不仅仅是为教会历史的学生以及叙利亚学者，也是以可读的语言写给更广泛的读者。那些对文化、宗教和神学有兴趣的读者，可以走入这部分几乎被遗忘的具有不可思议的文学和灵修遗产的基督教世界。这一点甚至更重要，因为许多东叙利亚基督徒都在欧洲、美洲和澳洲建立了自己新的家园。鉴于这本书并没有把任何专家放在头脑当中，我们节制自己没有使用学术性的写作规范，没有加上脚注2。大部分的内容我们都是使用《大英百科全书》的风格，而后面的书目则帮助读者找到更多这本书不能够提供的信息。我们要感谢 Manfred Hutter 教授（德国，波恩）撰写了的亚述东方教会的伊朗文学部分。感谢Wolfgang Hage (Marburg/Lahn, Germany)教授，为这本书的德语版提出宝贵的意见。Herbert Franke (Gauting, Germany)教授对中国的章节的贡献。我们也要感谢 Helga Anschütz (Reinbeck, Germany)所提供的来自 Kotchannes 的图片。Aleksander Naymark (Indiana, USA)所提供的来自布哈拉的钱币的照片，以及Christoph Baumer (Switzerland)所提供的来自印度的铜盘的照片。最后，我们要感谢米兰达.

贵格利《玛卡瑞娜生平》第二部分完结-by-David-Tang

Thu, 18 Apr 2024 21:21:09 +0000

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΥΣΣΗΣ ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΙΟΝ ΤΗΣ ΟΣΙΑΣ ΜΑΚΡΙΝΗΣ 尼撒主教贵格利：圣玛卡瑞娜生平凡例本文译自：希腊文：The Life of St. Macrina. Ed. V. Woods Callahan, in W. Jaeger, ed.. Opera Ascetica, GNO 8.1 (Leiden: Brill, 1986 [1952]), 370-414. 参考英译本：Corrigan = The Life of St. Macrina, translated by Kevin Corrigan (Eugene OR: Wipf and Stock Publishers, 2001) 本译作分享系艾莉姐妹编辑，阿甲修订而成。介绍，凡例系阿甲所加。版权声明：若要引用，请注明格式如下: 尼撒的贵格利《玛卡瑞娜生平》，David Tang译（伦敦：教父原文中译计划，2024年），附上译作网址，引用日期 []系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。此为译作第二部分（初译稿，完结篇）。关于这篇译作的基本介绍，请见第一部分，这里不再详述。正当[我]为这圣洁的遗体披上外衣时—[按照]玛卡瑞纳的嘱托，我必须如此侍奉—兰帕迪雍也在场协助这项工作，且与我共享了这伟大女子的遗产。她说：“切勿遗漏这位圣女所经历的大奇事！“我[问]道：“这是什么？“她便袒露出[遗体]胸口的一部分：“你见到这细微且藏于肌肤之下的印记了吗？“那似乎是细针[刺]成的伤痕；她此时也将灯火移近，向我指明那道印记。我[问]道：“若是[她]这部分身体纹有某一隐秘的记号，何奇之有呢？“她说：“神伟大助佑之印记留在了她身上。她曾患过某种影响此处的恶疾；不论开刀切除或是完全任其恶化、蔓延至心脏都很危险。母亲多次恳请她接受医生治疗，因为[医]术亦是神为人类之安康[^132]而赐下的；但她判定[自己]在外人眼目中袒露身体之一部分较患病更为艰难。某日夜间，她照例亲手侍奉完母亲之后，便进入至圣所、通宵俯伏于[赐]众医术之上帝面前。因她泪水倾泻于地，她便以眼泪[浸湿]之土[当作]药膏[敷]于患处。她母亲仍然心境沮丧，劝[她]就医。她答道：‘若是母亲亲手在[患]处划下十字圣号，便足以治愈这顽疾。‘母亲便将手探入她怀中，于[患]处划下十字；这记号便生发效力，消除了病痛。“她[又补充]说：“这微小印记乃为治愈病苦之躯而现，又存留至[此生]之终；我认为这是为纪念神之看护，作为向神持续谢恩之开端与起因。” 我们的辛劳告一段落，[玛卡瑞纳的]遗体已由在场之人整理完毕。女执事（译者按：即兰帕狄雍）又指出：在众贞女眼中，她穿着如新妇一般1是不合宜的。她说：“我保管着你们母亲的一件灰色外衣；我建议以之覆于[遗体]之上，以免[她]圣洁之美为身外衣裳之装饰掩映2。“她得偿所愿，为[遗体]披上了外衣。这位贞女即使身着灰衣也光彩照人；以我观之，正如[我于]梦中异象[所见]，[神之]权能亦将这一恩典赠予[她的]遗体，仿佛有某种美善之光芒从中焕发。众贞女所诵之诗篇与哀歌相融，萦绕于那地；我置身其中，不知音讯如何悄然无声地传遍周遭、以致附近居民一同前来悼念，甚至外庭都不足以容纳来客。在为她唱诗守夜—就如为[纪念]殉道者聚会3一般—之后，已是破晓时分；自附近所有乡镇前来悼念的男女群众便凄声痛哭、扰乱唱诗。我尽管因丧亲而心灵苦楚，仍尽己所能留心在场人士，而不曾轻忽了任何于这场丧礼合宜之事。[我]按性别将来客划分开来：女子与贞女共处，男子则与修士同伍；我安排双方按同一曲调[唱出]整齐而和谐的诗歌，就如在[正规]诗班中一般。天色渐明，那整片僻远之地为众多来客挤满；当地主教也前来探视—其名为亚拉克修(Ἀράξιος, Araxius)，与所有任圣职者一同出席。他劝[我们]安静地出殡，因为[此处与墓地]间隔遥远，人群亦会拖累行进速度。他说着这些时，也劝勉所有与他同处之司祭一并护送遗体。此事定下、安排人手之后，我下到灵柩[一侧]，并邀请主教[前去]另一侧；另有两位受敬重的司祭抬起灵柩后部。[我]在前方照合宜[之速]步步行进，[队伍]便开始缓缓移动。群众簇拥着灵柩；所有人都不厌其烦地注目于这神圣景象，以致我们前行举步维艰。两侧各有一群执事与仆从；他们不仅手持烛火在前为灵柩引路，还[照]圣礼游行[之例]自首至尾同声吟唱诗篇，就如[火窑]三童4一般。自[修院所在之]边境地区至众圣殉道者堂有七至八里5路—我们父母的遗体也安葬于彼处，但我们近乎终日也未赶完路程；因人群不断加增汇聚、阻止[我们]如愿行进。我们步入教堂之门、放下灵柩后，即刻转入祈祷—但这祈祷引发了群众之哀哭。唱诗止息之后，众贞女[上前]瞻仰那圣洁之遗容；[我们]父母的墓穴被发掘开来—玛卡瑞娜将被葬入其中。有一位贞女不守规矩地喊道：“此刻之后，我们便再也见不到这肖似上帝[之面容]了！“于是，其余贞女也同样随之疾呼；无序之喧闹打断了那[原本]整齐而神圣的唱诗，众人都为贞女之悲号而痛哭。我们费力地示意[众人]肃静、[葬礼之]主持者以教会惯用之声[调]引领祈祷，群众才在祈祷之仪态中安[静]下来。祈祷告终时，我因那圣洁之诫命而感到惶恐—[它]不许[人们]窥视父母身体之羞耻6。我[思忖]道：“我如何能避免这般咒诅、[不]在父母遗骸中目睹人性共有之羞耻呢？它们应已崩坏朽烂、化作丑陋且不堪入目之状了。“我思索着这些，挪亚之故事便告诫我应行之事—他对子孙所发之怒7加增了我的惊恐。墓室开启之时，[父母]遗骸即已为洁净之细布遮掩，以免为我们所见—它由[墓室]一侧铺展至另一侧。骸骨被如此遮蔽之后，我与上文所述之当地主教自灵柩内抬起[玛卡瑞娜]圣洁之遗体、[将其]置于母亲身旁，完成了她们二人的共同心愿—她们生前同声向神祈求此事：离世之后，二人遗骨应相互扶持；[她们]生时之团契亦不可为死亡割裂。我们完成所有[安葬之]例、即将折返之时，我扑倒于坟墓前、亲吻[地上]尘土；我上路时泫然涕下，[只]因顾及何等美善[之人]与[我]分离。路旁有一军功显赫之人，他在本都省一座名为塞巴斯特(Σεβαστόπολις, Sebastopolis)的小镇主管军务。他与下属同住，在我抵达此处时善意相迎；听闻这丧事之后也难以承受—因他与我既同族，也同心。他向我讲述了玛卡瑞娜[所行的]一件奇迹，我将其载入本书之后就将收笔。我止住泪水、开始谈话之后，他对我说：“请听：何等之美善与人世作别了。“此语即是他叙述之开端。他说：“我和妻子曾有心愿造访那美德之府库8—我以为这蒙福女子所居之处理应被如此称呼。幼女亦与我们同往；她眼目染上了恶疾。她症状惨痛可悯：巩膜9肿胀且色泽惨白。进入那圣洁居所之后，我与妻子便照性别分开、探望于彼处修行之人10。我在你弟弟彼得所主持的男修院中；她则在女修院中与那圣女相伴。在[度过]一段合宜的时间后，我们认为离开那僻静之所的时刻已至；但正要动身离去时，[男女修院]双方皆发出了诚意[邀请]：你弟弟劝我留下、与修士同桌进餐；那蒙福的女子亦未与我妻子作别，而是将幼女揽入怀中。玛卡瑞娜说，[自己]在与[我妻子与女儿]同桌用餐、并展示克修之财富前，暂时不会放开她。不出所料(οἶα εἰκὸς)，她亲吻了这孩子，又吻了11[她的]双目；随后她看着[女孩]瞳仁旁的病症说道：‘若你向我施恩、与我们同桌进餐，我就给予你们这一报酬—它应与你们的敬意相称。‘幼童的母亲说：‘这是什么？‘那伟大的女子答道：‘我有能治愈这眼疾的药物。‘在这之后，来自女修院的消息使我知晓了[玛卡瑞娜]这一承诺，我们便心甘情愿地留下了；因我们认为那迫使我们上路的需求实乃微不足道。”

圣马可《论灵律》1-10节唐艾莉译

Thu, 18 Apr 2024 21:20:21 +0000

圣马可《论灵律》翻译：唐艾莉修订：阿甲介绍：克修者马可（Mark the Ascetic）——也称马可，隐修士马可——的生平知之甚少。圣尼哥底母认为他是5世纪初的修士。就像他同时代的圣尼罗（St Neilos），他可能是金口约翰的门徒，但这在学界还未成定论。根据他的《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》，马可在他成为亚细亚的安其拉（Ankyra /Ankara)修院的监督之前，曾在沙漠地区隐修（有可能是巴列斯坦和埃及地区）。除了《爱神集》的三部著作（《论灵律_On the Spiritual Law_》《论那些靠行为称义的人_On Those who Think that They are Made Righteous by Works_》《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》）外，马可还写了6篇论文，其中最重要的是《论洗礼 on baptism》，《论忏悔 on repentance》，《驳聂斯托留 against Nestorios》。他的灵性教导特别反对当时的叙利亚祈祷派异端，他十分强调洗礼的恩典。在东正教，圣马可的纪念日是3月5日。如今马可的著作已经出现了校勘本：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. Paris: Cerf, 1999. 凡例本文译自：希腊文：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand.

Torrance教授：缩放文本，天梯约翰著作中书籍地位的模糊性

Mon, 22 Jan 2024 11:56:04 +0000

译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生作者：Alexis Torrance，圣母大学神学院教授阿甲按：艾利克斯托伦斯 (Alexis Torrance)现圣母大学神学院教授，乃东正教神学、教父研究、拜占庭研究之重要学者，其介绍请见。此篇系统地分析了天梯约翰对圣书和教父克修文献的态度，对于灵修传统如何看待圣书在灵修中的作用极为重要。阅读此文，让我想起主耶稣把房子建在磐石上的比喻，使徒雅各告诫听道还要行道的教导，听道，学习教父文献的目的当然活出属灵的生命，这恰好是我们光从东方来的基本方法论。凡例：本文译自：Torrance, A., 2018. Scaling the text: the ambiguity of the book in John Climacus. Byzantinische Zeitschrift, 111(3), pp.793-808. 译者是牛津在读博士生 Albert Sun,特表感谢。若要转载请参考如下格式：托伦斯 Torrance 《缩放文本：天梯约翰著作中书籍地位的模糊性》，Albert Sun 中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年1月22日），引用日期，此文链接。若有杂志想转载此文，请联系areopagusworkshop@gmail.com 凡人名，地名书名，以及原文以（）表明之。「」是原文没有，为明确意思添加的。摘要天梯约翰的文学复杂性一直是近期学术界讨论的主题，也是试图恢复拜占庭早期修道传统中教化（paideia）的关键重要性这一更大趋势的一部分。为了与这种对文本和书籍文化的流行兴趣进行对话，本文将概览天梯约翰在神圣文本这一主题上持有的微妙立场。在天梯约翰的作品中，我们可以发现一种张力：一方面，他怀有对神圣文本的敬意，这包括了书面文字在带来属灵健康上的作用；另一方面，他认为我们需要承认任何的文本或书籍，无论多么神圣，在克修的理想面前最终都是可以替代的。然而对于天梯约翰，将神圣文本置于一旁，与其说是体现了这些文本的肤浅，倒不如说是说明了我们需要将外在的、无生命力的页面文字转化成为具象的、有生命力的心灵之书。导言早期拜占庭修道传统对书籍、文字、阅读，乃至学术和教化的态度，历来都被认为是关于古典时代晚期和拜占庭时代中古典文化的广义上的接受、传播、忽视，及/或转型的学术讨论的重要组成部分。在时代和思想长河的一端，伫立着世人不停借用的吉本 (Gibbon)，对他来说，野蛮的修道士，那些“社会生活的流亡者“，由于”被黑暗且不安的迷信意念所驱使“，对任何真正的文化和学术只有鄙夷1吉本嘲弄古典时代认为修道士是在追求神圣哲理的想法，讽刺地评论修道士们“不靠科学和理性的帮助，就超越了古希腊学院历经辛苦才获得的美德“。2早期的修道士被吉本认为同时是自我、社会、教育、文明等等的毁灭者。当然，伴随着以“古典时代晚期 (late antiquity)”这一概念取代“黑暗时代 (Dark Ages)”的趋势的兴起，对早期修道士阅读文化和学术抱以同情的（甚或是欣赏的）更为积极的态度也在当代的评价中涌现。3 然而，我们经常有必要澄清这些讨论涉及的阅读材料和学术文化是什么性质。学者常提及修道院的图书馆和典籍（最著名的当属帕克米安Pachomian图书馆）、圣安东尼信笺中流露的学识、培路西的以西多里(Isidore of Pelusium)对修辞的关切、及/或艾瓦格里 (Evagrius)对哲学的兴趣，似乎是要制造一种古典或世俗学问在修道士群体中蓬勃发展的印象。不可否认的是，某种程度的兴趣的确存在于修道士群体的领域，但这说不上蓬勃。真正蓬勃发展的是阅读和传播圣经和教父的教导，包括圣礼。4新文本的产生，尤其是以克修 (ascetic)论述为形式的，也是关键之一。古典时代晚期与拜占庭的克修文化中的学问不可避免地采取这些文本作为基础。在拜占庭早期修道士创作的新文本中，最有影响力、最多人传抄的当然是写于七世纪头几十年的西奈的约翰的《天梯》。一些学者认识到，从文学的角度研究这篇文本，就会发现其中使用了难以言表但却令人印象深刻的修辞技巧，这反过来又揭示了修道院的学问，虽然表面上难以察觉，但却在修道士的培养过程中发挥着深刻而积极的作用。亨利卓森 (Henrik Rydell Johnsén) 最近对《阅读天梯约翰》（Reading John Climacus）的研究在这方面令人印象深刻。在这方面，他密切关注西奈的约翰在构建其著名的《天梯》时采用的复杂的修辞策略。5 卓森 (Johnsén)为天梯约翰的文学技巧提出了合理且令人信服的论据，并将其论点扩展到修道文化和教化从一开始就不可避免地具有文学性和文本性。从表面上看，这是一个没有争议的观点：如果从一开始修道文化就涉及文本（这是事实），那么这种文化肯定是文本性的。然而，他的论点立场比这更强硬：文本不仅对修道文化很重要，从某种意义上说，它们就是这种文化。因此，卓森反对修道院从口头方式开始发展其传统的普遍假设。6从他对《约翰阶梯》各阶梯（论服从、论纯洁等）的教学价值的评估中，可以看出他对修道文化理解的一个结果。这些步骤不再是关于修道环境下灵魂疗法的步骤，他说，这些步骤的文本本身就是疗法。7换句话说，卓森希望利用他对西奈的约翰的文学能力的分析，对拜占庭早期修道文化中的文本和意义提出更广泛的解构。在他的构思中，不存在文本之外（hors-texte）；媒介本身即信息。8 回应卓森关于天梯约翰和拜占庭早期修道院主义的更广泛的主张是本文的背景和的动力。虽然他的论点是基于对《天梯》文本进行细致入微的文学分析，但对约翰本人的言论却很少给予积极关注，而我认为这些言论虽然偶尔会对卓森的论点有所帮助，但最终会形成阻碍。他所探讨的言论围绕着约翰对书面文字和/或书籍所表现出的深思熟虑的模糊性。这里指的不是基督教文本与非基督教文本之间更明显的模糊性，也不是保罗意义上的上帝的智慧与今世的智慧之间的模糊性。如果将其理解为修辞方面的训练，这也不是关于学问的模糊性，因为天梯约翰（或学者约翰）似乎擅长修辞。相反，这是关于神圣文本本身的模糊性。在简要讨论约翰自身的修辞和文学技巧之后，我们将注意力转向他对书面文本或书籍的积极评价及其在克修生活中不可或缺的作用。随后，我们将讨论一个更令人费解的问题，即天梯约翰在《天梯》和《致牧羊人(To the Shepherd)》中多次提到的问题。它揭示了一种放弃书籍和文本的克修理想，无论这些书籍和文本原则上多么神圣和正确。无论对这一观点的评价如何，它至少表明天梯约翰本人并没有把《天梯》中的文字步骤本身视为修道生活的根本疗法；事实上，他非常坚定地认为，虽然修道似乎不可避免地要以文字为基础，但它的指向却超越了书面文字。在理想化的环境中，修道士将神圣知识中不可言说的话语直接刻在自己的心碑上，摆脱了羊皮纸和墨水的中介。而在结尾部分，本文也将论述，在这理想情况下，天梯约翰留给我们的虽也是石碑和文字，但确切地说是一种内化的、至高无上的由身心承受的圣书。而留给我们的则是他的《天梯》，一部体现他对“文本之外”坚定信念的文本见证。

沙漠教父言行录-匿名版-1-10

Sun, 14 Jan 2024 21:20:21 +0000

按：Photini姐妹在学完笔者开设的古希腊语课之后，便开始着手翻译《沙漠教父言行录匿名版》（又称无名版，因阿爸们事迹记录下来了，但名字没有记下来。读者须知目前国内出版中译《沙漠教父言行录》是字母版的，不是这本），关于沙漠教父言行录的背景和版本信息，也可看笔者的讲座讲稿《沙漠教父言行录与心祷默观传统》。在征得Photini姐妹同意后，她的初译稿在经过我修订后，将位于教父原文中译计划中的CTCFOL译作中。特此感谢lily姐妹的无私分享。凡例本文译自：希腊文英文对照版：John Wortley ed. and trans.The Anonymous Sayings of the Desert Fathers: A Select Edition and Complete English Translation,（Cambridge: Cambridge University Press, 2013）, 9-643. 本译作分享系Photini姐妹从希腊原文翻译，参考了John Wortley的英译，经阿甲修订而成。介绍系Photini姐妹所加。版权声明：若要引用，请注明格式如下：《沙漠教父言行录匿名版》，Photini中译（伦敦：教父原文中译计划，某年某月某日引用，本译作网址）。 []系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。本译作由于是试译稿，每小节都会附上希腊原文，供读者参考，请各位方家指正。此文第五节已修改，感谢David Tang指正。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 “沙漠教父（匿名）言行录”概述 By Photini姐妹大部分已知的、最早的基督教修道主义历史都来自沙漠教父的故事和语录集，其中三个主要的合集被保存了下来。到目前为止“字母合集”和“主题合集”被译成了的英文，而此“匿名合集”不仅有英文，而且有第一个完整的希腊文本。虽然这些合集的内容许多涉及的是埃及西北部的沙漠社区，但收录者可能是定居在巴勒斯坦的僧侣。他们之所以用希腊语记录了这些最初以科普特语口口相传的传统教导，是为了确保子孙后代可以使用它们。“字母合集”及其附录“匿名合集”都创建于公元500年（“主题合集”稍晚），但很明显，直到7世纪，有更多的材料被添加到了“匿名合集”中。因此，这本书为研究古代晚期直到被穆斯林完全征服期间，修士和修院不断逃离而带来的修道主义的传播和演变提供了相当数量的材料。1 关于“沙漠教父言行录”三种版本的简略介绍 “沙漠教父言行录” (Apophthegmata Patrum, AP) 的第一种版本被称为“字母合集”（the “Alphabetic” collection APalph）。它大约有一千个按照希腊字母的顺序（A–Ω）排列的名录，涵盖了从阿爸安东尼（Abba Antony）到阿爸奥尔（Abba Ôr）大约一百二十位教父的语录或故事。 “沙漠教父言行录”的第二种版本被称为“匿名合集”（the second collection (APanon)），其实也许更应称其为第一种版本的“附录”。因为在“字母合集”的序言中，编纂者在解释了按字母排序的项目之后，又继续说： “由于还有一些圣长老们的言行被留传了下来，但叙述这些言行的人并没有提及这些圣者的名字。于是，我们将其归纳在‘附录’（εν κεφαλαιοις）中。然而，在我们查阅了许多书卷之后，就尽可能地将这类言行都记录在‘附录’下。 ”2 这一段说明很有趣，它暗示着编纂者不是第一次试图以书面形式记录这类材料，而是声称已经为第一种版本创建过项目的补充或附录。他们言及的附录有三个令人感到饶有兴致之处： (1)内容是匿名的；(2)被安排在项目之下；(3)凡之后引起他们注意的任何言行又都被添加到最后，也就是项目之后。有几个理由可以使人相信本卷的文本确是上面引文中所提到的“附录”。最重要的是匿名者的言行都紧随在“字母合集”的主体文稿之后；再者， “字母合集”的内容几乎都清楚地与一个人的名字相关联，而匿名者的言行不仅在内容上与“字母合集”迥异，而且都是无名者的行为和语录。此外，在同一项目下，匿名者的言行确实被列在“附录”之下。正如编纂者在上面的引文中所说，匿名者言行合集的内容非常复杂，编纂者将其收集的内容都汇入其中，而这些内容可能来自于形形色色的资料源。毫无疑问，后来的抄写者又添加了其他材料，其中大部分材料不会早于7世纪。但我们几乎可以肯定，确实如“字母合集”的编纂者说的那样， “匿名合集”是“字母合集”的附录。 “沙漠教父言行录”的第三种版本被称为“主题合集”（“systematic” collection of apophthegmata，APsys），其中的大部分内容都可以在第一种或第二种版本中找到，其成书应晚于公元后500年。第一则我们的圣教父，亚历山大的主教亚他拿修曾被问及：“何为（圣）子与（圣）父等同？” 他回答说：“犹如视物于双目（双目视物）。” 希腊原文： Ἠρωτήθη ὁ ἅγιος πατὴρ ἡμῶν Ἀθανάσιος ὁ ἐπίσκοπος Ἀλεξανδρείας· Πῶς ἴσος ὁ υἱὸς τῷ πατρί; Καὶ ἀπεκρίθη· Ὡς ἐν δυσὶν ὀφθαλμοῖς τὸ ὁρᾶν.

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Mon, 02 Oct 2023 20:06:57 +0000

这里是[教父原文中译计划]1（https://www.ctcfol.org.）版权声明本网站所有译作分享都归光从东方来版权所有。本网站秉承从学术角度介绍东方教会传统，所谓学术角度，就是不瞎说，不道听途说，而是有理有据地说。按[圣巴西尔在书信二]2说： “如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从何处习得），不要像卑鄙的女人隐藏她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的来源。” ——巴西尔书信二虽然本网站所有内容都是公开免费的，但在转载引用时，请尊重版权，注明出处。本网站推荐的转载引用格式如下，并以本网页为例作者/讲员标题编辑/修订者（如有）出版地点与平台网址发布时间网址引用网址时间袁永甲版权声明伦敦：教父原文中译计划 2023年12月30日 https://gcdfl.org/quote-policy/ 2023年12月30日转载自: 袁永甲著《版权声明》（伦敦：教父原文中译计划，2023年12月30日），网址：[https://gcdfl.org/quote-policy/]3，引用时间：2023年12月30日本网站的图片和嵌入的油管视频，如无特别说明均转自网络，如有侵权，请告知我们，我们将在第一时间删除。 https://www.ctcfol.org. ↩︎ https://ctcfol.org/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%B9%A6%E4%BF%A1%E4%BA%8C-%E8%8A%82%E9%80%89/ ↩︎ https://gcdfl.org/quote-policy/ ↩︎

巴西尔长会规第2条（全文）

Mon, 11 Sep 2023 11:14:54 +0000

翻译：袁永甲爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。 ——巴西尔凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第2条（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月20日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J.

Winkler: 叙利亚语教会教派概述（全文）

Sat, 19 Aug 2023 09:37:47 +0000

按：此篇文章是叙利亚著名学者Winkler的作品，专门介绍了现今叙利亚各教派的概览。本文感谢Stella Li提供翻译。凡例：本篇译自：Dietmar W Winkler, “The Syriac Church Denominations: An Overview,” in The Syriac World (London & New York: Routledge, 2018), 119–33. 《叙利亚世界》是一部很重要的，介绍叙利亚教会的书籍，本平台将考虑一篇一篇地把它们翻译过来，给中文界做个概览性的介绍。本文译者加了译注，以方便读者了解各种译名之不同；笔者也加了部分按语，会加上：“阿甲按”。此外本文也参考了柳博赟老师的建议。特表感谢。正文叙利亚语教会教派概述 Dietmar W. Winkler著 Stella Li 译尽管鲜有记载，但已有充分证据表明公元1世纪基督教的传播不仅限于罗马帝国境内;即欧洲和环地中海区域，还远至帝国边疆以外。基督徒群体不仅出现在希腊、意大利和西班牙，也出现在叙利亚、美索不达米亚、埃及和小亚细亚。基督教跨越了东北部的语言障碍，传到了奥斯若恩1[11}（Osrhoëne）和本都 (Pontus)。虽然教会史的标准教材主要关注希-罗世界的帝国教会历史，但在公元4世纪，叙利亚语基督教2[22}已经在叙利亚、波斯、阿拉伯半岛和印度南部马拉巴海岸蓬勃发展。正是叙利亚语基督教早在5世纪就越过乌浒水（Oxus River）3[33}，传至粟特人和突厥人中间。而且在日耳曼人大迁徙之后、欧洲尚未被完全再福音化（re-evangelized）之际，叙利亚语基督教就已沿着丝绸之路传播，并于7世纪传到中国唐代朝廷。由于地理差异、神学争论和复杂历史等因素，叙利亚语基督教传统和文化世界逐渐分化为多个教派。区分东部和西部叙利亚语礼仪传统以及教派归属有所裨益（Brock 2006:72）。东方正教(Oriental Orthodox) 改革派(Reformed) 公教(Catholic) 「亚述」东方教会(Church of the East) 叙利亚正教会(Syrian Orthodox Church) 和马兰卡拉雅各派叙利亚正教会4(Malankara Jacobite Syrian Orthodox Church) 圣多马叙利亚教会(Mar Thoma Syrian Church) 马龙派(Maronite Church) 和迦勒底公教会(Chaldean Catholic Church) 亚述东方教会（Assyrian Church of the East）马兰卡拉正统叙利亚教会(Malankara Orthodox Syrian Church) 叙利亚公教(Syrian Catholic Church)和叙利亚-马拉巴教会(Syro-Malabar Church) 古东方教会(Ancient Church of the East) 马拉巴独立叙利亚教会(Malabar Independent Syrian Church) 叙利亚-马兰卡拉公教会(Syro-Malankara Catholic Church) 安提阿叙利亚正教会（Syrian Orthodox Church of Antioch）及其印度分支马兰卡拉叙利亚正教会5以及马兰卡拉正统叙利亚教会属于东方正教教会”大家族”，家族成员还包括科普特正教会、亚美尼亚使徒教会、埃塞尔比亚和厄立特里亚正教会（Coptic Orthodox, the Armenian Apostolic, Ethiopian, and Eritrean Orthodox Churches）。他们的共同参照点是反对卡尔西顿会议（Council of Chalcedon, 451年）和秉持一性论6(miaphysite)。自20世纪六十年代起，这些教会一直积极开展普世教会合一对话。（Winkler 2016:201-12）

神父马克西姆：被提，狂喜与神圣空间的建构（全文+索引）

Fri, 21 Jul 2023 23:19:53 +0000

被提，狂喜与神圣空间的建构 ——新神学家西门之生平的空间学神父马克西姆·康斯塔斯关家胜译吴宗蔓编辑阿甲修订和按语按：本文梳理了拜占庭空间学和神光的传统，当然这一切都是在灵修传统中的。对于了解拜占庭传统极为重要。本文是上篇。本文感谢关家胜弟兄翻译。凡例：本文译自： Maximos Constas, “Rapture, ecstasy, and the construction of sacred space: Hierotopy in the life of Symeon the New Theologian”, in Icons of Space, ed. Jelena Bogdanović (London:Routledge, 2021), 343-56. 原文下载地址见这里。本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《被提，狂喜与神圣空间的建构》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年7月22日），引用日期，附上本中译链接。（）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。前言建筑图像，以及与之相随的空间特征和景观在拜占庭的宗教文献中非常丰富，以至于它的范围和应用不容易评估。在《旧约》和《新约》中，无论是所罗门的圣殿、以西结的异象中的圣殿，还是天上的耶路撒冷，建筑形象都是上帝临在（divine presence）的重要象征。作为上帝临在和接近上帝的场所，这些象征性的建筑等同于基督的身体，被认为是最卓越的圣殿（参看《约翰福音》2:19）。基督的奥秘身体是“鲜活灵宫”的“房角石”，神性一切丰富有形有体地居于其中”（参看《马太福音》21:42，《彼得前书》2:5，《歌罗西书》2:9）。这身体是一种铺展开来的结构，作为神秘相交之地址和宫殿，容纳了神秘的身体，是一个鲜活的表征空间，不可思议地被神性蕴含，同时又蕴含着神性。我愿将这篇论文献给我的朋友兼同事阿列克谢·利多夫（Alexei Lidov）教授，本文研究了圣尼基塔（Niketas Stethatos）的《新神学家西门的生平 Life of Symen the New Theologian (成书于约1055年)》中对空间和建筑概念的使用，以及新神学家西门（Symeon the New Theologian，约949-1022）1著作中与这一话题相关的平行段落。西门是一位有影响力，同时也备受争议的灵修者、作家和修道院领袖，而他的门徒和传记作者圣尼基塔是当时重要的神学家之一。2从广阔的空间视角去看待《生平》，有利于拓展神秘主义的还原认识论和语言学概念，理解多层次的对象和话语，包括西门的客观社会环境、他的神秘经历以及这些经历的空间化表现。在探究《生平》中呈现的空间融合和神秘体验的过程中，本文尝试提出关于神圣空间的理解和产生的新见解。《生平》中描述的可视化经验总是在特定空间中开展的亲身经历。这空间是一个多层次的，在那里，与上帝的相交融合于它们（即圣地）的社会，文本，圣像以及建筑的表征中。作为光的空间在《生平》的复杂层次中，隐修者(mystic)的身体以及所处空间结构的稠密度(density)都通过光的媒介蒙圣化(was transformed)。这光使它们奥秘地流动，让它们变得精微（attenuate）——这种精微性和拜占庭圣像里描绘空间的形式相类（我们将在下文探讨这一话题）。然而，虽然人们可能理所当然地认为拜占庭的灵修是一种“光的神秘主义”，但在西门以前却没有一位作家如此重视光的现象，并对之抱有如此强烈的情感。3他以数十页的篇幅讲述了他与神圣之光的动人邂逅，并频繁地用特殊的空间术语来解释它，而这也是《生平》所遵循的一种描述方式。4《圣西门的生平》中描述的空间与光的融合在新柏拉图主义传统中有哲学先例，考察这一传统中与本文论点相关的方面是有帮助的。5 在古希腊哲学传统中，“空间”主要不是指虚空或者真空状态，而是与“位置”(τόπος)有关的特质，它在根本上确定了存在物(beings)的本质。这种定性的确定以一种宇宙的动态模式发挥作用，该模式由让事物归向本位的运动所推动。例如，较重的物体自然地下落，而火等元素则上升。因此，对亚里士多德来说，地球位于宇宙的中心，处于被水环绕的“位置”，而水又处于被空气环绕的“位置”和炽热的高空的同心球体中。6 新柏拉图主义哲学家试图调和亚里士多德与柏拉图的思想，他们批评亚里士多德的空间概念只不过是一个静止的边界系统，这边界标记并衡量其中所包含的物体的界限。7因此，他们用更具本体论色彩的术语重新定义了亚里士多德的范畴，将它们定位为一种参与的学说（a doctrine of participation），这学说包含物理学、形而上学与心理学。8“空间”的概念被再次界定：它不是简单地指将物体运送到特定地址，而是一个在分级阶层(graded hierarchy)中，不同维度之实在的桥梁或媒介——不仅是在形而下和形而上之间，还在无形灵魂和空间上区隔的身体间。这些实在之间的运动需要以两极之间的“空间”为中介，这中介在某种程度上兼有两极的属性。实现这一点的方式是将空间等同于光：光是一种弥漫全宇并将之维系在一起的元素，它将属灵事物(intelligible，阿甲按：字面译为可理解的，在柏拉图语系中，常与有形的，可感知的，物质的相对)的活动与临在作为一种空间性的延伸映射进入(into )——更确切地说，为 (as)——可感知的事物中。 9于是，被理解为光体的空间成为物质界与灵界(physical bodies and the noetic world)的媒介。每一级存有，都以光为媒，而这光本身不是别的，[仅]是“对神圣存有的参与”。10

贵格利《玛卡瑞娜生平》-by-David-Tang

Tue, 25 Apr 2023 21:21:09 +0000

翻译：David Tang 修订：阿甲按：本文的译作起源于本平台的建立的教父原文中译计划，www.ctcfol.org。译者David Tang (目前牛津博士)找到笔者，我们一同选定了《圣玛卡瑞娜生平》这部著作，阿甲修订。我认为此文无论在中文表达还是在希腊文的理解上达到了可以在我们平台发表的水准（当然要达到后续出版的水平，还需经多次编辑和修订过程）。下文的扼要的介绍系笔者所作，其目的是简要介绍贵格利生平和著作，并列出目前已有的校勘本和英译本书单，以供读者参考。若要引用此文，请参看版权申明。尼撒的贵格利《圣马卡瑞娜的生平》，David Tang 中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年），此网页网址+引用日期。注：本文包含前面的连载。若您有感动赞赏我们事工，请点击Donate 介绍 by 阿甲尼撒主教贵格利 (又称格列高利，或格里高利，Gregory of Nyssa 335-395？ AD)是巴西尔家族中最小的弟弟。他没有上学而是受教于姐姐玛卡瑞娜(Macrina)和哥哥巴西尔（有可能在335，357-8年间，当巴西尔做修辞学老师时）。据学者研究，贵格利结过婚（妻子可能叫Theosebia），但之后丧偶。372年，他被按立为尼撒的主教。379年1月，圣巴西尔去世，同年他姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。贵格利开始从他哥哥和姐姐的光芒中走上历史舞台。按：关于作者更详细的介绍，参：John Behr, The Nicene Faith , vol.2 (St Vladimir’s Seminary Press, 2004), 409-414. 关于贵格利的中文译作以及基本介绍，参：《论灵魂与复活》，石敏敏译（北京：中国社会科学，2004）[本书是从英译本翻译过来的，参见其中中译者序言]；《论摩西的生平》，石敏敏译（北京：三联，2010）[译自一个希腊文本，参24-25页]。贵格利对玛卡瑞娜十分敬重，其《灵魂与复活》就是以玛卡瑞娜为导师的身份写的。继巴西尔的《创世六日 Hexaemeron》，他写了《论人的造成》；他回应欧诺米 (Eunomius)对巴西尔的批评，写了《驳欧诺米 Againtst Eunomius》；他参加了381年在君士坦丁堡举办的第二次大公会议，会议要求他重建Arabia教会的秩序。他就顺带去耶路撒冷朝圣，从译文中可知，《玛卡瑞娜的生平》应该是写于他朝圣回来之后（约381-383年间）。之后，他应邀写了不少书信，教义，灵修类的著作。《玛卡瑞娜的生平》属于贵格利灵修类的著作，其晚年（约385-90）成书的灵修著作有《雅歌书注释 Commentary on the Song of Songs》，《论摩西的生平 Life of Moses》。据史料记载，贵格利最后一次记载是394年的君士坦丁堡会议，他可能在公元400年前就荣归天家了。贵格利著作取自于John Behr, The Nicene Faith , vol.2 (St Vladimir’s Seminary Press, 2004), 485-6. ACW = Ancient Christian Writers FC = Fathers of the Church

圣马可《论灵律》40-58节唐艾莉译

Tue, 18 Apr 2023 21:20:21 +0000

翻译：唐艾莉修订：阿甲介绍：克修者马可（Mark the Ascetic）——也称马可，隐修士马可——的生平知之甚少。圣尼哥底母认为他是5世纪初的修士。就像他同时代的圣尼罗（St Neilos），他可能是金口约翰的门徒，但这在学界还未成定论。根据他的《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》，马可在他成为亚细亚的安其拉（Ankyra /Ankara)修院的监督之前，曾在沙漠地区隐修（有可能是巴列斯坦和埃及地区）。除了《爱神集》的三部著作（《论灵律_On the Spiritual Law_》《论那些靠行为称义的人_On Those who Think that They are Made Righteous by Works_》《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》）外，马可还写了6篇论文，其中最重要的是《论洗礼 on baptism》，《论忏悔 on repentance》，《驳聂斯托留 against Nestorios》。他的灵性教导特别反对当时的叙利亚祈祷派异端，他十分强调洗礼的恩典。在东正教，圣马可的纪念日是3月5日1。如今马可的著作已经出现了校勘本：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. Paris: Cerf, 1999. 凡例本文译自：希腊文：Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand.

神父马克西姆·康斯坦斯：拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立

Fri, 14 Apr 2023 22:57:18 +0000

拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立马克西姆·康斯塔斯神父（Fr. Maximos Constas）关家胜译吴宗蔓编辑按：本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流，对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚（提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息，注：注脚部分是阿甲翻译的），并附上了人名，地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名，书名全部保留，方便读者按图索骥。读者须知，有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语，并未提供译文。凡例：本文译自： Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger & Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76. 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要转载这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年4月14日，附上本中译链接），附上引用日期。（）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。正文现代圣经研究中的保罗，在很大程度上是现代基督教的想象，是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定，以及信心与礼仪之间的对立，都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌[1]。但还有另一位保罗，他虽然被现代圣经研究边缘化，却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历，以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴，仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而，这些面貌在希腊教父，尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位，在古代晚期到巴列奥略时代（Palaiologan period）末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域，既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统，也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时，找到一个独特且有意义的选择。保罗的书信拜占庭的《旧约》包含四十九卷书，由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下，《新约》包含二十七份文献，传统上归属仅仅九位不同的作者，历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容，而保罗作为三位作者之一，撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中，有七封，也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》，被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题，现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异，但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性，而统一性这一概念本身，就是在解释和接受（保罗书信）过程中，休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看，拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本，正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。保罗的早期接受史基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分，它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式： “亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧（κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν）写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的（δυσνόητά τινα）[7]，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。”（《彼得后书》3:13–16）[8] 这些简短的陈述中包含了几个要点，这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”（“所赐的”）在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”（divine passive），以上帝为隐含的赐予者，因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐（参见林前3:10）[9]。由此可知，保罗的书信受到了上帝的启示，并与“别的经书”，即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集，而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者，看到了“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见”（林前2:9）的事实——这只能用“难以理解之事”来表达，是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题，在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。尽管对这一主题有强烈兴趣，晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心，但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”（Hesychast controversy）的神学争论的后期，尼克弗罗·格里戈拉斯（Nikephoros Gregoras）指出，“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语（《彼得后书》3:16）一样，我们也不应该信任帕拉玛斯（Palamas），他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到，恰恰相反，帕拉玛斯和他的弟子们认为，正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语，因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。奥利金保罗书信的详细诠释史始于亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria，约185-254）[13]。令人遗憾的是，作为一位杰出的圣经学者，奥利金的大量讲道集、注疏和对保罗书信的注疏没有完整地保存下来。因此，他对林前、《加拉太书》、弗、《帖撒罗尼迦前后书》[14]、《提多书》、《腓利门书》和《希伯来书》的注疏仅以片段的形式存在于注疏集萃(cantenae)和其他资料中[15]。奥利金对罗的注疏包括十五卷书，保存在五世纪的鲁菲努斯（Rufinus）的拉丁文译本中，连同一些希腊文片段[16]。这是亚历山大释经学者唯一首尾一贯地保存下来的《圣经》注疏，虽然它被鲁菲努斯的缩略版翻译缩减到原来长度的一半左右。尽管如此，它仍然是奥利金现存较长的作品，仅次于《驳塞尔修斯》。这部注疏几乎涉及了书信的每一节，是最长的罗教父注疏。此外，它是奥利金最后一部也是最成熟的作品，它的价值早已得到教父学学者和罗研究专家的认可[17]。

阿甲：巴西尔会规的形成

Tue, 11 Apr 2023 22:03:08 +0000

按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明油管订阅和网盘下载，请见主页讲稿正文讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个：巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。 PPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。欧斯塔修修道运动的主要特征拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。手稿传统。首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。《长会规》的版本，目前也主要有三个。第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask.

神父马克西姆·康斯坦斯：圣像神学(完整版+附参考书目索引)

Fri, 17 Mar 2023 14:12:13 +0000

圣像神学

by 修院院长马克西姆·康斯坦斯

译者：Joe

编辑：吴宗蔓姐妹

修订及按语：阿甲

凡例：

本文译自阿甲导师马克西姆的文章：The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2023；出版为：Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击^上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版，注脚附上中英文（中文注脚放置于后面），英文方便按图索骥，中文方便中文读者了解注脚内容，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引。

本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com.

若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《圣像神学》，Joe译（伦敦：教父原文中译计划，2023年3月17日），引用日期，附上本中译链接。

（）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。

此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是吴宗蔓姐妹，由阿甲修订而成。

ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος

诗篇 38:7

引言

圣像作为一种敬礼形式和神学类别，与正统基督教已密不可分，“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。¹ ² 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓，因此俄国神学家洛斯基（Vladimir Lossky）说道：“道成肉身是基督教的基本事实，由此，‘肖像’与‘神学’紧密相连，以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”³

就此而论，圣子是“不可看见之父的像（eikon）”（西 1:15），圣灵乃是圣子之像（参阅罗 8:29；林前12:3）。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中（参阅弗1:9-12）。⁴人类是“按照上帝的形象与样式（homoiosis ）”被造（创 1:27），因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象，“人看见了我，就是看见了父”（约14:9；参阅约1:18）。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程（罗8:29）。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象，基督将自己的容貌给与了他们（参阅太25:35-45）。⁵地上的礼仪是天上礼仪的图像（参阅赛6:1-3；启4:2-11）；甚至最微小的“芥菜种是天国的形象（homoioma ）”（太13:31），所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素，却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来，这也是肖像与原型的结构关系，而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。⁶

那么何为肖像（或图像，image）呢？大马士革的圣约翰（John of Damascus）在他《第一篇有关圣像的论述》中写道：“肖像是刻画原型的样式，但和原型又有差异，肖像在各个方面都有别于原型。”就此，他继续写道，“每一个肖像即相似于又有别于原型，因为肖像是一物，它所刻画的又是一物；既然二者并非一物，那么毫无疑问，他们之间必定存在区别。”⁷这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征，揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾，既是其弱点，又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”（likeness），承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似，正如大马士革的圣约翰所说，肖像“ 有别于 原型”。那么，就定义来看，每一个肖像相对于其源头，既是延续的，又是间断的；相对于其表征的对象，既相似又不同。⁸

圣像的支持者和反对者，对肖像与原型对立统一的关系本质，有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而，双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲，就是肖像和原型到底是什么关系？（图像、文学和概念的）肖像与它们所指代之物是一致的吗？如果是，那么如何一致呢？有多大程度的一致呢？这些肖像是否是实体或真实的入口，让我们触及这个世界呢？或者，我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟？如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际，那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本，我们如何区分其对错呢？最后，我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人，特别是处于这一争论中心的基督肖像？⁹

对圣像捍卫者而言，不可见之上帝在可见之肉身中的显现，打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现，他们促成了一种全新而独特的合成体，集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利（Gregory of Nyssa）认知发展的论述，即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知，而更加趋向于基督教对实际的理解。”¹⁰其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界，不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割，而是把救赎本身定义为这些对立面的调和，其中心就在道成肉身的基督的神人二性。

捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中，发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分，即三位一体神学、早期教父有关基督的教导，特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架，就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学，同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后，笔者会提供相关神学主题的概念性结构，但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史，以及其背后的圣像神学发展。¹¹有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动，其内涵更为丰富，出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。

三位一体：原型与肖像

大马士革的圣约翰在他《第一篇有关圣像的论述》中提出了五种肖像，其巅峰是“上帝之子，他是圣父鲜活、完全的本位之像（eikon），他承载着圣父之所有，与之全然一致，唯有‘受生’之差异。”¹²约翰在《第三篇论述》中又一次回到这个主题，他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像（eikon）”，与约翰福音14:9“人看见了我，就是看见了父”联系起来。¹³

子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系，因为无子不为父，无父非为子。¹⁴上帝的存在是一种关系的存在，是一种位格间的交流，彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系，而是一种在本性上互为主体的形式：上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像，二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此，一致与差异的辩证关系在本性（physis 或_ousia_ ）与位格（prosopon 或_hypostasis_）的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性（consubstantial），他们的存在就必然一致，从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格（hypostases）而言，他们不尽相同，其差异在于（如大马士革的圣约翰所说）“起因”与“产生”，或“非生”与“受生”，如此特性并不会分割其同一的性体，同时又区分了各自的位格。

新约呈明了圣子是圣父之像（西1:15；林后4:4；参阅来1:3）。在四世纪有关三一论的争议中，这一关系拓展到了圣灵，人们说圣灵是圣子之像，由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来，圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启，人（在圣灵中）能够看到圣子之像，透过圣子之像进而看见不可见之父。¹⁵因此，圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系，是以上帝本身的存在为基础，此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则，尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系，就足以作为他们的论证基础。

亚历山大的阿塔纳修（Athanasios of Alexandria）以这一差异与一致辩证关系为基础，比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系，因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意（参阅路20:24）。¹⁶阿塔纳修解释道，这并不意味着有两个君王存在，因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）重述了这一类比，此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典（ locus classicus ）加以引用，显然，没有人敬礼制作君王肖像的材料，而是敬仰刻画在其上的君王本人。¹⁷

基督论：道成肉身之圣像

通过肖像与原型的类比，三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性，以及在位格上的独立性。

由此转向基督论和道成肉身的教义，支持与反对圣像的双方又开始了新的争议，两派训练有素的神学家们又提出了新的问题：作为神圣之像的圣子，他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力？确切地说，是他完美表征圣父的能力？即保罗所说的“奴仆的形象（ morphe ）”——三一神的第二个位格取了人的样子，如何影响“上帝的形象（ morphe ）”（腓2:6-7）？永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢？上帝是否能够透过物质、在肉身之中，或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢？圣约翰在福音书中给了如此的答案：“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1:14, 18）。

圣教父们阐明了有关基督的教导，如亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria，376-444），此后在以弗所和迦克墩的两次大公会（分别在431年和451年）正式确立了其教义；捍卫圣像的神学家们又紧随其后，进一步论述到，如果圣子确实成了肉身，确实被人“亲眼看过，亲手摸过。”（约一1:1），那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明，描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果；他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中，限制性（ perigraphe）是重要的形式因素之一，该问题在圣像争议的第二阶段（814-843）得到了深度的探讨。¹⁸无形无相的上帝取了“奴仆的样式”，愿意受限于时空，生活在一个一切都有着轮廓的世界：他进入肉身的“限制”中，被狭窄的马槽所包裹，被母亲的双臂所怀抱，双手张开被钉在十架上，也被描绘在艺术作品之中。¹⁹

这一矛盾的核心在于，相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性，成了肉身，确切地说是拿撒勒人耶稣，由此，与原型拥有统一本性之圣像，以人的样子表征出来，即耶稣的形体与容貌，彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”（hypostatic union）之说，解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。²⁰圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份，也成为了他作为人的特性，因此当人得见拿撒勒人耶稣之面，就是看见了上帝之子（参阅约14:9）。圣三之一位（hypostasis）兼具神人二性的身份，是能够用艺术手法描绘基督的前提条件，而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。²¹

另一方面，反对圣像者不能（或者说为了论战而不愿）区分本性和位格。对他们来说，“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在，因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”，然而他们又断言，这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝，因为神性是无法被“限制”的。²²但是，圣像捍卫者认为，圣像与原型的关系不是基于基督的神性，甚至不是基于基督的人格，因为圣像本身并非独立分割的位格，而仅是从属且参与其原型的位格，这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。²³

基督的位格结合与两种本性的合一，又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造（创1:27），如果基督本身 _是_上帝之圣像，那么，正如宣信者马克西姆所言，基督“成为了他自己的表征与图像（typos kai symbolon），他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”²⁴这一句看似费解的话，或许可以简单地理解为：基督内不可分割又各自独立的两种本性，彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性，也就如众人一般，成为上帝的肖像。同时就他的神性而言，基督也是这肖像的原型，因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释（见下文），信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。²⁵基督，好比宇宙中一个巨大的表征，既是符号又是内容，因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。

圣像释经学 (hermeneutics)

从肖像到原型，这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible，阿甲按：直译为可理解的，这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比，可引申为灵性的) 的实际。所有外显的，物质的都一一对应了某种隐藏的，内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界，这意味着可感知的种种现象如同肖像一般，指向超越其本身的超然（transcendent，阿甲按：根据上下文，应是指属灵的实在）实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经，实现从“字句到灵意（letter to spirit）”的转变（林后3:6；参阅罗2:29，7:6），这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。²⁶

释经手法是为了运用于揭示圣典的意义，这原则也用于圣画中，这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系，这一关系可以是简单直接的融合，也可以是其他更为复杂的互动模式。²⁷六世纪诗人阿加莎（Agathias）在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语，就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。²⁸圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合，君士坦丁堡的杰马努斯（Germanos）首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系，此信在第七次大公会议（787）上宣读。²⁹大马士革的约翰也同样认为，图像传达意义的方式与文字相似，包括圣经文本，如斯督狄的西奥多（Theodore the Studite）所说：“福音书以笔墨的方式所传达的内容，也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”³⁰ 由此，圣像不仅实现了圣经训诲的功能，还传递了其圣化的力量。³¹

阿甲按：斯督狄的西奥多（_Theodore the Studite 公元__759-826) _是颂诗作曲家和神学家，也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长，是敬礼圣像的倡导者。

从文字承载到图像表征，这种阐释运动的目标是“默观” （comtemplative vision theoria），可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”（anagogy，anagogical exegesis）。_anagoge_一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意，描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此，“灵意阐释（anagogy）”表达了人是动态的，即人作为运动的肖像，自始至终都在寻索与之神圣原型（divine archetype）的完美融合（assimilation），所以他具有一种目的性或末世性的维度，这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。³²

阿甲按__：__ἀναγωγή__是亚历山大学派开创的释经传统，发扬与奥利金，与同一时期安提阿的释经传统，即历史文法解经有区别。ἀναγωγή，字面译为“上升”，配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动，亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释”

这样的话，“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）的著作有着紧密的联系，丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。³³我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点，约翰在捍卫圣像时，就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物，”因为人类存在于肉身之中，“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”³⁴学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字，同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。³⁵

虽然灵意阐释在功能上和比喻（allegory）对等，但它不会压制或否定具有感知性的图或像，恰恰相反，通过在图像之内寻获一种更深层的意义，而使得图像更加完满。³⁶物质与灵性的世界不可分离与割裂，因为二者所表达的是两种有所区分（distinct），却又彼此纠缠的实在，它们完全共存，彼此内住 (wholly present and interior to each other)：“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界，而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界，他们的动作与功能乃为一。”³⁷两个世界在动态的一致性中相互联结，在经验和感知的连续统一之中彼此强化。³⁸

阿甲按：这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇，如物质的世界和理型世界的概念；另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语，但并非承认上帝造了两个世界，上帝只造了一个世界，只不过这个世界中有可见的（即物质的世界）和不可见的部分（灵性的世界）。

因此，拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动，同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越，更加深入到它的本质。表征性（Symbolic）的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩，但圣像的样式远不止柏拉图的看法，即在诺斯底式，通往非物质的超然实在之上升中，[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式，坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身，降至这个有着制约的世界，浓缩于特定的那时、那地、那人，由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”（腓2:7）。如此，靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。³⁹

敬礼 veneration

道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系，因此古代禁止“雕刻偶像”（出20:4）的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而，有关肖像地位的问题仍然存在，如果上帝之子在其位格中取了人性，他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此，圣像破坏者认为，基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”（proskynesis） （他们称为“敬拜”或崇拜_[latreia]_），而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人，于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。⁴⁰

献给肖像的相对性敬礼，并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道，“原型_（prototypon）_ 临于圣像，不是基于其本性，而是基于其位格_（hypostasis）_ 的样式_（homoiotes）_ 。”⁴¹基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式，因为基督仅有一个位格，为他与他的像所共有，“临于圣像并接受敬礼的就是这个位格，即呈现基督样式的绘画（charakter）。”⁴²虽然基督和肖像有着本质上的区别，“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合，因为圣像不是神化的肉身，而是在于它相对地参与了（relative participation）基督，从而享有他的恩典和尊崇。”⁴³虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质，但基督的样式临在其中，而基督的样式与基督不可分割，因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。⁴⁴

西奥多将圣像的画面比作镜子，以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中，像的显现仅有赖于实物一直在跟前，离开实物，像即消逝。人照镜子，镜子反映出人像，但是本来的样式却一直在镜面之外。此外，镜子反映人像并不意味着，我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面，但没有“存在于”镜中，因为所照之样式一离开，镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材；如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失，那么所留之材质与敬礼就毫无关联，因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”⁴⁵

然而，这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介（vehicle）。基督与其肖像在本质上的差异，并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了，敬礼圣像具有圣化的力量：“当虔诚者透过视觉，瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时，他们便得着圣化，他们在心中铭记众圣者，在灵里信仰独一的上帝，且由此成为义人（参阅罗10:10）。”⁴⁶学者西奥多有过相似的表述，“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像，还要相信有神圣的恩典临于圣像，并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”⁴⁷圣像承载着其原型所有的力量和能力，在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记，都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历，证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。⁴⁸

结论

在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中，圣像神学得到了最为深入地阐释，其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世（Leo III，717-741 执政）对圣像发起攻击，双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论，对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯（715-730_为牧首_）的著作中看到这一点，多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世（741-775_执政_）的精妙论述——所谓“基督论难题”（christological dilemma）。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解，因此我们可以将第七次大公会议（787）和圣像的恢复（843）视为基督论之持久战的收官，这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后，圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位，而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现，并作出合理回应。

对此问题深思熟虑之后，答案的神学根基在于三一论，而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用，几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来，特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来（参阅提前2:5），同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流，而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。⁴⁹另一方面，基督论的问题正好反过来，其争论的关键是两个本性——人性和神性，联合于独一神圣的位格之中。

神人之独一位格同时承载着神性与人性，这推翻了古时哲学一贯传承的二元论，从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到，肖像有了新的定义，它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中，成为了神圣之物的所在，并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是，艺术家们有了新的可能，将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑，应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生，它打开了肖像通往真理的道路，将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界，同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来，由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。

神父马克西姆·康斯坦斯：阿索斯的圣徒与长老（完整版+附书目索引）

Fri, 17 Feb 2023 08:13:00 +0000

阿索斯的圣徒与长老修院院长马克西姆·康斯坦斯译者：Joe 编辑：艾莉凡例：本文译自阿甲导师马克西姆的文章：Saints and Elders of Mt Athos By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2022；出版名字为：The Routledge Handbook of Mt Athos。下载请点击上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要引用转载，请用以下格式：神父马克西姆康斯坦斯《阿索斯的圣徒与长老》，Joe中译（伦敦：教父原文中译计划，2023年2月17日），引用时间，本页网址。此篇对了解圣山传统极为重要，此篇是完整版，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引（）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是艾莉姐妹，由阿甲修订而成。此篇注脚格式是按芝加哥作者-日期排列，即在（）内显明作者/编辑者,出版年份，以及页码的格式。正文愿我们用赞词和诗歌颂扬阿索斯的众教父：居于肉身的众天使、宣信者、诸圣人、众主教与殉道者；愿我们——圣山上的全体修士，效仿他们的诸般美德，齐声欢呼：荣耀归于授予你们冠冕的那一位，归于使你们成圣的那一位，归于立你们在危厄中护卫我们的那一位。阿索斯诸圣教父的遣散颂1 当前，有超过400名阿索斯修士已正式宣圣，然而早已公认的是，阿索斯不知名的圣徒其实不计其数。在十四世纪，西奈的圣格里高利（St Gregory the Sinaite）的一位弟子求问上帝之母，圣山有多少修士得着了救赎。圣母在常人无法靠近的圣光之中——由无数火柱环绕的光影异象之中向他显现，说：“这难以计数的火柱，便是阿索斯的众教父。你若能数点天上的星辰，便可得知阿索斯修士圣徒的数目。”（Andonios 1994, 2. 303-4; 参阅Greenfield and Talbot 2016, 509）圣山的尼哥底母（Nikodemos 1847, 12- 13）在其著作《阿索斯诸圣教父的事奉礼》（Service of Holy Athonite Fathers ）中，也提及了这一非凡的异象，我们稍后会再论及。有关阿索斯诸圣的文字记载（生平），包括了历史短评和长篇传记，它们保存了圣山的共同记忆，是构成阿索斯特有气质的重要组成元素。圣山之上，“过去”并非死去或远去，仍是当下鲜活的真实图像。因此，《阿索斯诸圣的生平》（阿甲按：即参考书目中Andonios 1994）有着举足轻重的作用。它不但形成了连续不断的鲜活叙事，将阿索斯的历史人物和今天圣山的读者连结起来，而且为修士和各修道团体提供了自我定位的框架，并以此更好地理解他们自己的生命与经验（参阅 Castelli 2004, 10-32; Rapp 1998, 431-48）。由此可见，圣山诸圣生平的重要性，因为它不仅促成了个人的修道气质，并且促进了更大修道团体的团结合一。这对圣山非常重要，因为没有人在这里出生。居住在圣山的修士们，有着不同的社会、民族和语言背景。所以，在《阿索斯的圣彼得的生平 Life of St Peter the Athonite》中，

巴西尔书信233-论心灵的活动

Mon, 23 Jan 2023 15:37:59 +0000

翻译：袁永甲双脚从来不会分开走不同的路但分裂的心却走着不同的道光明黑暗心抉择着矛盾地走着脚和眼将责备这分裂的心心就像劳苦的牛四分五裂它自己分裂成两个互相矛盾的轭一个公义的轭和一个不义的轭艾弗冷《信心之歌》第20首按：本信是巴西尔回复一位友人安非罗西的，显然安非罗西的问题就是：什么是心灵(νοῦς)的活动？本书信由于篇幅简短，故全篇分享。窥其细节，《爱神集》中关于灵修的阶段以及心祷操练的内容在巴西尔的年代就已流行，并非什么后来出现的教导。关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。袁永甲译唐艾莉编辑凡例本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 3(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 364-71. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，请尊重版权，按用一下格式引用：袁永甲译《巴西尔书信第233封》（伦敦：教父原文中译计划，2024年2月20日，本网页链接，引用日期） []系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。致提问的安非罗西 (Ἀμφιλοχίῳ ἐπωτήσαντι) 我借着听闻，知晓此事，理解人的构成。对此我们该说什么呢？确实，心灵（νοῦς）是高贵的 (καλόν)，在其中，我们有照着上帝形象 (κατ᾽ εἰκόνα) 的受造物1。心灵的活动2也是高贵的。心灵活动从不止息，时而幻想一些不存在的事物，并信以为真；时而准确地直达真理。按照我们信上帝之人的观点，这两种能力都会发动3 ，一种是恶的，属于魔鬼，拖着我们去背叛；另一种是神圣的，善的，带领我们升到神的样式4（Θεοῦ ὁμοίωσιν）中。一旦心灵呆在心里5，就向内看(καθορᾷ 沉思/默观)隐微的以及在心里相似的事物(τά ἐν ἑαυτῷ σύμμετρα)。一旦心思让位于那些欺骗它的事物，它就失去了正常的判断力，陷入不法的幻想中。那时，它看木头不是木头，而是神；看金子不是钱，而是偶像。但若它转向更神圣的运动，就领受圣灵之恩，并尽本性所能地明了更神圣的事物。因此，我们有三种生活状态，类似于我们心灵活动的数量6。要么我们的生活方式是邪恶的，并且显然，这恶[源自于]心灵的活动。诸如，奸淫，偷盗、拜偶像、诽谤、争竞、愤怒、争斗、虚荣、以及使徒保罗列举的按肉欲所行之事（ἔργοις τῆς σαρκός）(参加5：19-21)。要么我们的灵魂处于中间状态，既无可责、亦无可赞。就像习得技艺就可称为中间状态，它们本身既无损于美德亦不加增罪恶。因为车技和医术有什么罪恶呢？他们本身不是美德，但按照使用者的选择，它们就倾向于善恶。但与圣灵再次相通7的心灵开启了更大的眼界8——照着恩典所给予以及心灵（κατασκευή）所能接受的程度，得见(καθορᾷ)神圣福祉。因此，让他们放下这些辨证的问题，虔诚地——不是儿戏地——寻求真理。我们被赋予心灵的判断力是为了明白真理，而我们的上帝是真理本身。**因此，心灵首要的任务是认识神，认识他到一个地步：无限至大(ἀπειρομεγέθη)的[上帝]能被至小(μικροτάτου)的[心灵]9所认识。**即便是眼睛，它原是被引导着去理解可见之物，也不能明白所有被带到它面前的可见物，亦不能一眼遍察似穹庐一般环绕我们的天空。事实上，天空中有很多东西。更何况，其中有很多东西我们毫无所知：就如星星的本质，他们的大小、间隔、运动、协作、距离，还有其他的情况；天空的本质是什么、其凹底到顶部有多深。但我们不能说，因我们有所不知，天就是不可见的；基于我们部分理解，天也是可见的。对上帝而言也是如此。如果心灵被魔鬼欺骗，就拜偶像，或转向其他不虔的样式。但若它蒙圣灵之助佑，就得以知晓真理，认识神。然而，如使徒所言，只是部分认识，在来生才知道得更完全。因为“等那完全的来到，这有限的必归于无有了。 (林前13:10)”因此，心灵的判断是好的，是为着一个有益的目的——认识神，而被赋予的。然而能认识多少，则取决于它能容纳多少了10。

巴西尔论基督徒当有的生活——书信22 节选

Sun, 08 Jan 2023 23:24:15 +0000

按：此篇是巴西尔灵修选集中的书信部分。书信22提纲挈领地提及所有基督徒当有的生活，愿您获益。袁永甲译唐艾莉编辑凡例本文翻译自：Deferrari Roy trans.,Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 128-41. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。信221 论基督徒应有的生活(标题系译者所加）基督徒必须牢记属天的呼召，并要活出与基督的福音相称的生活。基督徒不可散漫分心，不可因其他任何事而忘了忆念上帝，违背他的旨意和判断。基督徒应全面超越法律要求的义人标准，不起誓、不撒谎。基督徒不可毁谤人（多3：2）、欺负人（提前1：13）、不可争论（提后2:24）、为自己伸冤（罗12：19）、以恶报恶（罗12：17）和动怒（太5:22）。基督徒应忍受一切患难（雅5:8），在适当的时候责备作恶之人（多2：15）——不是因着个人恩怨，而是按着主的教导，因着对弟兄归正的渴望（参太18：15-17）。基督徒不应该背后说弟兄长短，中伤人，因为，哪怕他说的属实，也是诽谤人（林后12：20，彼前2：1）。基督徒应远离诽谤弟兄的人（彼前3：16-17，雅4：11）。基督徒不可戏笑（弗5：4），他应不苟言笑，甚至不能容忍（ἀνέχεσθαι）逗乐之人。他不应说闲话，即一些不造就人，不蒙神悦纳的话（字面译为：按上帝要求和许可的话）（弗5：4）基督徒不可做酒的奴仆（彼前4：3），不可好肉（罗14:21），总之就是不可贪图饮食之乐（提后3:4）。因为“凡较力争胜的，诸事都有节制。 (林前 9:25)”凡神所赐的，不可看为自己的，而是要为神而用（使4:32）。基督徒当牢记万物都是主的，因此不可轻忽，不可随意抛弃浪费，或因没看见而忘了使用它们。基督徒不可作自己的主人，而是将自己献给神去服侍弟兄姐妹，所思所行当以此为准（林前9：19），但各人都当按照自己的次序而行（林前15：23）。基督徒应不好穿衣打扮，因这是炫耀（太6：29，路12：17）。他应按身体所需穿普通衣物。花销不可过了基本需要，更不可奢侈铺张，因为这是滥用[神所赐的物]。基督徒不可寻求人的荣耀，也不可争高位（可9：37），各人当看别人比自己强（腓2：3）。基督徒不可悖逆（多1：10），不可不做工就吃闲饭（帖后 3：10）。那些为了基督的荣耀而奔忙的人要竭力强迫自己殷勤于这些工（帖前4：11）。不可被饱食蒙骗，因为吃饱了晚上就做梦。2 基督徒不可过于忙碌，过了知足的界限，如使徒所言：“有衣有食，就当知足。”（提前6：8）因为过了所需的富足，难免给人贪婪的印象，而贪婪被判为拜偶像（歌3：5）。基督徒不可贪财（可10：23-24；路18：24），也不可珍藏无益、无用之物。与神相亲的人应凡事拥抱贫穷，让敬畏神钉于己身，因经上记着说“对你的惧怕钉于我身，我畏惧你的审判。”（诗篇119：120 按七十士译本）节选完按照Fedwick，这份信写作于363-70年间。此信并没有寄信人，很可能是一份公开信，写给一些基督徒团契相互传阅的。读者须知，这里巴西尔并没有区分修士和平信徒的生活，而是整体而言的。 Cf. Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed.

巴西尔论贫穷是好友——书信四

Sat, 31 Dec 2022 22:59:38 +0000

按：本篇是巴西尔书信四分享，由于篇幅简短，故全篇分享，欢迎评鉴，提供建议。袁永甲译唐艾莉编辑凡例本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 28-31. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 []系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。信41写给奥利普斯 (Olympius) 尊敬的阁下，你意欲何为呢？你试图从我的隐修之地，驱逐我亲爱的朋友—哲学的养育者——贫穷吗？如果她（贫穷）开口能言的话，我想她会指控你非法驱逐她。她可能会说：“我选择与这个人（即巴西尔）同住，「他是」芝诺（Zeno Ζήνωνα）、克林思（Cleanthes Κλεάνθην）和希欧格里（Diogenes Διογένην）的仰慕者：当芝诺在一次海难中丧失一切时，他坚毅地喊道，‘做得好，命运，你驱使我只剩一件外袍。‘2 克林思从井里打水，以此养生，支付学费；希欧格里只求必需之物，而当他从一个孩子学到如何屈身从掌心喝水后，就扔掉了他的水杯。如此，我的好室友，贫穷将责备你，因为你的礼物会将她赶走。她可能会要挟你说：“如果我再在这里抓住你，我会将你以前在西西里（Sicilian Σικελικήν）和意大利的奢侈生活公布于众，因此，我要将你的礼物拒之门外。” 关于这点，我说够了。我很高兴听到你开始学医，我祈祷你能从中获益。因为健康无病痛的身体有利于灵魂的虔诚。参Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981), 6.

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Mon, 24 Oct 2022 23:32:35 +0000

感谢您赞赏光从东方来的事工。关于我们事工的整体介绍，请参见。 We thank your donation for our project. About us in English, please see; 由于光从东方来是一项非盈利的公益事工，故此事工所有收入都来自于您的赏赞奉献。本平台所有讲员，译者，同工都是义工。因此，在您奉献付款时，请特别指明奉献给哪位讲员，译者或同工（我们会把这笔款项打给相应的人员）；或者您是奉献给光从东方来整体事工（目前即奉献给阿甲，包括平台的基本运营费用）。感谢您的赏赞。 You can refer your donations to a specific article, or translation or lecture, we will transfer the money directly to the author, or translator, or scholar; Or you can transfer your donations to our project for our basic operating expenses. Thanks for your donation. 若您愿意长期奉献我们的事工（即每月或每年定期奉献），请扫码笔者的微信。微信支付 1）Pay through Paypal 微信支付 2）通过微信支付微信支付 3）通过支付宝支付支付宝支付

西奈的格列高利《恩典与错谬的十条标记》节选

Fri, 21 Oct 2022 20:20:38 +0000

西奈的格列高利《恩典与错谬的十条标记》袁永甲译；唐艾莉编辑按：西奈的格列高利 St Gregory of Sinai (c. 1265-1346) 与圣帕拉玛是同一个时代的人。如果说圣帕拉玛的主要贡献在于为静修主义辩护，那么西奈的格列高利则是一位使心祷默观传统的影响达到国际化的人。他一生足迹遍及西奈山，巴列斯坦，希腊，保加利亚，罗马尼亚等地区，深刻地影响了斯拉夫，塞尔维亚，保加利亚，罗马尼亚等民族。 1265年，他出生于亚细亚 (Asia Minor), 早年被突厥人（Turkish)俘获做奴隶，后被当地基督徒赎回，在塞浦路斯（Cyprus）在那里跟随一位隐居修士。此后，他来到西奈山，进入圣凯瑟琳（St Catherine）修院成为 Little Schema (成为修士的第二步）。几年后，他离开去去耶路撒冷朝圣，又航海去克里特岛，在那里遇见一位神师阿瑟纽（Arsenios）传授心祷（从操练美德_Praxis_到默观_Theoria_)。之后，他去了阿索斯圣山（大约1300-25），期间走遍山间找心祷的内容，他认为隐修小室好过大修院，最终在马果拉(Magoula), 菲洛希奥（_Philotheo_u）修院附近定居，吸引了一大批门徒。 1325年，在突厥入侵威胁下，离开圣山，来到保加利亚（Bulgaria)的海岸Sozopolis。后于1332-5年又回到阿索斯山。由于再次受到突厥人入侵，去了保加利亚的帕罗里亚（Paroria），在那里受到了, 保加利亚国王伊凡•亚历山大的庇护，度过晚年，在那里接见斯拉夫(Slav)和塞尔维亚等皇族。1346年荣归天家。凡例：参考版本：希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. （等于_Patrologia Graeca_ 150 (栏1304-12) ，下载地址请见：https://books.google.co.uk/books?id=24jYAAAAMAAJ&redir_esc=y）参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.

圣帕拉玛为静修士辩护文1.2 节选

Fri, 21 Oct 2022 09:42:24 +0000

圣帕拉玛为静修士辩护文1.2 翻译：袁永甲编辑：唐艾莉按：阿索斯山最重要的神学家静修士是圣格列高利·帕拉玛（Gregory Palamas，1296-1357）。帕拉玛出生于君士坦丁堡的一个参议员家庭，其父是国王好友，是王子之老师。在安德罗尼科斯二世（Andronikos II Palaiologos，1282-1328）的资助下接受了古典教育。父亲去世后，他放弃效忠皇室，而在1316年左右与他的两位兄弟一起前往阿索斯山，而他的母亲其母去了帖撒罗尼迦 (Thessaloniki)。在20-40岁之间，他过着清静的修道生活，先是一所大修院修行，后在格洛西（Glossi，拉瓦拉Lavra和卡拉卡卢Karakalou之间）的一处修室（skete）隐居。土耳其人的袭击迫使他（和他的11名弟子）迁至帖撒罗尼迦，然后到维罗亚（Veroia）洞，最后于1331年回到阿索斯。1335年以及之后的14年，开始了静修之争（Hesychast Controversy)。巴兰 (Barlaam the Calabrian, Βαρλαὰμ Καλαβρός, 1290-1348) 基于以下两点驳斥静修士。首先，他认为静修士所见的光并不是非受造的神光，而是受造的，物质(physical)的光；其次，他嘲笑静修士的祈祷姿势为肚脐祈祷者 (omphalopsychoi, Navel-psychics)，认为心灵是无形的，应“在一切形式上远离身体，外在于它”。帕拉玛被迫离开圣山去皇城与巴兰公开辩论，很可能在此期间，他写下了《为静修士辩护文三篇》。1341年君士坦丁会议持帕拉玛立场，巴兰去了西方。1341-7年又起纷争，1347和1351年两次会议再次确定帕拉玛的教导为正统。 1347年圣帕拉玛成为帖撒罗尼迦为都主教（主张社会正义与扶助孤寡）。1354年他被土耳其人掳去一年，与伊斯兰教对话。1357年11月14日圣帕拉玛在帖撒罗尼迦安息，9年后封圣。帕拉玛是一位杰出的神学家和多产的作家，他有二十卷与静修主义争论相关的教义著作，以及大量的灵修和牧灵著作、讲道集和近50封信件存留于世。此篇节选专门为静修士的祈祷姿势辩护，尤其主张以心为中心的人论，即认为心灵不是外在于身体，而是以心（包括心脏周边的空间）为中心遍在全身的。据笔者所知，已经有人“指控”静修士的这种祈祷姿势（尤其见尼克弗罗中吸气入心的祈祷方式为诺斯替主义，故笔者稍微多分享这篇文章，其初衷与我的导师马克西姆相同，就是为这种祈祷姿势和人论辩护。正如笔者在《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》中所阐明的，这种人论以及由此而有的祈祷姿势是源自叙利亚灵修传统的影响，是东方教会共识，是静修主义争辩的核心之一。凡例本文翻译自：希腊校勘本：Triads I, ii Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα [Syngrammata: Grēgoriou Tou Palama], ed. Panagiōtēs Chrēstou, Vols1 (Thessalonikē: Thessalonikē: [s.n.], n.d.), 391-406. J. Meyendorff ed, Defense des saincs hesychasces (Spicileaium Sacrum Lovaniense 30-31 : Louvain, 1959), vol.1, 75-101. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.

修士艾瓦格里论祈祷节选

Wed, 19 Oct 2022 21:59:37 +0000

封面图：九世纪手稿的插图，图中在房子中有光环的是神学家格列高利，外面的修士就是艾瓦格里。出处：Milan, Biblioteca Ambrosiana, ms. E.49-50 infr. 修士艾瓦格里论祈祷 Evagrios The Solitary On Prayer 按：本都的艾瓦格里（ Evagrius Ponticus 345-399）是奥利金的忠实“粉丝”，跟加帕多加三教父有来往。他曾在神学家格列高利手下成为执事/辅祭，并一同去君士坦丁堡。后来，他放弃了神职的职业生涯，跑去埃及沙漠修道，师从当时的著名沙漠阿爸们。艾瓦格里在修士中显然是鹤立鸡群的知识分子，他擅长用希腊哲学的术语将沙漠教父的灵修经验和传统进行系统化的总结。他的灵修著作影响深远，遍及东西方（包括景教）。然而，他在教理上跟从奥利金主义的的二次创造观以及三元人观，在553年第五次大公会议上，他与奥利金和迪摩斯（Didymus Blind）一道被谴责为奥利金主义。从此，他的希腊语书籍遭到焚毁，禁止出版，只能以匿名（这篇论祈祷属于这种情况）或片断引用的方式保留下来。就目前学界对他的追捧而言，他是炙手可热的人物，然而我的导师马克西姆对他的评价不高。他在讲义中这样评价艾瓦格里：“尽管他对东正教灵修传统有重要贡献，但他即非圣人亦非教父。他的世界观和形而上学被教会拒绝，他对苦修和祈祷的教导也不是“他的”，宁可说是沙漠教父共同的灵性经验与传统。并且，他的灵性教导中一些趋势，比如非常强调智性和知识，以及他诋毁肉体的作用，需要得到根本的修正——而这个修正工作主要由认信者马克西姆完成了。” 凡例本文翻译自：希腊文： Φιλοκαλία __τῶν __ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα __παρὰ __τῶν __ἁγίων __καὶ __θεοφόρων __πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 「此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译」 Paul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. 「此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文」参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds.

译作：圣索弗罗尼《论耶稣祷文的方法》

Sun, 04 Sep 2022 15:18:51 +0000

The Jesus Prayer: Method By St. Archimandrite Sophrony 袁永甲译唐艾莉编辑按：最近跟导师马克西姆邮件来往，他推荐我去艾塞克斯郡 (Essex)的修院看看。上网查阅，才发现有个施洗约翰修道院在那里，由修院院长索弗罗尼•萨科哈罗（Archimandrite Sophrony Sakharov)1959年创建，属于君统。索弗罗尼•萨科哈罗1993年荣归天家，于2020年12月17日被封圣。关于索弗罗尼的生平介绍，[请见]1（英文版）。笔者又读到他关于操练耶稣祷文的文章，深感认同，遂决定翻译他的这篇文章。笔者以为，此文可作为国内操练耶稣祷文的信徒之重要指南和参考。本篇主旨——与笔者的建议相同——是建议初学者以唇舌的祈祷开始，不要试图一开始就配合呼吸来祈祷，而是让这个过程自然地发生。然而，在缺少神师的情况下，笔者以为最安全的路径就是停留在唇舌的祈祷。配合呼吸之法只适用于零碎时间，平信徒为收敛心神，专注耶稣祷文来使用；固定时间的祈祷则是停留在唇舌的祈祷上。此段也论及耶稣祷文与超自然冥想之根本区别：是否与上帝有位格际的相交。此洞见非有亲身体验而不能言说。索弗罗尼承认，其他类似的操练也能达到某种静谧的状态，然而这种状态只是他作为被造物自身的美丽，并非造物主的圣善。索弗罗尼提醒说，这种操练的结果，是认为人性中有神性，绝对者是非位格性的。此点亦正是儒释道与基督教操练的根本区别之一。笔者的文章《基督教灵修与儒释道灵修的根本区别》可供读者参考。凡例：本文翻译自：Sophrony, Archimandrite. His Life Is Mine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977), 112-120. 网址请见：圣索弗罗尼（Archimandrite Sophrony）《论耶稣祷文的方法（The Jesus Prayer: Method）》引用圣经未特别说明，均为和合本。本译作后列出关键术语，人名，地名索引，以供读者考察。正文本章，我致力于尽可能简洁地阐明耶稣祷文更重要的层面，以及关于我在圣山[阿索斯]所遇见的心祷 (按：this great culture of the heart，字面译为心之大栽培，即心祷 )的常识。 “主耶稣，上帝之子，怜悯我罪人”，年复一年，修士们以嘴唇重复这祷文，并不试图以任何人为的方式加入心灵和心[的层面]。他们全神贯注于使他们的生活与基督的诫命相称。按古代传统，当修士持续[操练]顺服与节制的克修功课，当心灵、心和“旧人”的身体本身[达致]足以免于罪恶，当身体配得成为“圣灵的殿”时，（参罗6：11-14）时，心灵(mind，译者按：mind通常译为心智，理智，但在灵修传统中，最准确的翻译是心灵，取其与上帝相交之意。详情请见：mind 都译为心灵)就借着神圣的活动与心联合。然而，无论古今，神师们偶尔地允许求助于一种引导心灵进入心的技巧。这技巧就是，修士调整好身体姿势，低头倾向他的胸口，开口说祷文，吸气时说“主耶稣基督，（上帝之子）”，呼气时说“怜悯我（罪人）”。吸气时，注意力首先跟随吸入的气息达到心「脏」的上方。这样，很快能毫不散漫 (wandering) 维持专注，心灵与心并排站「在一起」，或者心灵进入心里。这种方法最终将使心灵清明。这心灵并非肉心，而是生发在它里面的——即“爬”进来的情感和从外趋近心相 (mental images)「的地方」（按：即起心动念之地，所谓心以藏心，乃心的最核心处）。基于这等经验，修士需要能感受他的心，能在不进一步借助任何身心相关（psychosomatic）的技巧的情况下，把注意力持续集中于心中。按：这里心灵进入的是人的最核心处，这个地方与肉心周围的位置有密不可分的联系，但却是无法定位的，无形的，心灵真正进入的也是这个心。吸气入心的祈祷被使用，我们的身体可以被称为圣灵的殿，皆因为这个无形之心与肉心密不可分的联系而来的。具体请见笔者的译作《圣山尼哥底母论心是人的中心》。中国古人很早就知道这个东西，《管子》内业篇所谓“心以藏心”，说的就是这个意思。真祈祷源自于信德 (faith)2与悔改这个方法能帮助初学者3明了祈祷时他的内在注意力应该放在那里，并且作为规条，其他的时间也是如此。然而，真祈祷不是这样达成的。真祈祷尤其源自于信德和悔改作为其唯一的基础。心理技巧（psychotechinics)的危险在于，有不少人过分强调方法的重要性在于方法本身。为了避免这种畸形[的误用]，初学者应该跟随另一种操练方法。这种方法相对更慢，但无可比拟地更好，更健康安全地将注意力专注在基督之名和祷文上。当忏悔己罪达到一定程度时，心灵会自然地留意(heeds)心。完全的句式耶稣祷文的完全句式是这样：“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”[我们]推荐这个句式。祷文的前半部分，我们认信上帝基督为我们的救恩成了肉身。祷文的后半部分，我们确信我们堕落的状态，我们的罪，我们的拯救。认信教义和忏悔结合起来，使祷文更全面。成长(development)阶段这个祷文可以按一定的次序进深发展。第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)状态下，使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光4的异象。一步一步来在祷文中逐步上升是最可靠的。通常建议从事这操练(struggle)的初学者，从第一步开始：唇舌祈祷，直到身体，舌头，脑和心吸收(assimilate)它。时间长短各异，越是真诚忏悔的，路径越短。

神父马克西姆•康斯塔斯：“无一能与神圣之爱相比

Sat, 13 Aug 2022 10:47:42 +0000

马克西姆•康斯塔斯：“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos)，认信者圣马克西姆（St Maximos the Confessor）和《爱神集》（Philokalia） Joe译阿甲按：这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文，该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里，同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》，就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视，对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此，标题本身就显明东方教会灵修的正统，即没有什么比神圣的爱更大的；也就是说，爱与默观乃是一体的两面，是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”，而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交，而理智或灵智强调这种相交的结果——默观，有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。凡例：本文译自：Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016. 本文由Joe弟兄翻译，在此特表感谢。本文由唐艾莉姐妹编辑，在此特表感谢。本文的按语为阿甲所加，会特别注明（阿甲按：…）本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载此篇译作，请按以下格式：马克西姆•康斯塔斯《无一能与神圣之爱相比》，Joe中译（伦敦：光从东方来，2023年8月13日），引用日期，本中译链接。旷野圣教父们的《爱神集》（威尼斯，1782）是一部正教灵修文集，其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里（ecclesiastical）作家，内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成，并很快有了斯拉夫语译本（莫斯科，1793），后来也有了俄语译本（1877-89）1。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国，以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外，在土耳其统治的四百年间（1453-1821），《爱神集》绝对是当时最具重大意义的正教典籍，而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的（即便可能未在此地发行）最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手，因为可以确定的是，两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥（St Makarios of Corinth 1735-1805）和圣山的圣尼哥底母（St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809）——是以拜占庭晚期静修派（hesychasts）所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础，将文集整理而成2。 1950年代初期，卡德鲁伯弗斯基（Kadloubovsky）和帕默（Palmer）最先开始了《爱神集》的英文翻译3。随后，都主教卡里斯托·维尔（Kallistos Ware）的《爱神集》英译作品，（四卷，1979-95）在神学与灵修学领域，作出了最具开拓性和持续性的贡献，丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活，并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注，无论是平信徒还是学术界4。同时，他对整个文集的历史、耶稣祷文，以及《爱神集》的每个作者（比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕）所作的众多补充性研究，都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础5。

译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第一首全文

Wed, 22 Jun 2022 11:33:36 +0000

按：笔者不才，尝试翻译了圣艾弗冷的《天堂之歌》，此为第一首，系初译稿，定有不少错误，欢迎各位读者，专家指正。凡例：本文译自：叙利亚文：[E. Beck][1], [Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus]][2], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957), 1-5 参考英译本：[S. P. Brock][3], [St. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise][4]. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), 77-84 版权申明：若您想转载此文，袁永甲译《艾弗冷天堂之歌第一首》（伦敦：教父原文中译计划，2024），此文链接，引用日期。请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上叙利亚原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会参考叙利亚的Peshitta版本。关于Peshitta版本的基本介绍和参考书目，请看正文第一首第一首 1 摩西，万人之师希伯来人之主以天书教律法以神启讲故事1 述显而荣隐话少而惊园回应：赞美你的公义尊荣那些得胜者 2 立于慈爱与敬畏之中对伊甸园的渴望邀我去探寻崇高的敬畏限制我的追寻然而，我以智慧使二者相和

叙利亚教父圣艾弗冷（Ephrem）简介

Thu, 16 Jun 2022 11:37:48 +0000

按：叙利亚教会的圣艾弗冷是公元四世纪的圣徒，他一生创造了400多首诗歌，用于教会圣诗班歌唱，可以说是以诗歌来表述神学的典范和巅峰，此篇旨在简要的分享其生平和著作。此篇大部分内容参考了布洛克（Brock）的介绍。术语解释：艾弗冷的年代不分东西方，5世纪迦克墩大公会议之后，罗马境外的叙利亚教会因神学立场不同分了东西，其中东部叙利亚教会，即东方亚述教会，在地理上属于多属于当时的波斯帝国，也就是我们所说的景教（侧重于基督的人性，被东正教和罗马天主教误称聂斯托留异端）；西方叙利亚教会，侧重于主张一性论，被称为雅各布教会。因此，在五世纪之前可以通称为叙利亚教会。当笔者说叙利亚教会时，通常包括东西的以叙利亚文为主的教会. 艾弗冷(A.D. 约306?-373年6月)是教会执事，诗人，神学家。他生于尼西比 (Nisibis，今Nusybin, 土耳其东南，叙利亚北部）, 服侍当地的主教。公元363年，罗马和波斯帝国达成协议，尼西比城被交付给波斯，不少当地基督徒离开此城，转移到罗马。艾弗冷也移居进入艾德萨（Edessa，今Urfa—rhaya)城，在那里度过了他最后的十年，于373年去世。艾弗冷的著作包括以下四方面：一，诗歌集 400首 Madrāše (‘Hymni’) 律诗，有50种不同音节模式。叙利亚原文材料大部分由E. Beck编辑在东方基督教文集中，即CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium。据瑟罗的雅各布 Yaʿqub of Serugh，艾弗冷的诗歌交由女圣诗班的成员歌唱。包括：教会之歌 on the Church (CSCO 198–9) 受难之歌 on the Crucifixion (CSCO 248–9) 信之歌 on Faith (CSCO 212–3) 禁食之歌 on the Fast (CSCO 246–7) 驳异教之歌 against Heresies (CSCO 169–70) 驳朱利安之歌 against Julian the Apostate (CSCO 174–5) 圣诞之歌 on the Nativity (CSCO 186–7) 尼西比人之歌 of the Nisibenes (CSCO 218–9, 240–1) 天堂之歌 on Paradise (CSCO 174–5) 复活之歌 on the Resurrection (CSCO 248–9) 无酵饼之歌 on Unleavened Bread (CSCO 248–9) 童贞之歌 and on Virginity (CSCO 222–3) 其他托名艾弗冷，但显然是后来的诗歌有：奇丁的亚伯拉罕和尤里拿•撒巴之歌 on Abraham of Qidun and Yulyana Saba (ed.

译作节选：新神学家西蒙《论三种祈祷》

Wed, 15 Jun 2022 13:24:05 +0000

袁永甲译，唐艾莉编辑按：新神学家西蒙（The new Theologian Symeon, 949-1022）出生于小亚细亚 (Asia Minor)，11岁父母送去君士坦丁堡，14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时（即969年）见到神光；977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士，遭其他修士排挤，一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院（Constantinopolitan monastery of St. Mamas）做修士。980年成为神父，后成为修院院长，在那里服侍25年，修院开始复兴。1005年，由于受到不少攻击，西蒙辞去了修院院长职务。1009年，他被大首牧及其会议谴责，流放到Paloukiton海岸（Asiatic coast of Bosphorus）。尽管他很快得到平反，他仍选择跟几个门徒住在流放地，直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导，这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家：使徒约翰，神学家格列高利，以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜，精微，奥妙的阐发，然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验，特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做，但可能来自于西蒙的圈子，其中最具特色的是对祈祷姿势，搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人（特别是修士），对于平信徒而言，笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》，笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。凡例本文翻译自：希腊校勘本： Irenée Hausherr, “La Méthode d’oraison hésychaste,” _Orientalia Christiana _9.2 (Rome, 1927),150-72. 参考英译本：论信心：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 67-75.

译作节选：新神学家西蒙《论信心》

Mon, 13 Jun 2022 19:58:10 +0000

袁永甲译，唐艾莉编辑按：新神学家西蒙（The new Theologian Symeon, 949-1022）出生于小亚细亚 (Asia Minor)，11岁父母送去君士坦丁堡，14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时（即969年）见到神光；977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士，遭其他修士排挤，一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院（Constantinopolitan monastery of St. Mamas）做修士。980年成为神父，后成为修院院长，在那里服侍25年，修院开始复兴。1005年，由于受到不少攻击，西蒙辞去了修院院长职务。1009年，他被大首牧及其会议谴责，流放到Paloukiton海岸（Asiatic coast of Bosphorus）。尽管他很快得到平反，他仍选择跟几个门徒住在流放地，直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导，这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家：使徒约翰，神学家格列高利，以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜，精微，奥妙的阐发，然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验，特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做，但可能来自于西蒙的圈子，其中最具特色的是对祈祷姿势，搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人（特别是修士），对于平信徒而言，笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》，笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。凡例本文翻译自：希腊校勘本： Archbishop Basil Krinocheine ed. Catechesses 6-22 (Sources Chrétiennes 104 ; Paris, 1964), 364-93. 参考英译本：论信心：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 16-24.

译作节选：金口约翰《关于耶稣祷文的信》

Tue, 07 Jun 2022 22:07:42 +0000

按：成书时间至少11世纪，甚至更早；12世纪的大马士革的圣彼得提到金口约翰的这个著作1。14世纪的圣卡利斯托和伊格纳丢(Καλλιστος και Ιγνατιος)《关于静谧生活和修道境界》中也引用了这个著作。尼哥底母跟随这个传统。根据Panayiotis Nikolopoulos的学习2，他认为《关于耶稣祷文的信》是托名金口约翰的作品，包含两个手稿传统：致院长的信 (Letter to an Abbot ῾Επιστολή πρός ἡγούμενον)和致修士的信（Letter to Monks Ἐπιστολή προς μοναχούς）。后者的手稿是在十四，十五世纪，有编辑的痕迹，显然后者基于前者，而前者大约有40个手稿，最早的是11世纪的手稿3。既然手稿与新神学家西蒙的著作《三种祈祷 The Three Methods of Prayer》几乎同时，导师马克西姆猜测该书信出自于新神学家西蒙的圈子，或者他的一个弟子之手。导师马克西姆指出，按现在的历史方法论，这是一部托名之作，但按教会传统对该书信所传达之真理的认同，该书信的作者达到了与金口约翰同等或类似的程度，故教会灵修传统一致认可这部灵修作品。4 凡例：本书参考Constas, Maximos and Chamberas, Peter A. trans. St. John Chrysostom and the Jesus Prayer (Columbia, Missouri: Newrome Press, 2019), 2-45。「此书乃希腊原文在一页，对折页是翻译的英文，英译者对希腊原文做了编辑，对英译加了注脚，此中译也参考了不少英译的注脚，并且针对中国读者加入了自己的注释」此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 [^]系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译。金口约翰《关于耶稣祷文的信》 {.has-text-align-center 翻译：袁永甲编辑：唐艾莉正文这是我们的圣教父金口约翰写给一位修道院院长的信——这位院长为了自己和他同道的益处，请求圣金口约翰给他们一些属灵准则的教导。 1 我至亲的弟兄啊，你写信给我，要我给你一个灵修操练的准则，然而我不知道我该写什么。愿耶稣基督、荣耀的主（林前2：8；雅2：1）能成为你的向导，只要你真心地与同道弟兄一起将自己献给主上帝；只要你殷勤地5甘心“离开父家，家族”，撇下一切财物以及整个世界的荣华——因为人若不撇下一切所有（路9：25；14：26），不向世界死（参加6：14），就不能做主的门徒（路14：33）；只要你尽心爱主你的上帝，并爱邻舍如己（可12：30；路10：27；参申6：5）；只要你至死都保持身心贞洁无瑕（参帖前5：23；林前1：8）；只要你们每人心中盛着怜悯和同情，预备自己像明灯一样迎接天上的新郎（太25：1-4），并且在关键时刻（即他再来时），你们每人的灯都没有熄灭——因为倘若人保持着身体的纯洁，但在光鲜的外表下，即他的心里，充满了各样的邪恶、憎恨、怨气、愤怒、嫉妒和骄傲（参太23：25；路11：39），他能得到什么好处呢（可8：36；路9：25）？按圣经说，哪怕只是向弟兄动怒的人，都是行在黑暗里，被视为是杀人的。（参太23：25；约一2：9；3：15） 2 如果有人认为我写的不恰当（参提后4：2），让他想想十个童女的比喻。按圣经说，五个是聪明的，另五个虽不是娼妓，却是愚拙的，因为她们身体的贞洁于她们无益。（太25：1-13）她们心里不是存着怜悯和对弟兄的爱，而是充满了邪恶和狠毒，因此，她们被拒于属天的、不可言喻的洞房外，喊着说：“主啊，主啊，给我们开门。”但荣耀的主不再给她们奖赏，而是拒绝她们说：“我不认识你们。”（太25：12）人在死后，就不能再认罪悔改，而只有无情的刑罚。因此，现在就是祈求的时刻，现在就是摆脱罪恶的时刻——凡今生捆绑你的重担，都将延续到来生。 … 9 我儿啊，我劝你要效法主的谦卑，基督以自己显明了这点，他“自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上 (腓 2:8 )”。他这样做，是要成为我们的榜样，如此我们就能靠着谦卑战胜魔鬼的骄傲。主也论到谦卑说：“谁愿为首，就必作你们的仆人。作众人末后的，作众人的用人。(太 20:27；可9:35; 10:44)” 因为凡自高的必降为卑 (路 14:11 )，而自己谦卑的，就不会跌倒了，因为他把自己放在万有之下，但那自高的，将被扔进永火里（参可9：48；启示录 19：20）。

袁永甲：新教能传承修道传统，尤其是心祷默观传统吗？（定稿）

Sat, 21 May 2022 22:58:55 +0000

笔者按：据笔者有限的了解，在新教的派系中，英国安立甘宗和路德宗对早期教会传统比较友好，甚至有修院。笔者此文的答案虽是否定的，但并非不尊重新教传统，恰恰相反，笔者正是出于对新教的尊重和审慎态度而给出这个答案。版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。问：中国教会（主要指中国新教）传承修道传统的可能性大多？答：在我们这个世代，可能性为零，至少要经过几代人努力才有可能。当今，中国教会（包括新教）如同孩子，无论在东方教会传统（东正教，景教，科普特教会等），中国教会历史（新教入华，天主教入华，以及经常被一笔带过的景教入华史），天主教传统（仅限于奥古斯丁，阿奎那等重量级教父，缺少整全性），在学术上，由于种种原因都仅仅是开始，大多是拓荒期；在态度上，对于修道传统和心祷默观操练，有不少教派仍抱持一种否定和轻视的态度；在这种情况下，笔者只能得出这个结论。新教传承的可能性只有在满足以下四种条件才有可能，否则无从谈起： 1）学术上，文献翻译研究的人才和资料都汗牛充栋如西方，甚至超过西方； 2）态度上，新教整体对修道传统抱持欢迎的态度； 3）实践上，已经有类似安立甘和路德的修道院（包括礼仪和教规）出现； 4）信仰合一上，新教已经开始与天主教和东正教达成信仰一致的声明和和解。以上四点，光第一点就要经过好几代人的努力才有可能完成，至于第二点到第四点也是如此。因此，在不涉及教会传统，修院传统和师承的情况下，谈不上有什么传承。问：新教整体（包括安立甘和路德宗）能否传承修道传统和心祷默观的操练？答：简单来说，答案也是否定的。这并不是说新教没有灵修。因为灵修是全人的改变，含义十分广泛。新教有灵修，只是其核心的层面——修道主义和心祷默观操练——未被传承下来。一般来说，新教谈论灵修，主要是指以下几个层面：读经，认罪悔改，祈祷，唱诗，外在品德的操练和培养等。但对于心祷，默祷，或者圣祷，警醒默观等却少有提及，对于如何处理内心的邪念，这些念头中哪些是魔鬼投放的，哪些是源自于自己的情欲，如何驱赶这些邪念等，笔者限于所学，还未曾听说过那位新教徒有过系统的探讨。首先，新教整体而言，虽在安立甘宗和路德宗有修院，但仍谈不上有修院传统新教自马丁路德还俗以后，就开了一个典范，即新教是不应该有修道院的。自此，除了笔者听闻的安立甘宗和路德宗有修院外，其他无修院的派系谈不上能继承修道传统。再者，虽然安立甘宗和路德宗有修院，但认为它们就能继承修道传统和心祷默观操练就过于乐观了。因为**，**修道传统的传承涉及教会传统和信仰的理解，在信仰上未达成一个合一的声明之前，真正传承的可能性不高。灵修跟教义是密不可分，即便大家都认可尼西亚信经，但在人论方面的差异必然会影响修士们的属灵体验。新教若想在修院传统和心祷默观上有所传承，必须先抛弃奥古斯丁与佩拉纠之争下非神恩即自由意志的思维框架，转而相信东方教会的人论：即在灵魂起源上，东方教会秉持灵魂神创说，在原罪论上，东方教会普遍不接受奥古斯丁所谓的继承的亚当的罪，在自由意志和神恩上，东方教会主张二者都需要保留，不能强调神恩到一个地步，人不能抗拒，人不能消灭圣灵的感动，不能强化自由意志的消极层面到一个地步，人的意志时刻作恶，无善之可能；对东方教会而言，神恩再强也需要经过人的同意，人的意志再弱，也并非到没有善念选择的可能。因此，在安立甘宗和路德宗没有与东正教或天主教达成一致的信仰声明之前，它们属下的修院能真正传承的可能性不高。其次，新教整体而言，没有心祷默观操练的传统，因为它缺少修院的师承以及与之紧密联系的教会传统（即除新教以外的早期教会）新教未曾出现心祷默观操练的教导，即或有零星提及的，也非在教会传统和修院体系师承下的系统性教导，这当然称不上新教有此教导。既然，心祷默观操练的教导没有显明，其背后的教会传统和师承也未看见，就谈不上传承了。虽然前期可以通过文献学术研究的角度来学习，但仍只能触及其浅层，并不能深入其内核。笔者这里并非不鼓励文献学术研究，而是指出学术研究是不足够的，仅仅是第一步。笔者认为中国教会传承修道主义和心祷默观操练必然离不开学术研究。因为学术翻译和研究为我们提供了一个良好的文献基础，使我们谈论它们时能根据文献做到有理有据。从这个层面看，学术事工能对信徒个人（无论其宗派如何），中国教会整体，非信徒乃至整个中华文明做出巨大贡献。整体来说，倪柝声体系下的对心祷传统感兴趣。比如，有人指出李常受的呼喊派有随时随地呼喊耶稣圣名的作法，据说他们认为此方式也是缘自沙漠教父的传统。笔者认为这种缺少“教会传统，修院基础以及师承体系”直接拿来用的做法无异于东施效颦，是不可取的。而改革宗传统出来的，由于我提到的人论（自由意志与神恩）仍处于奥古斯丁与佩拉纠的思维框架之下，强调神恩过于自由意志（甚至得出一救永救的异端教导），素来有嘲笑修道主义的风气，当然对笔者推崇的心祷传统抱持观望甚至否定的态度。至于有修院的安立甘和路德宗，其创始人的师承仍是一个很大的问题。因为，一般来说，修院体系位于教会传统之下，而创办一个新的修院则需要得到神师的认可。从天主教和东正教出来的修士不太可能转而去安立甘宗或路德宗建立一所修院。因此，他们的师承体系如何以及教会传统如何仍是不确定。虽然教会早期像圣安东尼，圣巴西尔等都似乎没有特别的师承，就能建立修院和修院制度。但这些初创时期的特有现象只是特例，并非标准。虽然，安立甘宗和路德宗要比其他新教宗派接纳得更好，更接近传统教会（这当然是好事）。但若要说，它们能达到真正传承修道传统和心祷操练的地步，笔者则认为还未可能。虽然，笔者为着对信徒属灵生命的益处，鼓励信徒个体操练耶稣祷文（停留在唇舌祈祷的初学者阶段），但笔者并不认为这些传统能在新教得以传承和存活。目前，这种传统能在中国活下来的唯一途径是通过东正教和天主教（当然也包括叙利亚教派等其他东方教会），因为他们的修道传统没有断绝。总之，新教能传承心祷传统的路，笔者丝毫不乐观，至少我们这一代人是不可能的。

巴西尔长会规-序言

Sun, 20 Mar 2022 21:17:12 +0000

翻译：袁永甲若写给我们的一切不是为了我们救恩之必须，那一切的诫命就不会写下来，我们也无需全部遵守。巴西尔《长会规》序言按：在东方教会，巴西尔（公元329-379）的大名如雷贯耳，其灵修著作以《长会规》和《短会规》为代表，其中《短会规》很可能在其有生之年就被译成拉丁文和叙利亚文，影响深远。而《长会规》作为巴西尔后期针对《短会规》修订的著作，代表了东方教会的灵性精神。按学者安娜•斯尔娃 (Anna Silvas) 的观点，《长会规》手稿家族中最能代表其原初精神的仍是来自本都 (Pontic) 的手稿。笔者分享序言全文是为驳斥那些声称一次得救，永远得救，或一旦得救，永远得救的观点。文中亦能看出巴西尔对自由意志的中性看法，强调人的能动性。总之，巴西尔要警告的正是那些声称不能遵守主的诫命，或者只遵守了部分诫命就以为获得了救恩的人。关于使徒教父如何驳斥一次得救或一旦得救，永远得救，关于因信称义（除非有人宣讲这个信就是为守主的诫命到流血牺牲的地步）不等同于救恩。介绍关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。凡例此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》序言（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月19日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def.

卡里斯托•维尔主教：圣尼哥底母和《爱神集》（完整版）

Thu, 10 Mar 2022 23:33:03 +0000

卡里斯托•维尔主教：圣尼哥底母和《爱神集》袁永甲译唐艾莉编辑本文译自：Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia .” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012. 凡例： Kallistos Ware 所作，是一篇介绍《爱神集》的学术文章。笔者撰文介绍《爱神集》时，多参考其观点。笔者以为，本文有很高的学术价值，是研究《爱神集》的必读作品，遂将其译为中文，所有人名地名等都附带英文，注释不做翻译，以期方便按图索骥。为方便大家引用，我在转页处注明了原文页码，格式为：（页码号）。 Enjoy! 本版经唐艾莉姐妹辛苦编辑，使译文质量大幅提升，在此特表感谢。译者若要加注：会以括号加“按”字注明，即（按：…）版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后，可通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com). 正文作品之谜过去半个世纪以来，尽管《爱神集》越来越受欢迎，但它仍是一部充满谜团的作品1。1782年，此书在威尼斯出版了希腊文版本，全书共1207页，是一本厚重的对开本。在标题页上——每页两栏——以大写字母提及赞助者：约翰∙马若阁达托（John Mavrogordato）2，但没有提及编辑者，而且，整本书都没有出现他们的名字。但我们确实知道《爱神集》的编辑者是这两位：哥林多的圣玛卡里奥（St. Makarios of Corinth 1731-1805）和圣山的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809) ，他们都是被正教会封圣的圣人。3 尽管如此，《爱神集》还是留下了诸多其他有待回答的问题。经圣玛卡里奥和圣尼哥底母编辑的《爱神集》，是按时代顺序，跨越了四世纪到十五世纪，由36位作者合著的灵修文集。我们不禁要问，这36位作者有何共同之处？为何是这36位，而非我们期待的其他作者？选取这些材料的标准是什么？在选择这些著作的时候，编辑者是按照自己的意见去选择，还是遵从了一个已有的传统？关于这些问题，《爱神集》的序言透露出的信息极少，尽管它也包含了几个有价值的提示。整体而言，编辑者有意保持了谦逊，这使出版的整个过程覆盖着一种隐秘的、“否定（Apophatic）”的精神。新希腊主义**–现代希腊（Helleno-Romaic）的困境：《爱神集》的背景** （按：“现代希腊”指1453年拜占庭陨落之后，到十八世纪末，仍持守拜占庭精神的希腊；“新希腊主义”指十八世纪末兴起的思潮，即它试图回到柏拉图、亚里士多德时期的古希腊。）__ 为了理解《爱神集》的著书目的和内在统一性，让我们首先从更广阔的层面，考虑它产生的文化背景和宗教背景。玛卡里奥和尼哥底母所处的年代——18世纪后半叶，是希腊人灵性发展的关键转折点。尽管希腊帝国（按：即东罗马帝国）在1453年陨落，但在许多层面，交织着东正教历史的拜占庭时期——更确切地说，东罗马时期一直延续到十八世纪后期。教会仍然在人生活的各个层面扮演着核心角色。在神学领域，尽管受到西方天主教和新教的影响，教父的观点却并未完全失落。17世纪，Gabriel Severus,Meletios Syriogos 和耶路撒冷主教Dositheos of (9页)这样的神学家，虽然使用拉丁经院哲学术语写作，但其关注重点仍是大公会议和教父。回溯历史，大部分希腊人认为的黄金时代，并非古典希腊时期，而是以君士坦丁堡为首的东罗马帝国。（When looking back to the past, most Greeks took as their ideal not classical Athens but the Orthodox empire of New Rome）

叙利亚的圣以撒之学术介绍袁永甲译

Thu, 10 Mar 2022 09:02:22 +0000

按：叙利亚的圣以撒声明远扬，不止希腊和拉丁传统，在吐蕃出土的粟特文翻译，也有圣以撒的著作。可能是迄今为止唯一一位其思想遍及东西方的作者。翻译此篇，旨在从学术上做个基本介绍。本文译自： Sebastian P. Brock , “Isḥaq of Nineveh,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Ishaq-of-Nineveh. 凡例：凡人名，地名，参考书目皆不翻译，保持原样，以方便读者按图索骥，查阅；凡人名，地名有进一步解释处，均加上了对应英文链接，读者直接点击即可浏览；关于叙利亚传统学习的完整参考书目，请见：https://syriaca.org/bibl/5/ 正文：尼尼微的圣以撒（St. Issac of Nineveh) 是非常有影响力的灵修作者。他来自Beth Qaṭraye，大约在676/80年间，被Cath.Gewargis（661-81）任命为尼尼微（Nineveh，现位于伊拉克摩苏尔 Mosul）的主教。然而，不久之后，他就离开——“只有上帝知道的原因”，两个简短的传记中的一个这样说——成为一名隐修士，隶属于舒斯特 (Shuster)地区的拉班沙布尔 (Rabban Shabur)修道院。他的灵修著作分为几个 “部分”，其中三部分现已广为人知。第一部分有82个章节，流传很广，在8世纪末或9世纪初，在耶路撒冷附近的马尔萨巴（Mar Saba, St. Sabbas 圣萨巴斯）的卡尔西多尼亚（Chalcedonian）修道院译成希腊文。随后，他的作品从希腊文翻译成许多其他语言，特别是斯拉夫语（从那时起，它们被纳入俄罗斯版的 “Philokalia”）。这个希腊译本还包括（以圣以撒的名义）Dalyatha的Yoḥannan的三部短篇作品，以及Philoxenos的《致Patricius的信》的缩写版。目前印刷版的希腊文译本可以追溯到N.Theotokis的译本（1770年），并且与叙利亚文的章节编号不同（M.Pirard正在准备一个非常需要的希腊文新版本）。第二部分由41个章节组成，完整地保存在一个早期的手稿中。这一部分的第三章很长，由四个 “世纪 “组成，是关于精神知识的短语（仿照艾瓦格瑞的 “Kephalaia Gnostica”）。最近还发现了第三部分，在德黑兰的一份手抄本中，大约在1900年；这部分包含17个章节，其中两个与第一部分重复，一个与第二部分重复。虽然第二部分和第三部分没有被翻译成希腊语，但其中的一些章节已经在阿拉伯语中被确认，而且它们显然在东正教以外的叙利亚修道院圈子里也很有名。恩典之书 “可能是由Shemʿon d-Ṭaybutheh撰写的，有时被错误地归于圣以撒。圣以撒的灵修精神参考了许多材料，包括叙利亚语和希腊语（叙利亚语译本）；有两位作者似乎特别受到圣以撒的喜爱，他们是独一者约翰拿（Yoḥannan Iḥidaya）和艾瓦格瑞（Evagrius）。他的教导非常强调圣爱的宽广，并且人需要以惊奇和谦逊来回应这种爱。书目一手材料 Part 1 P. Bedjan, Mar Isaacus Ninivita, de Perfectione Religiosa (1909; repr.

袁永甲译作节选 || 赫斯科论警醒与圣洁

Wed, 02 Mar 2022 17:18:36 +0000

按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院）。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。神父赫斯科《论警醒与圣洁》节选袁永甲译凡例本文翻译自：希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.

袁永甲译作节选 || 圣卡利斯托和伊格纳丢论谦卑

Thu, 24 Feb 2022 23:32:10 +0000

按：圣卡利斯托和伊格纳丢是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1351-1363年)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克(Fr. Nikon of Katounakia) 以及我导师马克西姆所推荐。全文一百节，笔者翻译过来约有7万5千字。书中大量引用圣经以及教父著作，其中约翰卡里斯托斯和圣以撒尤其多。第37节部分以及第43节专论谦卑之重要，笔者分享此译作节选，是为鼓励有意操练耶稣祷文的基督徒，在没有神师指点之前 1 ，持定自己是一个初学者，谦卑悔改，看别人比自己强就是灵修的正途。版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。圣卡利斯托和伊格纳丢 (Kallistos and Ignatios)《关于静谧生活和修道境界》第37节和第43节袁永甲译凡例本文翻译自：希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197-295. 参考英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者。译文肯定有许多不足之处，欢迎读者指正。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用尽量按七十士译本翻译。正文第37节节选阅读，默想，学习，以便你变得谦卑，看自己不如众人。因为凡自高的必降为卑，自卑的必升为高 (太 23:12)。所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒 (林前 10:12 )。神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人 (雅 4:6 ) 。骄傲始于远离神（德训篇又称息辣书10：12）。骄傲人大大犯罪（诗119：51）。不要志气高大，倒要俯就卑微的人 (罗 12:16)。圣金口约翰说，真正认识自己的人知道自己一无是处，因为上帝最爱那些看自己比所有人都低微的人。

袁永甲：基督教灵修与儒释道灵修的本质区别（再修版）

Wed, 23 Feb 2022 13:55:21 +0000

按：此文是站在东方教会灵修的角度，秉持一个基督教教义和信仰立场来说的。本文的修订得益于一些学者和读者的启发和建议，在此表示感谢。版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。缘起 2018年的时候，笔者考虑做神学对比，故跟着一位导师在波士顿学院学了一门大乘佛教的课，写了一篇对比耶稣祷文和净土宗念阿弥陀佛的论文。期间我就问了圣十字架神学院的一位老师（也是神父），我跟老师说，耶稣祷文和念阿弥陀佛极其类似，它们之间有何本质区别呢？老师说：“那他们念耶稣祷文吗？他们信主耶稣是上帝的儿子，道成肉身，十架受难，死里复活吗？” 答案是显然的，他们不会念耶稣祷文，因为他们不信，他们没有理由这样做。我想老师抓住了问题的核心，这篇文章就试图简要地阐明儒释道灵修与基督教灵修的本质区别。何为灵修？何为隐修？灵修的前提是相信有灵界的存在，对基督教而言，是相信有上帝，天使和魔鬼。由此，使徒保罗提及的属灵的争战才有可能。而当今的灵修学已然被心理学取代，究其原因是心理学剔除了灵界的因素，或者避而不谈，因此心理学可谓治标不治本。那么这属灵的战场在哪里呢？就在我们起心动念之地，那是一片看不见的地方，正因为看不见，我们才有了一个几乎与灵修同等的词，隐修。主耶稣说：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父；你父在暗中察看，必然报答你。”（马太福音6：6）早期教父把门解释为嘴唇；把内屋解释为心中那片起心动念，看不见的天地；而暗中指的就是上帝所监察的人心。隐修的表层是躲避喧嚣的城镇，来到相对清静的郊区（旷野，沙漠，山谷，高山等处）；但其更深的内涵与灵修相类，是指心中那边起心动念之地，因为那里是灵界的战场，魔鬼在那里投放邪念，圣灵的恩典在那里降临，耶稣所谓的污秽人的也是从那里出来的。站在相对广义的角度，凡涉及这片起心动念之地以及相关灵界的探讨都属于隐修或者灵修之列。然而对于基督徒而言，所谓的灵修/隐修只有一种，那就是基督教的灵修的传统。因为灵修的本质是一场属灵的争战，其外显则是各种教义和信仰之不同。站在这个角度，笔者否认基督教的灵修/隐修传统能见于其他宗教之可能。灵界之不同显明于宗教信仰教义之不同关于灵界的辨别，约翰一书给出了一个基本的教义性的辨别方法：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，从此你们可以认出神的灵来。凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌基督者的灵。”（约一 4：2-3）站在这个角度，儒释道背后所涉及的灵界肯定不是基督教的圣灵，而是“敌基督者”的灵。因为无论儒家，道教还是佛教都不会承认耶稣基督是成了肉身来的。在教理上，我们就可以轻易地知晓儒释道所谓修行方法的精髓所交的“灵”并非“圣灵”，而是“鬼”。有学者认为，中国古代先秦时期讲的上帝就是基督教的上帝，这是相当乐观了。我们可以说，中国人在先秦时期有上帝的观念，但不能说这个上帝就是同时期犹太教所启示的上帝。关于人类有上帝的观念，得到了使徒保罗的证实，他说：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为　神已经给他们显明。自从造天地以来，　神的永能和　神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。 ”（罗1：19-20）并且紧接着，保罗批评道：“因为，他们虽然知道　神，却不当作　神荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。”（罗1：21）正是基于这种对上帝的观念，保罗在亚略巴古给希腊人传讲福音时，以一尊“未识之神”来传讲基督教的造物主上帝。（参使17：16-34）因此，笔者认为，在中国三皇五帝以及先秦时期，中国古人有上帝的观念，却并未真正地认识上帝，更谈不上真地与他有相交了，有的可能仅仅是一种遥不可及的念想罢了（毕竟全人类都是挪亚的后代）。中国灵修体系的根源：清心寡欲中国的灵修传统最早要追溯到春秋战国之前的的男觋女巫系统，《国语楚语下》记载这种情形：古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。按余英时总结，“巫在古代被认作专门与神鬼交通的中介，而以神降于身为最高境界。” 1 可知，人乃万物之灵乃是指人有与灵界交通的能力，而这种能力正是“绝地通天”，“天人合一”的关隘。然而这种见解在春秋战国时期被改造了，因为那时候的人们普遍“敬鬼神而远之”，将“上帝”（按：这并非真正意义上的上帝，而是上帝的观念）去人格化，高高挂起，从此，天人合一不在是基于与灵界交通的能力，而是基于清心寡欲。2 《管子》内业篇中提到这种类似于神降人身的情形。凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索。眇眇乎其如穷无所。被道之情，恶音与声。修心静音，道乃可得。按陶鸿庆注释，这里“爱”应是“处”。3这就是说，道以善心为其居所，稍后就提到得道之法——“修心静音”，按王念孙解读，这里的“音”应读为“意” 4，就是说念头。可知，修心的目的是为了让心念安静下来。从此静音以静心，即清心寡欲成为中华文化灵修的正途 5。从基督教灵修的角度，这一点没有错，就是主所说清心的人有福了，因为他们必得见上帝，以及看见妇女动淫念，在上帝面前也是犯罪了的意思。然而，静心以便道“被动“地降居内心却不是基督教的教导。按教父们一致的教导，基督徒在受洗时领受圣灵，此后的任务是让圣灵的恩赐借着人遵守爱上帝爱人诫命的程度彰显出来，简单来说就是脱去旧人（坏习惯），穿上新人（好习惯）的过程。如何达致清心寡欲的境地呢？儒释道根据各自不同的教义提供了不同的答案，然而没有一个答案是通过与至高的上帝不止息地相交达成的。对于儒道而言，由于春秋战国时期，上帝去位格化，被高高挂起，从此清心寡欲的操练完全在乎自己以及自己的努力；对于佛教而言，由于其世界观无法容纳一位毫无因由的造物主——上帝，其操练当然没有与上帝相交之说，也是几乎是靠自己的努力（例如禅宗）或佛陀的愿力（例如净土宗）达成佛的境地。注意，佛教的寂灭涅槃之境完全没有什么与神灵相交的意思，而在魏晋南北朝时期，被其对手儒道戏称为“心死”的操练，就是让心如死灰，我想这一点通过明清小说以及现代的一些电影能看出端倪。基督教灵修在教义（三位一体，耶稣基督神人二性等）和灵修方法上（不止息的忆念耶稣圣名）与儒释道都有本质区别首先，对基督教而言，在基本教义上与儒释道有着基本的不同，基督教相信尼西亚信经，而儒释道不相信。因此这注定了无论其修行法门在外在形式上有多么相似，但其本质上其交的灵界不同，其修行的结果也是不同（这甚至无关乎道德水平，虽然这个层面也很重要）。其次，基于主耶稣的教导，清心的人有福了，因为他们必得见上帝。基督教也谈清心寡欲，然而其达成方式却是截然不同。因为基督教相信人不能单靠自己达致清心的地步（典型的对佩拉纠主义的指控），而是要靠着耶稣基督才能达成。对于基督教灵修而言，如果人单靠自己就能达致清心的境地，那就不需要上帝的儿子，耶稣基督道成肉身，十架受难，并死里复活了，不但耶稣基督可以不要，上帝也是可以不要的，反正他已经被高高挂起。按基督教灵修传统，只有我们的主耶稣基督，完全的上帝，完全的人才能赶走人内心的邪念，最终达致清心的地步，人是不可能靠自己战胜魔鬼在人心上空投放的邪念的。如果人可以单靠自己战胜这些，那么耶稣基督就徒然道成肉身，徒然为我们做榜样，徒然死在十字架上，徒然死里复活了。神父赫斯科（Hesychios ）在《论警醒与圣洁》91节说的：（按：神父赫斯科是8-9世纪的西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院），其著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作）但使心完全洁净的是耶稣基督，上帝的儿子，万有的造物主和众福之源。6 142节又说，正如没有船就无法穿越大海，照样，没有呼求耶稣基督，人也不能驱逐邪念的挑拨。 7 170节又说，太阳无光无法照明，心不呼求耶稣圣名，无法清除污秽的邪念。如果是这样，我们应该呼求耶稣圣名如同呼吸。因为这名是光，而邪念是暗；这名是上帝，主，而邪念是魔鬼的仆役。 8 可见，清心，驱逐内心的邪念是通过呼求主耶稣基督的圣名达成的，除此以外没有别的办法。在这个基础上，至圣的上帝才会入住人的内心，在第150节，赫斯科说，因主赐福清心的人（参太5：8），赐下诫命，如此，甜蜜的耶稣，唯独他是圣的，以神圣的方式进入心灵清洁的人心中，并在那里居住。 9 亦如大圣巴西尔在书信二中所言，读经之后，祈祷将激发灵魂更加清新，有活力地渴望神。祈祷是好的，因它清楚地将神的观念印在心灵中。神住是通过忆念来持有神，这样，上帝就在我们心里成形。当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念，当不可预料的情欲不再搅扰心灵，当爱神的人远离这一切，退身于神，赶走一切使他放纵的情欲，花时间养成美德的习惯时，我们就成为神的殿。 10 如巴西尔所言，我们是通过撇弃坏习惯，养成好习惯，在不止息地忆念神中成为上帝的殿的。所以，大家看清了，主耶稣基督才是我们灵修的核心，不止息地呼求他的名，忆念神是基督教灵修与儒释道灵修的根本区别。站在这个角度看，儒释道的灵修操练对于清心寡欲而言是一无所成的，因为解铃还须系铃人，唯有造人心的上帝才能使人达致清心的地步。儒释道操练耶稣祷文的有效吗？答：答案是否定的。除非他们转宗成为基督徒，并且受洗领受了圣灵，这种操练的果效才有开始的可能。

袁永甲译作节选 || 圣卡利斯托和伊格纳丢论祈祷（附音频）

Thu, 17 Feb 2022 11:17:47 +0000

按：圣卡利斯托和伊格纳丢是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1351-1363年)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母1，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）2以及我导师马克西姆所推荐。全文一百节，笔者翻译过来约有7万5千字。书中大量引用圣经以及教父著作，其中约翰卡里斯托斯和圣以撒尤其多。第29节专论祈祷的益处，其中大量引用教父们对祈祷的描述，笔者以为堪称经典，是对祈祷很好的总结。版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。此音频感谢艾莉姐妹帮忙录制，制作精良，故译者将之一并上传。感谢主，欢迎聆听！Enjoy! 圣卡利斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第29节 {#圣卡利斯托和伊格纳丢-关于静谧生活和修道境界-第29节袁永甲译凡例本文翻译自：希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 197-295. 参考英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者。译文肯定有许多不足之处，欢迎读者指正。版权申明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，需获得本译者授权，请通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。「」系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。旧约引用尽量按七十士译本翻译。正文论祈祷，人应该总是祈祷正如身体没有灵魂是死而发臭的，同样，不驱使自己祈祷的灵魂也是死的，可怜的，发臭的。我们该以为失去祈祷要比死亡更有害，大先知但以理教得不错，他说：“宁死也不可放松哪怕一刻的祈祷。” 圣金口约翰教导说：“每一个祈祷的人都在与神交谈，无人不知与神交谈是件多么伟大的事，然而没有人能用言语来描述其尊贵，因为这尊贵本身将人提升到天使的尊荣。”在另一处，他说：“祈祷是人和天使共同的工作，就祈祷而言，人和天使本质上没有任何区别，是祈祷将人和动物区分开来，是祈祷将人和天使联系起来。如果你热切地献上一生，用于祈祷和敬拜上帝，你将快速地跻身天使之列，并享有他们的生活，尊荣，高贵，智慧和理解力。” 他在另一处又说：“当魔鬼看到灵魂围上美德的护栏，就不敢靠近，因为害怕由祈祷产生的能力，这能力养育灵魂，如同粮食养育身体。” 又一处：“灵魂的筋是祈祷，正如筋建立身体，使其能抬，跑，站，运动。如果砍断筋，一切身体的连接就没有了，「身体就无法运动」。同样地，祈祷连接和整合「无法正常运动的」灵魂（αἱ ψυχαί），使它能毫无困难地奔跑在神圣的道路上。如果你拿掉祈祷，就如同鱼离开了水，正如水是鱼的命，照样祈祷是你的命。借着祈祷，你能像鱼游水一般飞上空中，升到天上，与神相亲。” 他又说：“祈祷和恳求使人成为上帝的殿，正如金子，贵重石头和大理石建成皇宫，同样，祈祷使人成为基督的殿。因此，对祈祷的赞美，有什么比‘完成上帝的殿’更大的呢？当人活在祈祷中，这属于天的人进入灵魂里1。” 金口约翰也说：“借着保罗的例子，人能看到一些神圣祈祷的大能，这保罗——像带着翅膀在全世界奔波，住监，忍受鞭打，带着锁链，生活充满刀剑危险，赶鬼，使死人复活，医治疾病——并不因行这些而蒙拯救，而是以祈祷保守自己的灵魂。在行神迹，使死人复活后，他又跑去祈祷，如同运动员奔向竞技学校的冠冕。因为是祈祷带来了死人复活和其他的神迹奇事，正如水使树得生，照样祈祷使圣徒得生——因为水拥有的赐予树的能力恰如祈祷拥有的赐予圣徒的能力。”又说：“祈祷是拯救的根基，不朽的先驱，教会牢不可破的城墙，安全的城堡，对魔鬼来说是可怕的，对我们敬畏的人而言是救赎。” 又说：“正如当一个皇后进入一座城时，她的仆从都必须跟随进入，照样，当祈祷进入灵魂时，每一个美德都一起进入。”又说：“根基之于房子，正如祈祷之于灵魂。我们必须首先把祈祷的根基建在灵魂的房子上，然后再热切地在上面建造节制，关心贫穷和所有基督的律法。”又说：“热切的祈祷是心智（διανοίας）和灵魂的光，这光不灭，持续照亮。因此，那恶者将无数的邪念扔向我们的心神，当我们祈祷时，他协同一切我们未曾想过的念头，泼向我们的灵魂。”并且：“祈祷是强大的武器，坚固的堡垒。” 神学家格列高利说：“忆念上帝过于呼吸。”又说：“不断地在心中呼求上帝过于你呼吸的频率。”圣以撒说：“没有不止息的祈祷，就不能接近上帝。”又：“在祈祷的劳作之后，将心转向其他事物会使其失去专注。”又说：“每一个没有身体劳累，心灵受苦的祈祷都被当做是一次夭折，因为这样的祈祷是没有灵魂的。” 圣约翰克里马克斯说：“祈祷，就其体而言，是人与神的对话与合一；就其用而言，它维护世界，使人与神和好，是母亲和女儿的眼泪，赎罪祭。它叫人免于试探，它隔断苦难，粉碎战争，是天使的工作，属灵的食物，天上的喜悦，无穷的活力，美德之泉源，恩典之先导，看不见的进步，灵魂之食粮，心灵之光，是砍掉绝望之斧，是希望之明证，苦难的释放剂，修士的财宝，静谧的宝库，它揭示人的潜力，表明人内在的状态，启示天上的事（τῶν μελλόντων），是荣耀的标志。对真实祈祷的人而言，祈祷是最后审判前，基督的法庭、审判台和裁决所。”他又说：“祈祷不是别的，正是摆脱对世上一切可见和不可见之物的情欲。” 圣艾瓦格瑞说：“如果你渴望祈祷，就当抛下一切以便获得一切。”又说：“祈祷是心灵升向上帝。”“祈祷是心灵与神的相交。”又说：“正如身体的食物是面包，灵魂的食物是美德，这样，心灵的食物是属灵的祈祷。”关于应该时时刻刻祈祷就是这些。现在，是时候让我们尽可能简洁地谈一谈操练身体，如何在质与量之间保持平衡。 Νικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 121.

袁永甲 || 关于操练耶稣祷文的基本原则（修订版）

Tue, 15 Feb 2022 23:53:54 +0000

声明：本文仅从学术的角度介绍东方教会灵修传统，并非灵修意义上的师徒相授。为了避嫌，笔者再次声明如下：本篇并非神师意义上对信徒个体的具体指导和建议。而是一篇指南，提供大体的框架和原则。具体的指导和建议仅限于有神师的情况。版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。在没有神师的情况下，祈祷的巅峰就是悔改流泪，谦卑。在无神师指点下，建议停留在唇舌的祈祷（即按圣索弗罗尼的说法，心祷的第一阶段），只以谦卑悔改进而流泪为恩典的记号。心祷传统源自于主耶稣“进屋，关门，祈祷你在暗中的父“的教导；见于践行“尽心尽力尽意爱主你的上帝”的诫命；见于要“警醒祈祷，免得入了迷惑”的教导；亦见之于八福之“清心的人有福了，因为他们必得见神”；使徒保罗亦说要不住地祈祷。在君士坦丁之前（1-3世纪），心祷的教导散见于使徒教父著作；在君士坦丁之后（4世纪开始），心祷的传统得以显明，并逐渐形成体系，其中以埃及和叙利亚地区尤为卓著。我们不能简单地将耶稣祷文等同于心祷传统；关于耶稣祷文最早的记录，来自于5-6世纪的阿爸腓利门。耶稣祷文只是心祷传统的一种表现方式。早期教会也会以“不止息的忆念上帝”，或者简短地“箭头祈祷”来表达。总之，心祷就是使自己的心思时刻专注于主耶稣，或者稍微宽泛一点，时刻默想圣经的话。心祷的传统与教会传统以及其下的修院传统息息相关，无法照搬，或者拿来就用。1 然而，笔者仍然建议离这个传统很远的新教徒操练心祷，这是为何呢？此外，《爱神集 Philokalia》的著作中，一再警告若无神师带领，容易走偏，为何笔者还坚持建议新教徒操练呢？本篇就尝试回答以上两个问题。就目前国内状况而言，需要几代人的努力，才有可能在国内找到能真正指导心祷操练的神师 {#就目前国内状况而言-需要几代人的努力-才有可能在国内找到能真正指导心祷操练的神师心祷作为艺术之最，科学之巅，不是一般人能掌握的。可以说，在一个时代，真正能达到清心圣祷境地的人寥寥无几，更何况中国缺少心祷的土壤教会和修道传统。就目前笔者所知，心祷的传统现今见于东正教，但对于其他东方教会和天主教，笔者可以肯定它们以前有（尤其见于其修道传统中），但现今的情况如何，笔者限于所学，不敢做评论。然而，对于没有修道主义传统的新教，心祷的传统自其诞生以来，笔者认为是没有的。因此，讲义中遇到的神师特指在修道传统中，经历过考验，获得了不少亲身实践经验的导师。读者不可将神师简单地认定为教会的神父或教会神职人员。我导师马克西姆曾说：“一个人离上帝有多近，就能把人带到什么程度。” 离上帝越近的人，越是少有，找这样的人当神师何其难呢？所以，当学员问“怎么找到导师”时，我只能告诉他找不到。甚至可以说在我们这一代人估计是很难找到的（除非离开中国，去修院做修士），别说是新教徒了，就连正教徒都很难找到真正意义上的神师。学习心祷传统是好的，只要存一颗谦卑悔改的心去操练它也是大有益处的 {#学习心祷传统是好的-只要存一颗谦卑悔改的心去操练它也是大有益处的那么问题来了，找不到神师，我们就不操练，甚至不学了吗？答案是否定的。笔者开《爱神集》导读班的目的，主要是从学术上学习，了解东方教会心祷传统。然而，一方面，讲义中的内容若不试着稍稍操练是无法有更深体味的；另一方面，禁止学员操练耶稣祷文并非《爱神集》编辑者尼哥底母和我导师马克西姆的初衷。否则，尼哥底母是不会出版《爱神集》这本书，我导师也不会公开讲授爱神集课程。因此，秉承着圣山尼哥底母和我导师的精神，我也鼓励学员操练之。再退一万步讲，相比于每天花20分钟浏览手机，看电影娱乐，甚至犯罪来说，操练20分钟心祷所带来的益处远远大于其危险性。尼哥底母在出版《爱神集》时，面对不少质疑。他在序言中这样说道，在我们写到这里时，也许会有人提醒道，你们将这些书籍的内容公布于众，将这些秘密公开，被外人听到是不对的，因为他们会说，这对某些人（按：指别有用心的人）而言是危险的。我简短地回答他们，我们担此任，不是满足自己的心意，而是来自先贤的榜样。一方面，圣经命令所有虔诚人不住地祷告 (帖前5:17)，并将主常摆在我们面前（诗16：8）；按照大圣巴西尔说法，灵性的诫命包含着一些禁止或不能做的部分是不虔诚的（按：即没有信心的表现）。另一方面，按照教父著作传统，神学家格列高利普遍地劝告所有蒙他牧养的人，要忆念上帝超过呼吸。圣金口约翰写了整整三本著作，专门讨论不止息的、灵性的祈祷，并多次在他的其他著作中，劝告所有人要操练不止息地祈祷。再者，神人(θαυμαστός神奇)、西奈的格列高利，拜访各个城市，教导同一个救人的工作。而且在他著作的结尾处，为了让出言反对的修士缄默，上帝自己，差遣天使，伴随着神迹，盖印这真理。难道还有什么需要我解释的？（按：言下之意，我不需要为此解释了）那些住在世上的人，生活在皇宫的人本身，如我们所言的，有这默想作为他们不止息的工作。他们认真地印证了我们的话，以他们的榜样就足以反驳那些反对此道的人。若是有人有时偏离了一点，这有什么奇怪的？如西奈的格列高利所言，他们，由于自负，会更多次地受此等苦。而我以为造成这种偏离的根本原因，是他们没有确切地在一切事上遵行教父们关于此道的教导。这工是圣的，由此我们能更大可能地免于一切错误。因为那照着律法，叫人活的、神的诫命却发现叫多人死(参罗7：10)，但不是因为律法，作为“圣洁，公义，良善的 ”（罗 7:12）诫命，这怎么可能？而是因为“已经卖给罪了 (罗 7:14)”的邪恶，如此，这事的结局如何呢？难道因为一些人的罪，我们就必须谴责神的诫命吗？因为一些人偏离，就忽视这救人的工作吗？无论是前者，还是后者，都不可能。我们宁可在那位说，“我是道理，真理”（约14：6）者面前刚强壮胆，以极大的谦卑和哀恸的心（参太5：4 ），着手这工。因为，按教父教导，对那些免于自负，和不求人荣耀（ἀνθρωπαρεσκείας）的人而言，即使整个魔鬼的邪恶军队与他战斗，也不能接近他半步，动他一丝一毫。2 在正教内部，关于心祷是否适用于平信徒，甚至非正教徒，有两种态度，一种来自于派斯，一种来自于尼哥底母。派斯不鼓励，甚至犹豫他翻译的斯拉夫译本要不要出版，但尼哥底母是要出版的。笔者秉持尼哥底母的进路，认为推广这种传统好处远大过其危险性（尤其是面对着对这个传统毫无所知的中国而言）。3 今日，面对当今中国的现状，若有人质疑我鼓励基督徒做此操练，我也以同样的话回答他。因为这心祷的传统和操练理应是全天下人的常识，而非某种秘而不宣的东西。心祷从根本上是对我主耶稣基督第一条诫命，警醒祈祷以及使徒保罗说不住地祈祷的实践，若有人愿意遵行圣经的教导，这有什么错？正如尼哥底母所言，人若始终保持“极大的谦卑和哀恸的心”从事这工，就不用害怕走歪路。谦卑和悔改正是操练心祷的正路。那么对新教徒而言，操练耶稣祷文的具体建议是什么呢？ {#那么对新教徒而言-操练耶稣祷文的具体建议是什么呢耶稣祷文全文：“主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”有些人会简化为：“主耶稣，怜悯我。” 首先，笔者不建议尚未受洗的人操练耶稣祷文。因为心祷的全部目标是让受洗时领受的圣灵的恩典得以毫无阻碍地展现出来。更不建议非信徒，甚至异教徒将之作为一种技巧来操练，因为这个操练若没有信心的基础是毫无功效的。其次，为了避免操练中遇到的危险4，新教徒在操练耶稣祷文过程中要拒绝并忽视一切的异象、幻相，光等，要坚持以无形无相的方式接近无形无相的上帝。因为魔鬼会假扮光明的天使来欺骗心灵，让人骄傲起来。再次，**除了谦卑和悔改之外，不要期待通过这个操练能获得别的益处。**始终将谦卑和悔改视为这个操练的唯一正确标记，正如尼哥底母在《灵修建议手册》第十章所言的，即使你从这操练中没有获得别的益处，那么至少你能获得对你的罪和软弱的认识，由此，你将变得谦卑，并在神面前忏悔。如圣以撒说：“认识到自己何等软弱的人能达致完全的谦卑。” 5 要知道，《爱神集》讲义中的读者主要是修士，即那些能在心祷操练中进阶的人，这种情况其实不适用于平信徒的我们。鉴于国内缺少心祷的土壤，笔者认为国内所有的信徒，无论是正教徒，天主教徒还是新教徒都应该约束自己到一个初学者的水平，除了更深地认识自己的罪，因而谦卑看别人比自己强，在上帝面前流泪悔改外，不要期待其他属灵益处出现，也不要在意自己身体和心灵的感觉如何。最后，笔者建议刚开始操练耶稣祷文的人，最好从一次操练3-5分钟开始，随后可慢慢延长时间，但不要一次超过20分钟。为什么呢？我回答如下：如果一般的技艺，如厨师、管工、电工等都需要进学校学习，有老师带着练习，那么心祷这种科学之巅，艺术之最的技艺必须有神师才能得以长进。就像一个不会游泳的人，不可能游过长江大河，因为他不会，也没人教，那么为了避免下水时被淹（指被魔鬼欺骗，骄傲起来），就要保持自己在安全的区域，就是说一次不要操练太长时间。因此，笔者不建议读者一次操练超过20分钟。如果超过了，就像一个人不是在河边摸着石头试水，而是到了脚踩不到的深水区，这种情况不是初学者能应付得了的。笔者藉着翻译在知识上可能稍有了解，但在亲身实践过程中，都不敢称自己入门了。我操练耶稣祷文的益处正是尼哥底母说的，认识到自己是罪人中的罪魁，知道自己在上帝面前何等不堪，进而在神面前流泪悔改。除此以外，笔者也并未体会到别的东西，实在在灵性上一无所成。再者，笔者虽说一次20分钟之内，但没有说一天只可以操练一次。可以一天操练2次，早晚一次都是可以的。此外，把我们的空闲时间拿来心祷也是可以的，比如说坐公交时，走路时，做饭时都可以随时随地操练耶稣祷文。试问，把心思放在耶稣身上，难道不比看手机浏览信息好吗？心里默念主名难道不比看电视、电影娱乐强吗？此外，笔者要提醒读者，操练耶稣祷文与信仰的其他方面息息相关，比如，要操练禁食、节制、与人和睦，乐善好施，做光明的子女，与弟兄姐妹彼此相爱，要常常领受圣餐（圣餐所领受的神恩是不可取代的，万不可像早期祈祷派一般，认为祈祷能取代圣餐）等。倘若一个人心里怀着苦毒，恶念，愤怒，就算他操练耶稣祷文，又有什么用呢？关于操练耶稣祷文一些指导原则耶稣祷文全文是：主耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。但笔者建议初次操练的信徒简化为：主耶稣，怜悯我。适合人群：已经受洗，能领圣餐的基督徒。适龄人群：老少皆宜，刚学会说话的孩子也可以教导耶稣祷文（一位学员问我，孩子还小，没受洗能操练耶稣祷文吗？我问他，你希望孩子花5分钟玩ipad，iphone，还是希望他祈祷5分钟呢?）固定祈祷的时间：操练耶稣祷文需安排固定的时间（停留在20分钟之内，一天最多两次）。笔者建议刚开始操练的人一次停留在5分钟之内，甚至只专注地祈祷三到五次即可。固定时间祈祷时，可自己设定闹铃，时间一到就停止，万不可贪多。祈祷场所：耶稣说，要进屋关门祈祷。其实是指一个静僻之处，光线偏暗的情况下（此以收敛感官来收敛心神，因我们的心习惯于跟着感觉往外跑）。祈祷姿势：只要能帮助收心于上帝，站坐即可。笔者读到的文献中，修士们多是这两种姿势祈祷。对初学者而言，不建议躺卧，或者背靠什么东西祈祷，以免在祈祷时沉睡。此外，双手如何摆放，眼睛睁开，还是微闭或闭上都不重要，最重要的是这个姿势能帮助人专心将心思放在耶稣祷文和主耶稣身上。不可舍本逐末，以为某种姿势或身体技巧有神奇的功效。念诵祷文：开口出声或者只开口不出声地念诵“主耶稣，怜悯我”。不断重复这句祷文，将心思放在祷文本身。在没有神师的情况下，建议停留在唇舌的祈祷。祈祷时心中不可升起任何图像，要以无形无相地方式接近无形无相的上帝；祈祷时不可机械地重复祷文，而是柔和，平静，带着爱和谦卑呼唤主的圣名；祈祷时要把注意力集中在主耶稣身上，要意识到自己正在向主耶稣祈祷，要意识到（注意：不是想象一个主的样子）主在听你的祈祷；祈祷时若分神去想别的事，或被杂念牵引去（这是很正常的情况），再次转回到耶稣祷文即可；祈祷时因自己的罪流泪是正常的，不必惊慌（其他的身体感受则不必在意）。以上是关于在固定时间做耶稣祷文的建议。若其他时间，可随时随地祈祷，无论吃喝坐卧行走工作，要争取把哪怕每一秒钟的间隙都用来忆念上帝。失眠时祈祷，卧病在床时祈祷，意识到你呼吸时祈祷。总之，要让自己的心思时刻忆念主耶稣的圣名，时刻默想上帝的话语，除了主的圣名和主的话，心思不可被其他东西占据。因为心思被什么占据就会充满什么，因此，要保守你的心胜过保守一切。唯有将心思献给主耶稣——人类的医生，圣洁之源，我们的心才能逐渐得净化。呼吸本身并无神奇功效，其作用仅是为了收敛心神来更专注地向主耶稣祈祷，从这个层面来说，配合呼吸的祈祷是有益的正如神学家格列高利建议的，我们当呼吸耶稣之名胜过我们的呼吸。不少教父建议让你的祈祷粘上你的呼吸。对于刚开始在固定时间操练耶稣祷文的信徒，笔者不建议将祷文与呼吸结合，以免将操练耶稣祷文看成一种身体技巧（这是一种严重的误解，并且充满危险）。然而，对于其他时刻，信徒若愿意通过留意呼吸收敛心神，以便专心操练耶稣祷文，笔者是推荐的。呼吸是人身的天然设计，通过留意或控制呼吸的确能起到收敛心神的作用。圣卡里斯托和伊格纳丢在《关于静谧生活和修道境界》中，第24节说，最重要的是，“不分神”是通过我们的主耶稣基督，以及充满信心地在心里呼求他的圣名，赐给心灵的。而吸气入心、坐在安静而黑暗的房间，以及其他类似的操练，有助于心灵不分神。而且很重要的，或者说，最重要的是这类由心神带来的「属灵」争战，不是——上帝不许——藉着仅仅喜爱这外在的操练方法，就是我们所描述的，鼻孔吸气或坐在黑暗而安静的房间胜过的，而是借着上帝恩典的帮助，以一颗清洁的心，在信心中，不分心地，单一念头地呼求我们的主耶稣基督胜过的。因为教父们认为这些外在操练，并没有什么神奇的力量，仅仅视其为在一定程度上帮助收敛心神（τῆς διανοίας），使它从游离的状态归回，能以专注。正如我们之前所言，通过这些操练，人能使心灵持续，单纯，不分心地祈祷，正如艾瓦格瑞说：“如果人专注地祈祷，就能找到祈祷，因为伴随祈祷的不是别的，正是专注。因此，尽你所能地获得专注吧！” 6 因此，我们仅可将留意或控制呼吸作为一种收敛心神，专注向主耶稣祈祷的辅助方式，也仅仅是在这个层面上，这些操练有益于我们专注向主耶稣祈祷。如果有人看重这些呼吸技巧，或某些身体姿势和技巧（注意：只受限于神师的具体指点下才行得通）过于耶稣祷文本身，那就是舍本逐末了，在这种情况下不如不留意呼吸，不控制呼吸，而是将注意力放在祷文本身。这种原则同样适用于出声或动嘴唇说祷文，若是动嘴唇或出声有益于我们专注在祷文上，我们就如此行，若是相反，则宁可不这么做。同样的原则也适用于身体的具体姿势。更多相关文章，请参见本网站《爱神集》导读版，东方教会杂志，读者问答，以及相关译作分享系列文章，这里不再详述。 ↩︎

《步书》介绍袁永甲译

Thu, 20 Jan 2022 14:45:19 +0000

译自： Robert A. Kitchen , “Book of Steps,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Book-of-Steps. 《步书》（Book of Steps Liber Graduum, Ktābā d-massqātā）凡例：版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。一手和二手文献不做翻译，以方便按图索骥凡翻译的人名，地名，书名等都用（）注明英文或叙利亚文原文，若译者要做进一步解释，则加（按：…）（按：《步书》是见证早期叙利亚灵修传统的重要书籍，其中12篇堪称经典，笔者会分享部分译作节选，以供读者品鉴。此篇乃介绍《步书》的学术性论文，凡研究《步书》者，皆可按图索骥，顺藤摸瓜之。）正文：其成书时间在四世纪中叶到公元430年。该书讨论灵性生活和追求做完全人，由30篇叙利亚论文 (memre) 和一篇介绍文(mamllā) 组成. 匿名的作者在论文极少提及历史或地理细节，但提及他所在的修道团体位于伊拉克东北部，接近小扎布河（the Lesser Zab River）。该书无标题。其拉丁名 (Liber Graduum) 是由迈克•可莫斯科（Michael Kmosko）在1926年做叙利亚（连同拉丁译文）校勘本时起的，表明苦修的步骤 (massqātā) ：为了去基督天上之城，人必须爬陡峭的路. 该词步骤在论文中只提到两次，论文19和20。可莫斯科（Kmosko ）用了十五种手稿，其中只有三种手稿含有超过5个论文的内容。可莫斯科认为该书主要是4世界中晚期弥赛亚运动（按：即叙利亚异端祈祷派，该派认为人可以通过祈祷直接在心里领受恩典，无需教会圣礼）的一手文献。这种论调被哈舍（I. Hausherr ）接受，并占据学术界30年之久。20世纪50年代，阿索•哦伯思（A. Vööbus）挑战了该书的祈祷派特质，并告知学者，该书见证了叙利亚早期灵修传统。关注该书的其他方面的学者有圣灵论(A. Guillaumont), 教会论(R.

译作：金口约翰论造人——创世纪2：7节讲道

Mon, 17 Jan 2022 00:34:05 +0000

选自：金口约翰(John Chrysostom)创世纪讲道，第12讲从第四节至最后翻译：袁永甲编辑：唐艾莉本文根据，希腊原文翻译，未参考英译本。希腊文：PG (Patrology Greacea) 第53卷, 102-105页。下载请见：https://patristica.net/graeca/#t055 英文翻译见：Hill Robert trans. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1-17 (Washington, DC: Catholic University of America, 1980), 163-168. 例凡: 翻译版本为PG第53卷，目前该讲道无校勘本出现。凡引用圣经皆用圣经和合本，若七十士译本与和合本不合处，按七十士译本翻译。译文以直译为准，如直译有难以理解处，将做注脚说明版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。我不知道怎样匆忙地结束这话，那么，来吧！让我们回到之前的话，今天就让我们知道这位蒙福的先知要教导我们什么。因为，他说：“这是创造天地的来历（参创2：4）。接着，他再次更详细地记述了人的创造。此前，他曾简要地说：“上帝按照他的形象造人（参创1：26）”。现在，他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人（创2：7）”。他说的是多么伟大，但又不可思议，简直令人惊愕。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。正如论到一切可见事物的基础1造物主将一切与人性相反的事物（即尘土）放在他身上，以便他不可言说的大能藉此得以彰显；现在，我们照样会发现一切被造物都在人身上。因此，看啦！他造地在水上（参诗篇24：2），这地本身没有向无信心的人类理性显明，并且，正如我们表明的，只要他愿意，他就预备让每个存在按照它自己的能量而行。同样地，现在，圣经已向我们显明人的造成，他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。你说什么？用地上的尘土造人！？是的，他说，不单单是地，而是尘土。正如有人说的，这可比地更轻贱更卑下。对你而言，他所说的宏大却又不可思议。但如果你想想造物主是谁，你就无法不相信这里所说的，而是惊奇并敬畏这创造的大能。但如果你要用你们软弱的理性查验这些话，你很可能心里以为他的身体不是用地，而是用石头，或者土器造成，但他的身体并不是用这些造成的。你发现，倘若我们不能在心里认出这创造的大能，不能使我们软弱的理性平静下来的话，我们怎能使这些话的庄严彰显呢？因此，这些伴随着极大的谦卑，为着我们的软弱而写的话，需要用信心的眼睛去看。因为，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创2:7)”，对神而言，这话是不体面的。但圣经这样记载乃是为了我们和我们的软弱，他为我们降下2以便使我们——虽然不配这降下，却能上升到他那里。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。因此，如果我们保持冷静的话，这对我们生出谦卑的教训可不小。当我们从中思量时，发现我们的本性包含着存在的开端(即尘土)。即使我们眨眼千万次，我们还是囊括它们本身的存在。为此，我们就当谦卑自下，并蒙教导保持中道（参罗12：3）。因此，关心我们救恩的上帝就这样引导先知的舌头，为教导我们。在此之前，圣经说：“我们要照着我们的形像…造人 (创1:26)”，并将管理一切可见之物的权柄交给他。但由于不知道人的本性为何，没能彰显人存在之伟大，也没能超出了其他造物本身的界限3因此，在这里他再次记叙，教导人存在的方式和创造的开始。就是说，初造之人的被造以及如何被造。如果，在这教导之后，就是在知道人有权柄管理地上一切所出之物动植物之后；如果这形体和本性无形的灵魂，因着上帝对人类的爱，而被他赐予极大的权能，并因着这爱，人才显出理性能力和统领万物的能力；如果，在了解到这一切之后，这从尘土中被造的人还因着蛇的诡计幻想着与神同等；如果这蒙福的先知满足于第一章的记述，并没有在第二章继续更详细地教导关乎我们的一切，那么，我们怎能不陷入疯狂呢？因此，对智慧的教导而言，知道从哪里开始，我们才拥有了实质的存在是很重要的。他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。这里，他不只用一种方式记述人的造成，或者说他使我们听见另一种记述。如此，他就使用我们愚钝的理性，以便教导我们，爱人的主愿意从尘土中造人，并愿意人有理性的灵魂。藉此，这用尘土造的活人才显得合适，完全。他说：“耶和华神…将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。就是说，上帝将生气，即一股生命的能量赐予这取自尘土的形体中，这生气就是灵魂实质的存在。因为他说：“他就成了有灵4的活人 (创 2:7)”。那源自尘土的被造之人，因这生气有了气息。就成了“有灵的活人”（创 2:7）。这话是什么意思？就是说，这灵魂拥有身体，激活身体，并使身体成为它能量的仆人，听从它的指令。但我不知道我们怎样返回这秩序中；并且，邪恶的攻击是如此巨大，以至于它强迫灵魂顺从肉体的意志。不但如此，我们还使那原本坐在宝座上、有义务行使命令的（即灵魂），从宝座上退下来，忘记了它的高贵——即它行使命令的权柄，被迫开始顺从肉体的享乐。想想创造的秩序吧！想想在主“将生气吹入”、使他成为“有灵的活人”之前，这尘土造的人吧！这尘土造的人是什么？只是没有灵魂的空壳，没有活力，一无是处。因为，那引领尘土所造之人彻底进入如此尊贵的，正是这上帝吹入的气息，以免你认为人的创造，是出于那时已经被造的事物，而不是出于现在仍在天天发生的事5 你想想灵魂离开后，这身体如何的令人不悦，令人厌恶。我问你，什么是不悦和厌恶呢？想想我们如何唯恐避之而不及；想想它散发的腐臭和呈现的每一处丑陋；想想在此之前，当它拥有灵魂驾驭时，是多美光明、喜乐、充满美丽、赋予智慧，有各样成就善事的才能。记住这些，想想我们灵魂的高贵，让我们不要有任何配不上它高贵的举动，也不要以恶行来玷污它。通过将如此尊贵、配得做首席的灵魂拉下来，去服从肉欲，我们开始变得残酷无情。因着灵魂的本性，早已和肉体交织在一起的我们，如果愿意的话，在上帝恩典6与我们联合的情况下，就能与黑暗的权势战斗，能行在地上如同行在天上，成为天国的子民，没有承受任何地上的卑贱，并更热切地寻求天国的生活。怎么做到呢？我来告诉你。当有人，尽管与肉体的朽坏交织在一起，却被发现过一种与天上使者相称的生活时，他怎能不会配得更多上帝之恩呢？因为虽然他受制于肉体的需要，却能纯洁地保守灵魂的高贵。那么，有人问，谁能证明有这等事呢？这种事，我们认为不太可能有，因为我们太缺少美德。但如果你愿意了解，就知道这事不是不可能，想想从一开始到如今得蒙上帝喜悦的人，那伟大的施洗约翰，不孕者的儿子，沙漠的居民，世界的老师保罗，这一串下来的众圣人。他们有着与我们一样的本性，同样受制于肉体的需要，（你）却不再认为这事不可能，也不再犹豫于他们的美德，却使他们从主那里接受这样的机会，使他们轻易地拥有美德。因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福，感谢我们主耶稣基督的恩典和慈爱，愿荣耀，权能，尊贵都归给他，及圣父和圣灵，从今直到永永远远。阿门。指造人用的尘土 ↩︎ 指他亲自用地上的尘土造人，并吹生气在他鼻孔里。 ↩︎ 指对人的定义有别于其他被造物，如动植物等 ↩︎ 这里的灵，即灵魂，希腊文是同一个词，Ψυχῆ ↩︎ 译者认为这里可能是指每个人的出生都源自于上帝吹入的气息，也就是说，父母并没有将灵魂传递给他们的孩子，而只是帮助形成孩子的身体，但孩子的那股气息仍是源自上帝。 ↩︎ 希腊原文ῥοπή的原意是指天平一边的坠下（参：古希腊语词典，罗念生编，商务印书馆，2014年北京，774页）。这里上帝的恩典的原文是Τῆς παρά τοῦ Θεοῦ ῥοπῆς，可直译为从上帝而来的降下。 ↩︎

叙利亚教父阿弗哈特《论祈祷》节选

Mon, 10 Jan 2022 16:52:51 +0000

本文翻译自：叙利亚文：J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)，其中第六章《论祈祷》参考英文译本：Adam Lehto, _The Demonstrations of Ahrahat, the Persian (_Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010) 关于阿弗哈特的个人简介和灵修精神，请参见笔者的论文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》，以及Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat. 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。注：圣经引用为和合本，若与叙利亚原文有出入，按叙利亚文直译。 1 论清心与思无邪之别（标题系译者所加，下同）清心比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵的静默要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。 2 论亚伯的清心就是祈祷首先，由于亚伯的清心，他的祭物蒙神悦纳，而该隐的被神拒绝。那么，我们如何知道亚伯的祭物蒙悦纳，而该隐的没有呢？亚伯如何意识到他的祭物蒙悦纳，而该隐意识到他的祭物被拒呢？我将尽我所能地向你阐明。亲爱的弟兄，你知道祭物蒙神悦纳的标志是：火从天而降，将祭物烧掉。当亚伯和该隐一起献上祭物的时候，在神面前的活火降下，舔（吞了）亚伯纯洁的祭物，没有碰该隐的，因为他的祭物不纯洁。由此，亚伯知道他的祭物基督蒙悦纳，而该隐知道他的祭物被神拒绝了。该隐心里结的果子后来在他杀哥哥亚伯时显明，证实了：他心里充满欺诈。因为心里所想的，手里就做出来。而亚伯的清心就是他的祈祷。 10 心祷的关键性经文再者，我们的救主教导祈祷，说：“你们当悄悄地向那位看透万物的隐秘者祈祷。（参太6：6）” 因为他说：“要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你 (太 6:6)。”但，亲爱的弟兄姐妹们，我们的救主为何教导说：“祷告你暗中的父，同时关上门”呢？我将尽我所能地向你阐明我对此的理解。因他说：“祷告你暗中的父，同时关上门。”这里我们主的话向我们显明，“要悄悄地在心里祈祷，并且关上门”。他说的关上的门是什么样的门呢？除了你们的嘴巴——那基督居住的圣殿之门，如使徒所言，你们是主的殿（林前3：16）——之外，<还能是什么呢？>因为，他，进入你的内在之人<即心里>，洗净其中的一切污秽，同时门，就是你的嘴巴关闭着。

《爱神集》介绍之一：出版背景

Thu, 23 Dec 2021 11:01:27 +0000

注：人名均为音译并给出英文或希腊原文。版权声明：若要转载本文，请参考版权声明《爱神集》1是一部介绍东正教灵修传统——尤其是介绍耶稣祷文——的经典合集，内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期，两位圣山阿索斯的修士，圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥（St. Makarios of Corinth 1731-1805）编辑整理了一部《爱神集》，于1782年在威尼斯首次出版。1893年，这部合集在雅典再次出版，这个版本附加了一些第一版没有的内容：主教卡里斯托（Καλλίστος）的《论祈祷》2。第三个版本分为五卷，于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司（Astir Publishing Company）出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。《爱神集》第三版第一册封面1957年 12至18世纪，西方先后轰轰烈烈地经历了经院哲学，文艺复兴，宗教改革，启蒙运动。希腊东正教也逐渐形成了以圣山阿索斯为中心的回应模式。18世纪，现代希腊人逐渐受到文艺复兴，启蒙运动影响，开始尊崇柏拉图，亚里士多德，而不是神学家格列高利和认信者马克西姆。3 1754年，在圣山阿索斯爆发了柯尼瓦提斯（Kollyvades）4。柯尼瓦提斯希腊文为Κολλυβάδες，是一种在悼念礼仪之后吃的，由煮好的麦子和糖调煮而成的汁。《爱神集》的出版于这个运动有直接关系。 1754年，在阿索斯山的圣安妮修道团体（the skete of St Anne）出现了一场冲突。其中一些修士想将原本按阿索斯传统在周六举行的悼念礼仪（memorial services）挪到周日主日之后，以图方便。这种创新当然遭到坚持传统的修士反对，坚持传统的一方称为柯尼瓦提斯运动，其中圣玛卡里奥和圣山的圣尼哥底母便是这场运动的领袖。为了反对世俗主义和西方启蒙运动带来的影响，他们必须回到真正的东正教传统。这当然涉及重新挖掘教父神学，灵修和礼仪传统。这种运动，尤其是每周日都领圣餐礼，遭到修士，平信徒，甚至首牧的反对5，直到1819年才平反6，确定每次主日礼仪都要领圣餐。圣尼哥底母7，26岁进入阿索斯圣山修道，终其一生在那里，他是《爱神集》的编辑者，有人尊称他为“阿索斯传统的百科全书”8。 Island of Naxos 希腊岛屿 1749年，尼哥底母出生于纳克索斯岛（island of Naxos希腊岛屿），从小受教于该岛的修道院长柯瑞三索（Archimandrite Chrysanthos）。16岁时，他去士麥那（Smyrna）的一所福音学校上课，在那里学习了拉丁语，法语和意大利语。此后5年（1765-70），由于他惊人的学习才能（过目不忘），他被邀请成为那里的老师，后来回到纳克索斯岛，在那里做了帕罗斯岛（Paros）和纳克索斯岛的大主教的助理和秘书，那时他认识了来自阿索斯山的修士，圣玛卡里奥。尼哥底母本可以去一所西方的天主教或新教大学深造成为学者，然后回来做主教。但他被柯尼瓦提斯（Kollyvades）运动的修士们吸引。最终，1775年，26岁的尼哥底母进入圣山的狄奥尼修斯修院（the monstery of Dionysiou) 那里是为数不多保存了不少教父手稿的修院）成为修士。两年后，根据尼哥底母的传记作者，其私人朋友，圣职修士伊芙瑟模（Hieromonk Evthymios）记载，玛卡里奥给他带来三本书的手稿，并交付尼哥底母去修订，其中写道： “1777年，哥林多的圣（主教）玛卡里奥去阿索斯山，在朝圣了其中的修院后，他来到卡耶斯（Karyes），在圣安东尼洞穴(Kellion)9蒙一个叫大卫的长者招待。他呆在那里的时候，他召来尼哥底母，要求他去修订《爱神集》。如此，这位蒙福者开始了这项工作。我们会问：[具体]从事什么工作？我不知所措，不知道说什么，或者如何去描述这属灵的争战以及身心过度的劳作。我的心思完全没有能力去揣测。我说，他修订《爱神集》，在我们面前的，有他写的美丽的序言和简短而甜如蜜的蒙福教父的生平。他同样校订了《艾薇耶提诺（Evergetinos）》，并附上一篇良好的序言。他校订并增补一篇简短纯金的作品：《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》。圣玛卡里奥从尼哥底母接受了这三部著作，然后他来到士麥那(Smyrna) 集资出版。”10 1782年《爱神集》在威尼斯出版，1223页的一大本，没有提及编辑者名字，只提到赞助者约翰∙马若阁达托（John Mavrogordato），次年（1783年），由11世纪的艾薇耶提斯的保罗（Paul of Evergetis d.1054）编辑的苦修选集《艾薇耶提诺《艾薇耶提诺（Evergetinos）》11出版，同年出版了《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》12。

艾弗冷信心之歌（译作节选）

Mon, 20 Dec 2021 14:34:55 +0000

翻译：袁永甲编辑：唐艾莉艾弗冷（Ephrem 生于4世纪初-公元373年）在叙利亚教会传统的地位，如同李白之于中国。他生于尼西比 (Nisibis, 今土耳其努赛宾 Nusaybin)，于363年移居埃德萨 (Edessa 今土耳其尚勒乌尔法 Şanlıurfa)。一生留下大概400首诗歌、一些圣经注疏、主题散文和讲道*。艾弗冷开创了以诗歌表达神学的传统，这与中国文化相互契合，叙利亚传统（景教）对中国文化的影响以及启发和借鉴意义才刚刚开始。此译作乃版权所有，转载分享请注明出处。本节选译自艾弗冷信心之歌 (Hymns of Faith) 第20首，叙利亚文请参看：E. Beck ed.HymnenDe Fide.corpus scriptorum christianorum orientalium154(Louvain,1955), 74-76. 译作亦参考英译S. Brock,Syriac Fathers Prayer and Spiritual Life (Kalamazoo, MI: Cistercian, 1987),30-40.关于艾弗冷的生平基本介绍以及一手和二手材料，请参看GEDSH Ephrem: https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Ephrem?fq=;fq-Browse:Browse;E; 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。我要开口向你我主，敬献我的信心吗？因为祷告和祈求从心里悄无声息地于静默中出生副歌：你的出生有福了，因为独有你的父知道它1 留着芽的树会枯萎嫩芽所长的是风但若树肚初生了果实我的信心就欢喜 5 海鱼在水中怀孕生产它们藏在水深处逃脱捕猎者在心灵的静谧中让我们专心祈祷如此就不至于走入歧途 6-7. 圣祷啊，你是内室的童女2 走出口唇之门，你就迷路了你的洞房是真理3 以爱为花冠静默是你门口的好友她已婚配给王子不可让她轻佻地外出而是让高贵的新娘——信心在声道中巡逻将声音从唇舌带回到心与耳约拿无声的祈祷

艾弗冷光之歌

Mon, 20 Dec 2021 11:14:03 +0000

此为：艾弗冷光之歌视频艾弗冷《光之歌》将录入我的《叙利亚教父灵修选集》中。歌词如下：公义之光正直之悦是我们主耶稣基督父之独生子向我们显明他来拯救黑暗中的我们并以他的明光充满我们白昼将近黑暗的权势将褪去从真光中，为我们升起照明我们昏暗眼睛的光他的荣耀光耀世界照明深渊死亡已灭黑夜已过地狱之门 —— 已破古时躺在黑暗中的造物穿上光明死人从尘土中复活歌颂因为他们有一位救主他带来拯救给与我们生命他高升到天父那里他将在荣耀中再临让他的光临到那些仰望他的人公义之光正直之悦是我们的主耶稣基督我们的王在荣耀中来到让我们点亮我们的灯前去迎接他让我们在他那里找到喜乐因他在我们心里找到了喜乐确实在他荣耀的光中他要叫我们喜乐让我们荣耀尊贵之子向全能的父献上感谢在满溢的爱里圣父差圣子给我们使我们充满盼望和救恩当他显明自己时圣徒们在疲乏忧伤中等候他并以点亮的灯前去迎接他天上的天使和众军因地上义人的荣光而欢喜带着得胜的冠冕他们唱诗歌颂让我们侍立主前向我们的王和救主献上感谢以他国的荣耀在大光荣中来让我们欢喜公义之光正直之悦是我们的主耶稣基督

巴西尔书信二节选

Mon, 20 Dec 2021 10:47:53 +0000

*本文是应读者之邀，分享一些译作节选，以供读者参考，如要转摘和引用，请注明出处。谢谢。封面图为巴西尔修道大概地点Iris河畔。巴西尔书信二节选书信二约完成于358年，巴西尔修道一年左右写给他的挚友拿西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)的信。信中告知其修道生活现状，体现了巴西尔早期的灵修精神。版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 论远离城镇的纷扰是不够的 {#1-论远离城镇的纷扰是不够的（标题系作者所加，下同）我确实远离城市生活，如同逃离众恶「之源」，却不能撇下自己。我就像刚出海的水手们，由于没有经验，就恶心晕船，无法忍受大船，因它极其颠簸。并且当他们下船，进入小船或小艇时，他们照样恶心晕船。因为恶心和胆汁与他们相伴。我们就与这种情况类似。1虽然我们没有类似的搅扰，却伴随着「我们」心中的2情欲，结果我们并没有从这退隐的生活中享受多大的平静。 2 论何为世俗挂虑以及静心之重要 {#2-论何为世俗挂虑以及静心之重要我们必须试图静心。正如眼睛，不停移动，频繁地一会左右看，一会上下看，就不能看清眼前的事物，如果要看清楚的话，他必须定睛于他要看的事物，才能看清楚。类似地，我们的心灵，由于分心于数不清的世俗挂虑，就无法清楚地定睛于真道。没有负婚姻之轭的人被疯狂的欲望，无法抑制的冲动和难以自拔的爱欲搅扰；结了婚的有其他困扰。有孩子的呢？就挂虑如何养育他们，还有保护妻子，管理房子，看护仆婢，生意失利，与邻居争吵，诉讼、贸易风险、农场劳作。每一天，不同挂虑的乌云笼罩心灵，每一夜，白日的挂虑加身，这些挂虑欺骗心灵在同样的妄想中。 3 论天使般的生活：祈祷唱诗始终相伴 {#3-论天使般的生活-祈祷唱诗始终相伴敬虔的操练以神圣的思想养育灵魂。还有什么比在地上效法天使的合唱队更蒙福的呢？在破晓前热切祈祷，以诗歌颂词赞美造物主；太阳升起时，我们就去做工，无论去哪里，祈祷与我们相伴，无论做何工，有诗歌像盐一般与之调和。因为诗歌使灵魂处于喜乐无忧的状态。 4 读经乃是为了效法圣徒，活出神的话 {#4-读经乃是为了效法圣徒-活出神的话研读圣经是发现我们职责的首要途径。从中我们不但能发现行为准则，而且圣徒的生平也被记录，传给我们，他们圣洁的品行是活生生的影像，使我们能以效法他们的善行。如此，无论他在哪方面发现自己不足，就努力效法，他就像在一个药店，在那里找合适自己的药。喜爱贞洁的人流连于约瑟的故事，向他学习贞洁的行为，知道他不但能控制肉欲，而且长期践行美德。我们从约伯学习坚毅——他在生活发生翻转，从富足变为贫穷，从十个儿女变成无儿无女时，仍能坚守信仰，始终保持灵性不低落。是的，即便前来安慰的朋友践踏他，增加他的苦楚，他也没被激怒。再者，人看到他如何同时既温和又勇敢，这样，他对罪勇敢，对人温和。他将发现大卫在打仗时英勇，在向敌人复仇时却温和平静。摩西也是如此，他向那些犯罪得罪神的人大大发怒，却谦和地忍受一切对他的指控。总之，正如画家在模拟作画时，频繁地盯着模型，并努力使原画的神韵呈现在他们自己的画作中。照样，凡渴望在一切美德上完全的必须定睛于圣徒生活——他们就像活动的雕像，借着效法使他们的品行来培养自己的美德。 5 论如何交流以及如何劝勉 {#5-论如何交流以及如何劝勉不要急于愚蠢的对话，而是问题不带挑衅，回答不为炫耀，不要打断人有益的谈话，不要试图骄傲地插自己的话，而要保持问与答之间的平衡。不耻于学，不怨于教。如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从哪里学的），就像卑鄙的女人和她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的父亲是谁。声调适中是最好的，不要太低听不见，也不可太高而显得粗俗。人当首先预想要说什么，然后再发言。他当谈吐有礼节，与人和睦，不以狡辩赢喝彩，而是彬彬有礼、好言相劝。为了表达敬意，要尽力避免刺耳的话。因为，你若谦卑地降低身段，你开出的药方就更易为需要的病人所接受。不过，很多情况下，我们发现先知采用的责备也管用，当大卫王犯罪时，他并不自己给他的罪定惩罚，而是用比喻提醒，使大卫给自己的罪定刑罚，这样大卫首先责备自己的罪，又找不出责备他的人有什么错。显然这里大船是指大城市，小船是指乡村，旷野等静谧处。 ↩︎ ἔνοικα指定居，居住之意，按灵修传统，这里显然是指在心中扎根的情欲。 ↩︎

巴西尔修道小传

Mon, 20 Dec 2021 10:37:45 +0000

1 本文目的 {#1-本文目的本文的目的并非做圣徒传记1，亦非完整地介绍巴西尔生平思想，而是简要介绍其灵修路径和影响。当代中文学界主要关注巴西尔在教义和思想上的贡献，却在一定程度上忽视了他的灵修精神和路径。另外，不少人认为灵修生活仅仅是对教义思想的实践，但他们没有意识到二者就像爱神爱人一样密不可分。这也是这个世代对灵修生活普遍忽视的原因之一。在巴西尔所处的年代，灵修生活是一种生与死的抉择，而其教义思想正是在其中生根、萌芽、结果的。我们这个世代若忽视基督教灵修，就是把神的诫命当儿戏，如此，一切对基督教的学习和交流都将沦为空谈。基督教的修道传统从使徒时期就已经开始，只是在罗马帝国的逼迫下，未曾显明，那时有很多基督徒成为血色殉道士，还有很多基督徒选择逃到地下墓穴，旷野深山祈祷服侍神。313年，君士坦丁发布米兰赦令后，基督徒不再为主殉道，但为主舍弃一切的敬虔传统却丝毫不变，为主守独身，以更专心践行主诫命的白色殉道士——修士群体逐渐显明出来，而在早期以圣安东尼（St. Anthony公元251-356）最为明显。巴西尔修道颂抛下哲学崇圣言退隐修道山水间大小会规遵神意始知修院与家联 2 巴西尔受过良好的古典教育 {#2-巴西尔受过良好的古典教育巴西尔（公元329-379）生于新凯撒利亚 (Neocaesarea，约今土耳其Niksar附近)，从小学习圣经，15岁开始先后在凯撒(Caesarea 公元346年)，君士坦丁堡(Constantinople 349年)和雅典 (Athens 350-356)学习修辞，哲学，期间认识了挚友纳西盎的格列高利 (Gregory of Nazianzen 公元329-390年)以及其他贵族阶层。巴西尔出生于贵族世家，又是基督徒家庭。他的祖父祖母就是基督徒，他们在大逼迫期间（公元303-13）受苦，就跑到本都 (Pontus)的山中过祈祷修道的生活。巴西尔的父母过着虔诚的生活，以节制、好客、乐捐而闻名。 3 欧斯塔修与刚然会议 {#3-欧斯塔修与刚然会议巴西尔家乡（加帕多加省Cappadocia）的修道运动是由欧斯塔修(Eustathius of Sebasteia c.300-79)发起的。欧斯塔修父亲是凯撒(Caesarea)的主教，他年轻时，曾在亚历山大学习，云游于叙利亚，埃及等修道圣地，约于320年在家乡开启了修道运动，吸引了不少追随者。此后，欧斯塔修建立修院，交付他的门徒管理，自己云游四方，劝人离家修道。据巴西尔书信244记载，他小时候就认识欧斯塔修，可见欧斯塔修与巴西尔家颇有渊源。欧斯塔修不但吸引了不少年轻人，也劝家庭开启修道生活，就是鼓励夫妻分开，为主守独身去修道，他们的孩子则进入儿童院，以培养虔诚的后裔。此后，欧斯塔修下的修道团体开始谴责婚姻，认为婚姻生活与上帝无缘，劝已婚夫妇离家修道，并且劝人只吃素，认为吃荤的与救恩无份；他们轻视教会圣职圣礼，不与已婚人士同领圣餐，鼓励奴隶离开主人，做“自由”人，警告没有献上一切财物的富人会失去救恩… 教会当然无法容忍这些极端做法和操练。公元340年，在刚然(Gangra，今土耳其Çankırı)开的一次地方会议谴责了这些观点和做法（参S. appendix7) 。显然，欧斯塔修开启的修道运动与教会、家庭、社会产生冲突，急待矫正。

巴西尔灵修精神五：忆念神神住呼求主主行

Mon, 20 Dec 2021 10:19:34 +0000

赞曰：心逐外兮世界荣华归神家兮进屋关门呼求主兮念念不忘忆念神兮神显身魂忆念神的起源上一篇我们讲到人越是忆念上帝，就越爱他，越能遵行他的诫命；这一篇，我们谈谈巴西尔推荐的”忆念上帝”这种操练方法的起源以及它带来的效果如何。忆念作为一种灵修操练手段，巴西尔应该并不陌生，至少有所耳闻。学者侯密斯（Augustine Holmes）曾推测”忆念上帝”这个操练方法可能受到了柏拉图主义的启发，因为在书信二中，巴西尔说：“当心灵不再分神与外在世界，不再跟随感觉耗散于世俗，就回到自身，从中升向对神的静观。” 但巴西尔虽然熟谙柏拉图主义，却嘲笑自己在雅典学到的一切，因此，是否深受柏拉图主义影响还难下定论（见书信一）。另外一种可能是起源于埃及和叙利亚等地的修道传统，早在巴西尔之前，以背诵经文（尤其是诗篇）和忆念上帝（尤其是呼求耶稣的圣名）来赶走心中邪念的操练方法并不是什么鲜为人知的秘密。在巴西尔写给他早期导师欧斯塔修（Eustathius公元300-?)的书信中（书信一）提到，他曾跟随欧斯塔修的脚踪先后去过叙利亚和埃及等修道圣地，途中必了解到其中的修道盛况。然而，笔者认为，这两种传统只是巴西尔主张忆念上帝的诱因，最直接的原因是对马太福音第六章八节：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你” 的解释。这里“门”指的是嘴唇，“内屋”指的是心，因此耶稣说的这种祈祷就是静默祈祷，即口舌不发出声音，只是心说话的祈祷。与巴西尔同一时期的叙利亚教父阿弗哈特 (Aphrahat)是这么解释这段经文的。巴西尔途径埃及和叙利亚等修道圣地，应该知道这种解释。因此，巴西尔强调忆念神是基于他对圣经的这种解释和理解，并力图实践所致。现代的许多学者忽略了这点。对希腊教父而言，实践圣经的话就是灵修，而圣经的话就是他们思考的至高权威，并且只有在践行了神话语的基础上，人才能产生对上帝的正确认识。总之，对他们而言，神学与灵修是一回事，不是两回事，这就是为何受到加帕多加教父（Cappadocian Fathers) 影响的艾瓦格瑞 (Evagrios) 说，真祈祷者是神学家，神学家就是真祈祷者。（见艾瓦格瑞《论祈祷》）。巴西尔的著作尤其突出了这一点。一位弟兄来到瑟格提斯见阿爸摩西，求他赐一言。老先生对他说：“你去，安坐在自己的斗室中，你的斗室会教你一切。” 摘自《沙漠教父言行录》巴西尔为何强调忆念上帝 {#巴西尔为何强调忆念上帝我给出三个原因：第一、经文印证。在长会规第六条（主题是“成为修士的好处”）中，巴西尔劝勉人要“持续祈祷”，后又教导人不可让忆念神被其他事务打断，随后他引用两节经文证明忆念神的好处：“我忆念神，就欢喜。”（诗76：4）“你的言语，在我上膛何等甘美。在我口中比蜜更甜。”（诗 119:103）显然，前者是指忆念神的圣名或观念；后者则是保持对他奇事的记忆，可理解为，默想神的话语。第二、为了遵行“不止息祈祷”的诫命。在《论摈弃世界（On Renunciation of The World）》中，他说“要不止息地暗中祈祷，这样暗中观察的上帝会公开地回报你”。在《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第二条和第五条中，他劝勉要“时刻祈祷”，又引用保罗的话“不住地祈祷”（帖前5：17）；在同一作品中，第二十二条提到长久忆念耶稣乃基督徒的记号：他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。” 显然，对巴西尔而言，时刻忆念上帝就是遵行“不住地祈祷”这个诫命的操练方法。第三、主的诫命要求人不止息地忆念上帝，以保持神的同在、相亲。在规条五中，他以铸铁的比喻教导基督徒当借着忆念上帝时刻遵守神的诫命。就像一个铁匠铸造一把斧，他要事先在心里计算好它的形状和大小，并专心打造，如果整个过程不专心的话，就可能与心里构想有很大区别。他紧接着说： “因此，基督徒应当按上帝的旨意指导他的一切言行（无论大小），同时，准确地规范他的言行，将赐他诫命的上帝持守在记忆中。如此，他践行了这话‘我将耶和华常摆在我面前。因他在我右边，我便不至摇动。(诗16:8) 他也遵行了这教导：‘你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行。(林前 10:31)” 他还教导说： “我们的一切行为都要好像行在主的眼皮子底下，所动的每一个心思都要像被上帝监察。” 显然，人若不能时刻忆念上帝，好像主就在眼前一般，是不能做到这个程度的。因此，笔者认为，忆念上帝很可能从使徒时期就开始形成了，是“爱神”、“警醒祈祷”和“不止息地祈祷”的结合，但“忆念上帝”的操练方法借着巴西尔发扬光大，是心祷的另一种说法。（笔者将另做文讨论心祷的传统，这里不再详述）忆念神则神住，呼求主则主行 {#忆念神则神住-呼求主则主行对巴西尔而言，忆念神能让人成为神的殿，并与主合一。他在书信二中说：“当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念，我们就成为神的殿。” 又说“神住是通过忆念来持有神，这样，上帝就在我们心里成形，我们成为神的殿。” 在《长会规》规条五中，他甚至主张我们是通过忆念神与神联合的。他说：“借着火热的心践行神的旨意，我们将通过忆念与神联合。” 如何操练忆念神？ {#如何操练忆念神忆念神而不被打断的境地并非人力所及，乃是神的恩典。然而人所能尽的本分就是通过忆念他来遵守第一条诫命。不过，在现代社会，物质繁荣，科技发达，生活便利，人心却越发不得安宁，因为它流浪于外在之荣华，无暇休息。我们的心需要休息，而神就是心的家园，忆念神正是收心于神的运动，能让心思从外在的繁杂纷扰中退回，来到主面前。对于信而受洗的基督徒而言，实在是一个随时随地操练爱神的方法。倘若可行，笔者建议以下三种操练方法。每日起床后和睡前花五到十分钟忆念神说：“主耶稣，怜悯我”，这也有助于养成忆念神的好习惯。对于身体不便，无法读经或做事的弟兄姐妹，可以把所有时间用来忆念神。我曾听说一位患疾病的姐妹，由于在病痛中，只能躺着，不能活动，着实痛苦，在这种情况下，她至少可以通过忆念神来获得心灵的安宁。因此，对于在病痛中、坐监等情况的弟兄姐妹而言，笔者推荐操练不止息地忆念神。凡事忆念神，即与神同行。我们无论做何事，都可以尽可能地在事情开始，间隔和结束之后忆念神。因为呼求神，神就临到。这样我们手做的事都是圣的，都是属灵的，都是蒙神祝福的。因为，只要是正经事，正经职业都可以是圣的，属灵的。凡是爱神爱人的，就是属灵的，圣的，凡是不爱神爱人就是属肉体的，污秽的。此外，作为领受神恩的重要方式，定期参与圣餐礼也不可或缺。犹如扬帆远行，有圣灵之风的帮助，对于忆念神的操练极为有益，并且二者互为表里不可分割。最后，巴西尔告诫我们，遵守诫命的动机是单单为了取悦神，而非其他原因。他说：“此外，我想必须加一点，<我们>不能为了取悦人而去遵守主的诫命。”随后，他又说：“因为确信神同在，真正警醒健全的灵魂不会忽略去做讨神喜悦的事，不会转去讨人的荣耀，也不忘记神的诫命，也不顺从人的风俗，不被公共的成见所左右，不受尊严、荣誉的影响。” 参考书目 Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000)

巴西尔灵修精神四：心祷即忆念上帝

Sun, 19 Dec 2021 23:58:50 +0000

我们在上一篇提到，人心从婴孩时期开始就习惯于跟随感觉往外面跑，以致养成了各种坏习惯（即情欲）；由此巴西尔给的第一个药方是：为主守独身，从世俗挂虑中退回，收敛心神，改掉坏习惯（显然是对使徒约翰不爱世界的应用）。然而，为了遵守主的两条诫命，灵修操练并不会止于改掉坏习惯，还需要与主相近，即如何践行第一条诫命。为此，巴西尔给出了第二个药方：忆念上帝。* 在给完第一个药方后，巴西尔在长会规五中说：做了这一点后，我们应当以完全的警醒保守自己的心。这样我们不但不会扔下神的观念，或者以虚空的幻想玷污对他奇事的记忆；而且，为了我们能始终怀有上帝神圣的观念，借着持续、圣洁的忆念，上帝（这观念）就像不可磨灭的印记被刻印在我们的灵魂中。如此，我们就被神的爱征服，同时也激发我们践行主的诫命，这反过来又使爱持续，无法磨灭地存在我们心中。主显明了这点，他说：‘你们若爱我，就必遵守我的命令。(约14:15)’又说：‘你们若遵守我的命令，就常在我的爱里。’ 又继续说：‘正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。(约 15:10)’ 显然，不止息地忆念上帝和默想神的话（即对他奇事的记忆）能激起我们对神的爱，而这种爱激励我们遵守他的诫命。这里“神的观念”多是指神的圣名，如上帝，不朽者，全能者等，其中“主耶稣基督”之名尤其显著，在巴西尔的《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第22条中，他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。”显然就是指持续忆念主耶稣基督。“虚空的幻想”就是我在巴西尔灵修精神三中提到的世俗的挂虑。四世纪以后，心祷传统逐渐显明于两种方式：忆念上帝和箭头祈祷。巴西尔这里推荐的忆念上帝，是心祷传统早期的表达方式之一，是操练第一条诫命，也是“警醒祈祷”和“不住地祈祷”的另一种说法。此外，同时期的沙漠教父们，也发展出了另一种心祷传统的表达方式：箭头祈祷，即用简短的祷文或圣经上的话，来抵抗魔鬼撒旦在心灵上空投放的邪念。大圣安东尼（公元251-356）：“无论你是谁，要始终让上帝处于你眼前。” 摘自《沙漠教父言行录》（橡树工作室出版） 01 忆念上帝、爱和遵守诫命形成了一个螺旋上升的正循环 {#01-忆念上帝-爱和遵守诫命形成了一个螺旋上升的正循环从巴西尔引用的《约翰福音》，可以看出爱与遵守诫命是互为表里，密不可分的。然而，忆念上帝与爱也是如此吗？我们都知道，婴孩刚会叫“爸爸妈妈”的时候，他们嘴里只是重复着说“爸爸”或“妈妈”，一方面是因为他们不会用其他的词，另一方面，也表达了他们心灵最深处的对父母的爱。我们看电影时，时常看到：一个生命垂危的人总是日夜不断地呼唤着他最爱之人的名字，由此我们判断，他心里真正爱的是谁。当一个人陷入爱河时，他心里似乎在时时刻刻地想着对方：对方的名字、一颦一笑总是挥之不去；更有甚者，会达到因爱成疾的地步。以上三个常见的例子都表明：不断呼唤爱人的名字，时刻想着对方是爱的表现。照此类推，爱上帝的人会不断地忆念上帝。巴西尔当然知道这些人情之间天然的表现和联系，在长会规第二条中，他说：我们应该十分喜爱他，以持续地忆念他与他相亲，如同婴孩对他们的母亲。一位弟兄来询问阿爸阿瑟纽（公元350-445），希望能得到他的训词。老先生对他说：“努力使你内心的活动能符合上帝的意旨，这样你就能胜过外在的情欲。” 摘自《沙漠教父言行录》 02 让自己，甚至迫使自己时刻忆念上帝就能激发人对上帝的爱吗？ {#02-让自己-甚至迫使自己时刻忆念上帝就能激发人对上帝的爱吗首先，我们的主耶稣基督虽道成肉身，有形有体地与使徒们一道生活来往，然而他死里复活升天之后，我们就不再如使徒一般能有形有体地与主相交了。若是与一个真实的人相交，我们可以看到他，听到他说话，摸到他，感受到他的真实。但主耶稣已经升天了，在天上；而上帝是个灵，是无形无相的。我们只有通过洗礼领受了圣灵，才能在圣灵中无形无相地与上帝相交。在这种情况下，肉体的感官是无法与主相交的，但肉体在与主相交的过程中付出了气力（ἐξ ὅληςτῆς ἰσχύος尽力的意思）。所以，我们与主相交主要在心 (τῆς καρδίας)，魂 (τῆς ψυχῆς) 和智(τῆς διανοίας)的层面。心主要指起心动念的心，是灵魂和身体的中心；魂主要指理性和天然的情感（包括想象力）；智主要指理性，即思考推理念虑的层面，孟子所谓心思主要指这点。持续忆念上帝是藉着不止息地将心中第一个念头献给上帝，从而带动全心、全魂、全智都朝向上帝。巴西尔建议，以忆念上帝和保持对他奇事的记忆，与上帝相亲，这正是对第一条诫命的最佳践行方法。其次，我们忆念的是至善至美的上帝，越是忆念他，就越能发现他的好，越是发现他的好，就越能激发我们对他的爱。上帝并非像凡人一样有缺点，耶稣基督也不仅仅是人，他也是上帝。我们忆念的是上帝，不是一个有缺点、会犯错、易变的凡人。自今年疫情以来，很多夫妻由于长时间一起相处，愈发发现彼此的缺点甚至无法忍受，导致疫情缓解后离婚率竟有所上升。这是因为人跟人之间的爱不稳固。很多情况下，当人陷入爱河，就想天天跟对方在一起，等到真天天在一起时，却发现对方并非自己想象的那么好，也许就不再爱了。正因为人间的爱如此脆弱易变，我们常为那些生死相许的爱情所感动，梁山伯与祝英台的故事，白素贞与许仙的故事常常感动我们。而世间最为轰轰烈烈的爱，却是创造万物的上帝差他的独生子，主耶稣基督，为我们的罪死在十字架上，这实在是一件震天动地的大事。他在十字架上显明出来的爱，难道不能激发我们以身相许的爱吗？更何况，上帝与我们的爱不是变幻无常的。一个人因着耶稣基督十字架舍己的爱，陷入神长阔高深的“爱河”，决定“以身相许”。当他借着不止息地忆念，天天跟上帝在一起，与他相亲时，他会发现主耶稣基督，远比他想象的还要好，于是就激发他对主更多的爱，并且多而又多。因为上帝是至善，至美的，是爱的源泉，自然能激发那些时刻忆念他的人更多的爱。正如约翰说的：“我们爱，因上帝先爱我们。”（约一 4：19） * 这篇将主要基于巴西尔《长会规》第五条和他的书信二来探讨他的灵修精神：忆念上帝。

巴西尔灵修精神之三: 为修道主义辩护

Sun, 19 Dec 2021 22:33:57 +0000

封面图片：Meteora, a complex of Eastern Orthodox monasteries in Greece 中国教会对修道主义的误解由来已久，然而耶稣可以说就是第一个真正意义上的修道士。他独身，禁食，常常退到旷野或山上祈祷。修士们并非离群索居，与世隔绝，闭关修炼，而是效法耶稣的榜样。最明显的例子就是教会自诞生之初就出现了一批为主守独身的人（使徒保罗就是一例）。本篇就以巴西尔《长会规》第五条以及书信二为例，为修道主义辩护。 Jean-Léon_Gérôme_-_The_Christian_Martyrs’Last_Prayer-_Walters 灵修的第一步是：为了主，“丢弃万事，看做粪土”（腓3：8），为了配作主的门徒，“愿意撇下一切所有”（路14：38），除此以外别无他途。初期教会，饱受逼迫，很多基督徒为主甘心献上生命。这些殉道士的血，在上帝眼里看为宝贵，成了教会的种子，使它茁壮成长；在君士坦丁于313年发布《米兰赦令》接纳基督教以后，虽然基督徒不再需要为主流血牺牲，然而殉道士为主摆上一切的精神并没有消失，而是传递给了修道士：他们视自己为基督的新妇，甘心终生不嫁不娶，为主变卖一切所有，过着简朴的生活，亲手做工，养活自己。为了避免城镇的纷扰和繁杂，他们来到较为偏僻的乡村、旷野、沙漠、洞穴等地生活。这群人成为教会对抗世俗化的重要力量，见证了神的国不在世界，而在人心中，被人们尊称为“白色殉道士”。 1 灵修是一门必须专心致志持之以恒才能达成的功夫规条五的问题是如何避免分心，这看起来跟遵守爱神爱人的诫命毫无关系，但对巴西尔而言，“不分心”是人能爱神爱人的前提条件。他说： “我们必须知道：如果我们让心到处游荡，就不能守爱神的诫命，也不能守爱人的诫命，亦不能守其他任何诫命。1 然而，为什么分心就不能遵守爱神爱人的诫命呢？巴西尔用我们熟知的生活常识来阐明这个道理。他说：“ 如果人做事总是游荡不定，不能持之以恒，他就不可能掌握任何一门艺术和科学。他做任何事，都不会有个好的开始，也不知其目的所在。2 Dionisiou Monastery on Mountain Athos 我们中国人都听过“只要功夫深，铁杵磨成针”的故事，意思是说无论做什么，都需要专心致志、持之以恒地做才能做成，反之则不然。巴西尔就在用这个生活常识告诉我们，爱神爱人就是一门功夫，需要我们收敛心神，专心操练才能“练成”。 2 何为挂虑？何为分心？紧接着上一段，巴西尔又说：通过做陶器来成为铁匠是违背自然规律的，人也不能靠着吹笛子的热情来获得运动员的冠冕。因为掌握不同的技艺都需要各自合宜的训练，照样，按基督的福音而讨神喜悦的训练是借着从世俗的挂虑中退回并保持完全不分心来达成的。3 既然每个技艺都有其独特的训练方法，照样，爱神爱人当然也有，就是从“从世俗挂虑中退回，并保持完全不分心。”然而，世俗的挂虑是指什么呢？分心又是指什么呢？ St. Anne Monastery on Mountain Athos 举个例子，婴儿吃到甜的就开心，看见有趣的玩具就欢喜，要伸手抓来玩，正是从那个时候开始，他的心思（虽没有成长到完全的地步）就开始跟着感觉往外面跑了。古人早就看出这点，孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”就是说，感觉是跟着它们所接触的对象跑的，而我们的心没有意识到这点，就容易跟着感觉跑。这种心思往外面跑的运动就叫“分心”。当婴儿渐渐长大，他就想要更多玩具，更多好吃的，更多好看的、好穿的。他为什么有这种欲望呢？从肉体层面来看是满足他的肉欲，从心灵层面来看是满足他的虚荣心，因为他的心早就离开了家，跑去外面流浪，迷失了自己，做了肉欲和虚荣的奴隶，久而久之，这就成为情欲或坏习惯了。总之，心思往外面跑就叫世俗的挂虑和分心，它跑惯了，养成了坏习惯，就叫情欲。可以说，挂虑和分心是人养成坏习惯的根本原因。等他长大成人，他挂虑和分心的机会就更多了：各种担心、挂虑、忧愁充满他的学习、工作和家庭生活。学习的，担心自己学不好，或者担心自己学习不能一直好，或者直接畏难、放弃学业；工作的，想着升职加薪；创业的，想着最快的收回成本赚到最高的利润；做官的，想着如何保住这个官、再升官；单身的盼着结婚；结婚的，想着是否要小孩；有了小孩，先是要保证他/她的身体健康，长大后又有更多的事要挂虑。以上就是世俗的挂虑和分心。如巴西尔所言，我们的心被无数世俗的挂虑所牵引了去，就不能清晰地定睛于真道。” 4 3 为何有修道主义？那么我们如何从中退回呢？对巴西尔而言，为主守独身去修道是一个最佳的选择。他为此给出了两个理由。第一，修士更容易远离这些挂虑和分心。在规条六，论到是否应该退隐独居时，他说：“ 独居有助于灵魂不分心。因为住在那些性情不虔骄傲的人当中有损于我们严格地遵守诫命。”（参箴22：24-25；林后6：17）5 显然，修士没有亲友的羁绊，没有世务缠身，当然更容易远离我们上面例子中提到的挂虑和分心。对于生活在世上的人，可以说是被罪人所包围，被各种挂虑所牵引，近朱者赤近墨者黑，更应该时刻保持警醒不分心，否则，做到一无挂虑，简直难如登天。第二，修士更能不受搅扰地改掉坏习惯。在巴西尔来看，我们的心就像蜡版，以前由各种挂虑分心累积起来的坏习惯——情欲，早已在其上留下字迹。他说：“ 若不先磨平蜡版上的字迹，人就不能在其上写字。照样，若不首先除掉心中由坏习惯而来的成见，就不能把神圣的教导刻印在其上。6 显然修士有更多的精力“抹去”心中根植的情欲。在世上生活的人就没有那么多时间对付自己的恶习，而且他处在挂虑和分心的漩涡中，心版难免不被它们画上记号，常话说得好，人在河边走，哪能不湿鞋。比如说，一位姐妹看见同事买了个名牌包，并到处炫耀，假若这位姐妹受到影响，也想买个名牌包，找到人生的价值，这种想法如同一颗石子落入心湖，已经激起了一片漪涟，她的心就无法平静。这就是挂虑，并且这种挂虑会在她心里有意无意地刻上印记。从这点可见，对巴西尔而言，神的话不仅是理性思考其道理，然后停留在脑袋里的知识，而是要通过行动，将神的话实实在在活出来。此外，守独身修道是源自于主的呼召。首先，主耶稣自己就做了榜样，他一无所有，守独身，远离亲友去完成天父上帝的旨意。其次，主耶稣教导我们，修道乃是上帝的呼召之一。当门徒问耶稣：“人和妻子既是这样，倒不如不娶”时，耶稣说：“这话不是人都能领受的。惟独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。（太 19:10-12)” 这里，按教父传统的理解，“为天国的缘故自阉”指的就是为主守独身去修道的生活方式。再者，保罗也效法这种生活方式，巴西尔也引用他的话指出其益处：“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦。娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦。” (林后7:32-33) 4 每个基督徒都当“退回” 收敛心神，斩断情欲然而，对巴西尔而言，**“退回”**是每个基督徒的任务，成为修士虽最有利于“退回”，但并不意味着只有修士才能完成这个任务，或者修士就一定能完成这个任务。因此，巴西尔说：因为我确实远离城市的生活，就像逃离众多的恶一样，但我未能放下自己。” 7 他接着打了个比方，就像刚出海的水手，不但晕船，而且被各种情欲的风暴所摇摆，总之就是，他的身子虽然逃离这些挂虑分心，但他的心还没有获得平静。因为，“退回”是为了让人有精力去斩断情欲，并使心归于平静。

巴西尔灵修精神介绍之二: 爱神爱人密不可分拒绝做属灵独行侠

Sun, 19 Dec 2021 21:39:52 +0000

在上一篇文章里，我们谈到大巴西尔认为爱神之心人皆有之，人人都能爱神。这篇文章将介绍《长会规》“规则三”中的主题：爱神和爱人的关系。 1 《长会规》背景介绍本都（Pontus) 巴西尔的家乡，现位于土耳其，黑海沿岸在进入主题之前，我们先来了解一下《长会规》的写作背景。在巴西尔那个年代，人们渴慕按主的诫命过圣洁生活，就像今天的人们追逐名利一般，无比渴慕，成为一时的风尚。如果把富豪、官二代、富二代、红二代放到那个时代，估计他们马上会考虑推掉官职，变卖财产去过修道生活。因为在那个年代，修士、主教才是名士、明星、“富豪”。怎么样理解唯独圣经才合乎中道？哪些是对唯独圣经的误用和误解？笔者撰写此文正是为了就这些问题提出自己的看法，以期抛砖引玉，引起大家的思考。笔者曾在一所希腊正教神学院呆了四年，从未听说过哪个神父或老师公然反对唯独圣经。笔者读到教父著作都无不以圣经为根基和至高权威。因为教父们众口一词地说，圣经是神的话，是神的启示。从这个层面来讲，虽然“唯独”二字有让人误解的成分，但圣经的权威性以及它在大公传统中的核心地位是毋庸置疑的。然而，这并不能解决如何解释圣经的问题？也无法避免对圣经的错解和误用。1 目前，学者们认为巴西尔早期的修道精神深受他的前辈欧斯塔修（Eustathius公元300-?) 的影响。欧斯塔修早年曾拜访埃及，在亚历山大学习，所以他那时就了解了埃及的修道生活，后回到安提阿寻求神职未果，就回老家开始了修道生涯，其影响波及加帕多加地区（当然包括巴西尔所在地本都）。可以说在本都的修道传统是由欧斯塔修开创的。2 欧斯塔修发起的修道运动对社会发出“改革”的呼声，他们（极有可能是他的追随者，而非他本人，因为欧斯塔修允许其他人管理他的修道群体）主张照顾孤寡贫穷和病患，拒斥婚姻，认为富人不能上天堂，修士不用参加圣餐和教会祈祷，而是可以在家举行礼仪。3这些主张当然遭到了教会的谴责, 公元340年举行的甘格拉会议（The Council of Gangra，现土耳其昌克勒）正式谴责了这些主张。4 公元352年，在巴西尔的父亲去世后，他的母亲、姐姐（马卡瑞拉 Macrina ）和年幼的弟弟开始按照欧斯塔修的修道规则过起了修道生活。受家人、尤其是姐姐的影响，巴西尔于357年从雅典学习归来，便追随欧斯塔修。然而那时欧斯塔修在别的修道团体云游，他便追寻他的脚踪，先后去了叙利亚，埃及等修道圣地。正是这些寻访的经历，让他见识到那里的修道精神。5 依瑞斯（Iris）河畔，巴西尔修道之地公元358年，巴西尔开始在本都的一座山谷，依瑞斯（Iris）河畔开始其修道生活，后来纳西盎的格列高利加入，很可能在那时，巴西尔创作了《长会规》的雏形。后来，欧斯塔修的首席门徒——艾瑞欧（Aerios）由于在“不爱世界”的原则上有不同的见解，与欧斯塔修决裂，带领一些修道同仁去森林、山洞过更加绝尘离世的独居生活。正是这些极端独居的操练促使巴西尔在《长会规》中强调修院团体生活，而非离群的独居生活（与此同时，也跟埃及、叙利亚强调离群索居的修道精神有所区分）。6 本篇所采用的《长会规》是他成熟时期的问答集，成书于公元365-370年间。并且《长会规》其实是面向全体信徒，而不仅仅是他的修院团体。《长会规》扎根于圣经，尤其是福音书的教导，引用新约高达1500次。它不仅强调爱神，也强调爱人，尤其是开办社会救济中心、福利医院，鼓励修士团体定期参与这些社会服侍。7以上就是《长会规》的背景介绍。 Washing of the feet, mosaic in the Katholikon, Hosios Loukas monastery (UNESCO World Heritage List, 1990), Boeotia, Greece, 11th century. 2 爱神爱人密不可分对巴西尔而言，灵修无他，正是操练爱神爱人的诫命，并且爱神爱人密不可分。他说：因此，一方面，是通过爱神来正当地爱人，另一方面，是借着爱人再次回到爱神。一方面，那爱主的会随之而爱邻舍；另一方面，那爱邻舍的成全了爱神的诫命。8 这里告诉我们，爱神是爱人的基础，并且爱神也由爱人来成全，否则爱神就是虚的，无法显明出来。这样看来，爱神爱人密不可分，二者同出一源（即神之爱），显隐无间。因为“神就是爱”（约一4：8），并且“我们爱，是因为神先爱了我们。”（约一4：19）3 拒绝做属灵的独行侠这里，巴西尔显然是杜绝完全离尘绝世、独居的修道方式。**没有属灵的独行侠，基督徒的灵修离不开爱人的操练，人若离开主耶稣叫人彼此相爱的诫命，离开教会的圣礼和团契生活，就是属灵的独行侠。**因为在巴西尔的年代，这种极端的操练方式并非少数。在《爱神集》中，卡西安（Cassian 公元360-435 他是将东方修道传统传入拉丁世界的重要人物）写的《论分辨》中曾提到这样一个故事：有两位修士准备去更荒芜的沙漠修道，他们约定不接受从人而来的食物，只接受上帝显神迹给他们的食物。结果他们在沙漠迷了路，两人都很饥饿。而那里的野蛮人出于怜悯要给他们食物，其中一个明白过来，分辨出这是上帝借着与人相交的方式给他食物，于是带着感恩的心接受了；而另一个拒绝他们的食物，坚持要上帝显神迹给他食物，结果饿死了。文中提到，分辨的重要特征是谦卑放下自己的意见，愿意与人交流，采纳同道，尤其是长者的意见。而完全独修的人基本上放弃了这种可能性，处于十分危险的处境。此外，早期修道团体中一些派别认为，只要通过苦修或祈祷达到足够圣洁的地步，他就没有必要参加教会圣礼。这里巴西尔谴责就是这些修道运动中极端操练和观点。9 为了讲明此点，他进一步说：谁不知道人是一个温柔，可以相交，而不是孤单或野蛮的生命？我们本性的特征就是彼此相交，互帮互助，爱人。因为主已将这粒种子种在我们心里，如今他来宣告它们的果实：‘我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。’（约13：34）10 巴西尔告诉我们，人被造就不是一个孤单的存在，而是一个能相交、也需要相交的生命（这种相交的能力正是笔者在上一篇论述的，人爱神爱人的能力）。因此上帝对亚当说：“那人独居不好。（创2：18）” 所以孤独是很可怕的，在当今社会这个世代，有多少宅男宅女在孤独中痛苦不堪，渴望爱和被爱，又有多少人因无法忍受孤独而精神失常，甚至结束自己的生命。诚然对人而言，孤独就是地狱。显然，人被造不是为了享受孤独，恰恰相反，是为了享受爱神爱人以及被神和人所爱的自由和喜乐。不但如此，即便上帝也不是孤单的，作为三位一体的上帝，他是圣父、圣子、圣灵完全相交共融的永恒的生命；同样，照着上帝形象造的人也不是孤单的，正如古话所说“惟人万物之灵” （尚书泰誓上），人需要与神、与人、与万物相交。巴西尔如此高举爱神爱人的重要性，以至于他认为最大的神迹不是别的，正是彼此相爱。因为只有彼此相爱才是主门徒的标记。他说：主没有要求用神迹或奇事来认出他的门徒（虽然他在圣灵中给人这等能力），而是说：‘你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35) ’ 主将两条诫命连接得如此紧密，以至于他将人对邻舍行的善当做是对他自己做的。他说：‘因为我饿了，你们给我吃。 (太 25:35)’ 后又说：‘这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。 (太25:40)’11

巴西尔灵修精神一：爱神之心人皆有之

Sun, 19 Dec 2021 21:21:09 +0000

封面图片：Saint Basil the Great (mosaic at the Saint Sophia Cathedral in Kyiv) 图片未经注明，均源自于网络巴西尔灵修精神介绍之一提起灵修，人们以为它玄之又玄，高而又高，似乎与我们的生活毫无关系。但其实灵修根源于主耶稣爱神爱人的诫命，这也是笔者为何首先选择介绍早期希腊教父凯撒利亚主教大巴西尔（The great Basil of Caesarea约公元329-379）1的原因。大巴西尔对东方教会灵修影响深远，因为他奠定了灵修的基本精神：践行爱神爱人的诫命。巴西尔素有教会博士之称，在维护“三位一体”，“基督神人二性”的教义和教会灵修传统的建立上都做出了巨大的贡献。他在教义方面教导性的名作有：《论创世六日》，《论圣灵》，《驳欧诺米 (Against Eunomius)》以及一些书信。其中《论创世六日》《论圣灵》和一些教义性的书信已有中译本. (参见橡树工作室：巴西尔.创世六日[M]. 石敏敏, 译. 北京：三联书店，2010.) 巴西尔在灵修方面的贡献同样也为西方教会所公认。然而，他的灵修类著作却被汉语学界所忽视。他这方面的著作包括《长会规（The Long Rules）》, 《美德的开端（Herewith Begins the Morals）》，和一些涉及灵修主题的书信及讲道。其中《长会规》尤其闻名，享誉东西方教会。本文是巴西尔系列介绍中的第一篇。2 1 灵修根源于主的话，尤其是爱神爱人的诫命在众多希腊教父中，巴西尔虽然于公元346到355年间，受过系统的希腊哲学训练，却是少数尽量避免采用希腊哲学术语来阐释基督教灵修精神的人。对巴西尔而言，圣经不是单纯用来思考或学术研究的对象，而是用来改变我们生命的；灵修也不是一套抽象的理论体系，而是如何把圣经上的话，尤其是主耶稣的两大诫命践行出来。3 他的著作《美德的开端》就是一串伴随着大量经文支持的伦理教导。在该书提到的“规条8”中，在引用约翰福音3章12节和路加福音16章10节后，他评论道：我们不应该因依赖理性而废掉神的话，当知主的话要比我们完满的知识还信实。4 在“规条12”中，他又说：我们必须以完全的确信接受一切主的话。5 在引用约翰福音13章5至8节后，他评论说：我们不应该跟随人的传统而废了神的诫命。6 显然，在巴西尔看来，圣经的权威，尤其是主的话，要高于人的理性和人的传统。而这种要活出主的话，践行主诫命的精神正是巴西尔灵修精髓之所在。 2 爱神之心人皆有之对巴西尔而言，灵修的根源是主耶稣爱神爱人的诫命，因此在《长会规》的序言中，诫命一词出现了18次。《长会规》前三个问题处理的就是爱神爱人的问题：1) 主诫命的次序：爱神爱人; 2) 人是否有爱神的能力？3) 爱神与爱人的关系并且，遵守神的诫命是与得救直接相关的，他在《长会规》序言中说，那不照主诫命去行的不能得救。7 这样看来，遵行主诫命的才能得神悦纳。但这句话不是说，人必须像主耶稣一样，一辈子不犯一个错误，才能得救，这是不可能的。这句话的意思是说，那故意不照主的诫命去行的不能得救，说得更直白一点，就是不悔改的人不能得救。我们说悔改，就是不但要承认自己的错误，而且要照着主的诫命改正过来。并且在巴西尔的潜台词里，人只有故意不遵行主的诫命才行不出来，不存在人有意行却行不出来的情况。因为巴西尔相信，人人皆有爱神之心，这是神在造人时给人的能力，并且人人都能爱神，因为神不会给人一个力不能胜的诫命。8 在《长会规》“规条2”，回答人是否具有爱神的能力时，巴西尔说：爱神是不用学就会的，正如我们不用学就喜欢光，渴望生。也没人教儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，渴望神不是外在学习的结果，而是在生命形成——我的意思指人——的同时，道的种子就从神那里落入我们心里，这种子有着亲近爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。9 在巴西尔看来，渴望神，爱神是不学而能，与生俱来的，是上帝在造人之初种在人心里的。因为对神的渴望本身就意味着人有爱神的能力，因为人心有一种渴望，只有上帝才能使其满足，所以人人都渴望爱神，也渴望被神所爱。巴西尔将这种爱神的能力称为道种，又称为渴望神的火花，他说，我们当热切地点燃这渴望神的火花。10 巴西尔相信上帝给人什么诫命就会赐给人相应的能力去践行，并且上帝不会拿走或弱化这种能力以致于人不能爱他。他说：对于一切神给我们的诫命，我们首先从神那里领受了相应的能力，以致我们不会力不能胜，好像上帝加给了我们一些新的命令，也不是要叫我们自高，好像我们所能做的过于他所要求的。借着这能力，若是用得正确合宜，我们就能虔诚地过上美德的生活；若是用得不正当，我们将陷入罪恶之中。恶的定义就是：邪恶地使用这能力（这能力是上帝存着美好的目的而赐给我们的）来违背主的诫命。上帝所要求的美德的定义则是：出乎良心，照着主的诫命使用这能力。11 稍后他又说：因此，既然领受了爱神的诫命，我们就在创造之初就一同领受了这爱的能力。12 这里的逻辑是：既然上帝要求我们爱他，渴望他，他就在造我们时赐给我们爱他的能力，而这能力不多也不少，刚好能让人爱神，不但是爱神，而且也借着良心告诉了我们当如何爱人。对于人而言，这种能力始终不多不少的在人心里，区别只有一个：用这种能力来爱神爱人，还是用来违背主的诫命。所以，对巴西尔而言，人只要愿意爱神爱人，他就能做到，因为神给了他这种能力。貳笔者进一步的两点说明首先，爱神的能力包含了人有选择的能力（即所谓的自由意志）。“爱神的能力”强调神为了让人遵守他的诫命，给了我们这种爱神爱人的能力；而自由意志则是神连同这爱的能力一同给人的，因为爱都是不能强迫而是出于自愿的，而自愿就代表着必须给人选择的可能。所以，自由意志是包含在这爱神的能力之中的。其次，一方面，神不会赐给人一个力不能胜的命令，假若如此，人做不到爱神就不应该受到谴责；另一方面，人也有责任照着神的诫命来使用，训练这种能力，当人这样做时，就是让它茁壮成长了。如巴西尔所说，人需要悉心照料，精心养育这种爱神的能力，并且它需要借着上帝的恩典才能完全。总之，如果对孟子来说，恻隐之心，人皆有之，那么对巴西尔而言，爱神之心，人皆有之，并且这两者都是上帝安放于人心的。并且爱神要比良心，即如何爱人更加根本，因为爱神的效果能使人践行主的一切诫命。如巴西尔说：虽然这只是美德之一，但其效能却能涵盖并践行一切诫命，主说：‘人若爱我，就必遵守我的诫命。’（约14：23）13

叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用/袁永甲

Thu, 16 Dec 2021 23:12:03 +0000

Posted on 2021年1月15日 By kosmosPosted in 《世代》第12期（2020年秋冬合刊：基督教教育）本文载于《世代》杂志12期，原文见一介绍波斯智者、“圣经的门徒” <1>、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间，前十篇探讨了各类修道主题，包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等，随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。<2>《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。<3> 因此，相比拉丁和希腊传统而言，《论文》展现了独特的光芒。本文将探讨一个主题：心（包括身体）在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明，对阿弗哈特而言，圣祷不仅是心灵 (mind)<4> 与神交流，而是以心为中心的全人，包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的，因为这种偏见忽视了人的整全性，因为我们只是以肉眼将身心分开，但实际上，它们是一个有机的整体。本文将分为三部分：第一，我将查看心<5> 在阿弗哈特之圣祷中的作用，并论证心既是无法定位的，又是可定位的。对阿弗哈特而言，心并非与肉心毫不相干。相反，这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次，我要阐明，心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中，以便在心中不止息地向神祈祷。最后，我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身，像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。总之，在阿弗哈特看来，圣祷不仅仅是心灵与神交流，而是整个以心为中心的人（包括身体）与神相交。二心是可定位又无法定位的 1 “心”在圣经人观中的作用叙利亚语，作为耶稣所说的亚兰语（Aramaic）的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系，因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。<6> 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响，然而叙利亚传统中最早期的著作，比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响，反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。<7> 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”，也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。<8> 对他而言，“圣经是最为合适的思考对象”。<9> 因此，我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。在旧约中，人心代表了人的全部层面：生命力、情感、理智、意愿和灵性。«/sup>10> “人最深、最真实的层面根植于心”，因为心是“人的核心”。<11> 新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。<12> 此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。 2 心是人向神祈祷的圣坛阿弗哈特继承了圣经中的人论传统：身体是神的殿。 “当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所，如耶利米先知所说，你们若改正行动作为，你们就是主的殿（参耶7:4—5)。一位先知说，‘我要在你们中间行走，我要作你们的神。’(利 26:12；林后 6:16)蒙福的使徒也说，你们是神的殿，耶稣的灵在你心里(参林前 3:16，6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说，‘你们在我里面，我也在你们里面’(约 14:20)。”<13> [插图1:阿弗哈特画像。图片来自https://alchetron.com/Aphrahat] 神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样，撒旦不能接近这房子，即身体 (baytā’ dhu pagran)<14>，直到基督的灵离开。”<15> 这里，阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” (林前 6:19)既然身体是神的殿，那哪里是向神祈祷的圣坛呢？当然是我们的内室或内屋、内在之人，也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道， “我们主的话表明：悄悄地在你心里祈祷，关上门。如果不是嘴巴，他说的门能是什么门呢？因为这就是基督所住的殿。如使徒所言，你们是神的殿（林前3：16）。如此，他能进入内在之人，即这房子，并且洁净其中的一切污秽，同时门（即嘴巴）闭着。”<16> 这里，阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”，借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话，解释为心。稍后，“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见，在这里，内室、内在之人和心是一个意思。<17> 既然心是内室，那当然是与神祈祷、相交的圣坛。 3 清心与圣祷是一事，并且清心能使人成为神的殿首先，清心与圣祷是等同的，是一码事。阿弗哈特说， “清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵（mind re‘yānā šapyā’) 的静默，要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”<18>

流放金口约翰：一位帝国首都主教的遭遇

Thu, 16 Dec 2021 22:40:21 +0000

袁永甲 {#袁永甲本文是笔者在《世代》杂志发的第一篇文章，原文如下：https://www.kosmoschina.org/%E6%B5%81%E6%94%BE%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%EF%BC%9A%E4%B8%80%E4%BD%8D%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E9%A6%96%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99%E7%9A%84%E9%81%AD%E9%81%87-%EF%BC%8F%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/ Posted on 2018年4月12日 By kosmosPosted in 《世代》第4期（2018年春季号：帝国）一他因口才出众，在历史上被誉为“金口约翰”（John Chrysostom，Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος，约349—407，音译为“约翰·屈梭多模”）。他曾任罗马帝国新首都君士坦丁堡的主教，是一位对基督教会和罗马帝国都有重要影响的神学家。然而，他却在任上遭到流放。此文意在通过介绍金口约翰所处的时代背景以及他本人的经历，初步探讨他被流放的原因。君士坦丁（Constantine，约272—337）于313年颁布《米兰敕令》（Edictum Mediolanense）之后，罗马帝国对基督教会的态度发生显著变化，从迫害教会变成与教会“合作”，维护教会合一与社会稳定。在《米兰敕令》中，罗马帝王首要关心的是“国家的福祉和安全”，“为了国家的良好秩序，社会的安定”，因此他们决定把敬拜上帝作为首要关怀，并容许所有人（包括非基督徒）自由敬拜，“以便在天上的上帝赐吉祥于我们并我们统治下的臣民”，以便 “我们在最重要时刻已经享有的神圣护佑持续地赐予我们，从而确保帝国的福祉”。<1> 在这里，古老的政治信仰显而易见，就是将国家的福祉安详与神圣护佑紧密联系在一起。古人相信神灵会通过各种天灾异变或福祉介入人类事务，国家领袖的职责之一就是取悦神灵，以求庇护蒙福。按这种看法，所有关乎政治的公共事务都会进入宗教领域的考量内。<2> 现代的政治模式可能容易忽略这一点。这也能解释为什么君士坦丁如此关心教会的合一和稳定。对他而言，教会的合一和稳定就能带来国家的统一、稳定和安泰。《米兰敕令》发布两个世纪之后的皇帝查士丁尼（Justinian，约482—565）显然继承了这一思想，他写道：“如果神职是免于指摘（保持圣洁），那么君王就当信心满满地在上帝面前，公正明断地，按照上帝美意的普遍结果管理（国家）。” <3> 又说：“圣职和君权是上帝在他无限仁慈中赐给人类的两个最大恩典；前者管理神圣事务，后者主持并管理人类事务，两者出自同一原则，都让人类生活生色添彩”。<4> 324年，君士坦丁拿下东罗马帝国之后，面对教会的阿里乌主义冲突。他试图通过私人会谈解决问题，但无济于事，就把信仰方面的争议交由主教会议来决定。<5> 他召集罗马帝国的主教们在尼西亚（Nicaea，今土耳其西部城市伊兹尼克，İznik）开了一次大公会议。他担当辩论的调解人。一旦会议在信仰上达成一致（也就是绝大部分主教的决定），君士坦丁就强化这个决定，并将拒绝在尼西亚会议上签字的阿里乌（Arius，约250—336）和其他两位主教流放，从此开了罗马帝国皇帝通过主教会议流放主教的先河。<6> 为什么要流放而不是直接处死呢？因为在《米兰敕令》之后，教会的神职人员，尤其是主教从受迫害的主要对象变身成为社会的精英阶层，是维护社会稳定合一的主要成员。像逼迫时期那样直接处死主教的做法不再普遍。但是，罗马帝国的皇权却在教会的惩戒事务中扮演了重要角色。<7> 流放之所以有效，是由于当时罗马帝国的治理模式造成的。鉴于罗马以前过多的异教崇拜习俗，以及战略需要，君士坦丁于324年开始在罗马帝国东部新建一个首都，也就是君士坦丁堡。自那之后，罗马帝国就逐渐以君士坦丁堡为中心，包括管理帝国政治和教会事务。通过这个中心，帝国中心与其它地区沟通，处理危机事件和教会冲突。将一个主教从君士坦丁堡或重要地区流放到别处，意味着尽可能地阻止他与追随者、有影响力的其他主教或地方长官的联系，将他的影响力限制到尽可能边远的地区。这些流放的主教多是因为信仰的问题。但在有些例子中，政治，或者更直接地说，权力之争起到了更为直接的作用。<8> 金口约翰的流放就属于后者。二大约在349年，金口约翰出生于当时罗马帝国的大城市，安提阿（Antioch），也就是如今土耳其南方城市安塔基亚（Antakya）。他的父亲塞古都斯（Secundus）是罗马帝国在安提阿驻军中的高级官员。<9> 他的母亲阿修莎（Anthusa）是希腊人，在20岁生下金口约翰不久就守寡了。她拒绝再嫁，以虔诚和勇气将孩子抚养成人，后来金口约翰在他的著作《论神职》中悼念她为一位伟大的基督徒母亲。<10> 金口约翰受过很好的教育，他“跟伟大的异教演说家利巴尼乌斯（Libanius）学习法律，跟当时安提阿学派的领袖大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）学习神学”。<11> 他出众的口才以及解经很可能与此相关。他大概在19岁受洗，三年后被主教梅勒提乌斯（Meletius，？—381）按立为读经员。他很早就蒙召要去过修道生活，但为了照顾寡居的母亲，他在家过了近四年克己苦修的生活。之后四年在附近的一座山里，在一位老隐士的指导下学习祈祷。之后两年，他独居在一个山洞里，学习圣经，遵行着过于严格的苦行操练，这损害了他身体的健康，并迫使他回到安提阿。巴西尔（Basil of Caesarea，约329/330—379）曾在给好朋友格列高利（Gregory of Nazianzus，约329—390）的信中写道：“与那所应许、为我们预备的幸福相比，这世上万物都不算什么，此真乃你心所是，也正与你灵相配”。<12> 在修道生活上，这句话似乎也适合用来描述比巴西尔和格列高利年轻一代的金口约翰。到了381年，金口约翰被按立为执事。就在同年，君士坦丁堡召开第二次大公会议。君士坦丁堡的主教职位变得更加炙手可热。因为该会议不但确立了信经，也定下了七条教规，其中第三条写道：“因为它（君士坦丁堡）是新罗马，君士坦丁堡主教享有紧随罗马主教之后的殊荣”。<13> 在此后五年的教会服侍中，金口约翰照顾孤寡病弱，帮助指导慕道友。386年，他被梅勒提乌斯的继任者弗拉维安（Flavian，约320—404）按立为神父，从此开启了他卓越的讲道、解经、教导生涯。 387年，安提阿人抗议征税增加，有些人推倒皇家雕像，将其拖地游街。金口约翰针对这次公众事件，进行了一系列讲道。他劝勉安慰那些忏悔的听众，使得不少人归向基督。金口约翰在安提阿服侍期间，留下大量的礼仪遗产，同时也是辩论家、护教者。在历史上，他因持续、有权威的解经讲道而获得“教会博士”的称呼。三 397年9月，君士坦丁堡主教聂克他留（Nectarius，？—397）离世。众多候选人都想获得这个职位，其中亚历山大主教西奥菲勒斯（Theophilus，？—412），虽已年过七十，也希望加入角逐。早在385年，金口约翰曾指出在选立主教上存在的问题：“看看在大节日时，就是按照传统要选立教会职位时所发生的事吧。那时一切在决定该职务人选问题上有发言权的人，分成许多派别，神职人员既不团结，也不与被选的主教站在一起。每人各行己路，每个人都支持不同的人。结果是每个人都没有关注所有人都该注意的重点：灵魂的美德。这样其他不配的考量就弥漫其中。例如，选这个，因为他来自于一个显赫的家庭；选那个，因为他是一个转宗者，从敌营转向我们。有人希望主教是跟自己关系好的，有人希望那人是自己的亲戚，另有一人希望那人一无所知，只要讨人欢心就好。但没有人去找那真正适合这职位的人，就是他的美德经得起考验的人。” <14> 后来在选立聂斯托利（Nestorius，约386—450）为君士坦丁堡主教时也存在类似问题。那时的皇帝狄奥多西二世（Theodosius II，401—450）说：“候选人很多，但没有最好的。每一派都把他们的候选人吹上天，却把其他的候选人踩下地。你找不到一个共同承认的名字……最后你要我去选一个，我想最好一个候选人也不选，这样他就能避免从一开始就遭到其他派的嫉妒和憎恨……因此我选一个有特别演讲恩赐和声望的陌生人。” <15> 类似的情况在397年也发生了，当候选人之间的斗争让人们心烦意乱、忍无可忍时，他们就请求皇帝阿卡迪乌斯（Arcadius， 377—408）干涉，尽快选出一个合适人选。这样，金口约翰，也许是由于他的声名远播，著作被广泛传抄，同时从未卷入政治事件 <16>，经内务大臣和法院主事官优特皮乌斯（Eutropius，？—399）推荐，由包括亚历山大主教西奥菲勒斯在内的主教们按立为君士坦丁堡主教，虽然西奥菲勒斯本人并不乐意。<17> 对于金口约翰而言，他并不在意是否成为主教，只要这是上帝的旨意，他就不遗余力地担此重任。<18> 上任后，他就对教会进行改革。他极力反对“像弟兄姐妹住在一起”的说法。在他看来，没有结婚的神职人员允许妇女、甚至起誓要守独身的处女住在家中照顾家务，会使教会蒙羞，也违反了尼西亚会议教规第三条。按照教规，这方面只允许神职人员的母亲、伯母、姐姐或避免产生嫌疑的人去做。<19> 金口约翰也认为，神职人员要自己照顾自己，过简朴生活。他劝诫平信徒要离恶行善，警告贪婪的人，要以自己所有的为足，不要贪求无定的钱财，劝诫贪吃的人要节制饮食，不可满足肉体的欲望。他仔细检查教会财政，要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支，将教会日常开支多余的部分作为基金给医院，并建立更多的医院，派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此，当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇，不要在意服饰的华美，并建议其中一些人再嫁。他重新开始夜间祷告（4世纪开始于安提阿，后来遍及东正教）的传统，召集会众来教会参加。因为男人白天要工作，他建议妇女白天在家祷告。他为神职人员悲伤，因为没有夜间祈祷，他们就习惯于整晚睡觉。他抨击奢侈挥霍的生活，劝告富人要谦卑克己，乐于捐助。<20> 他的改革得罪了一些神职人员。四 401年，金口约翰受邀去以弗所主持一次会议。在会上，他罢免了六位被发现买卖神职的主教。虽然他是受邀过去的，并且以弗所在君士坦丁堡管辖范围内，但他的职权仍然受到质疑，从而树立了更多敌人。返回君士坦丁堡后，他发现一位客座主教，加巴拉的塞韦里安（Severian of Gabala），在神职人员中挑起麻烦，就要求他返回自己的教区，但塞韦里安向其支持者皇后欧多克西亚（Aelia Eudoxia，？—404）求情。<21> 塞韦里安联合其他一些主教和朝臣，反对金口约翰。因为金口约翰在讲道中经常批评当时妇女的虚荣攀比和奢侈生活，这显然并不讨好权贵。塞韦里安与其支持者们利用这点，他们篡改金口约翰的讲道，使其看起来像是在攻击皇后欧多克西亚。<22> 从此，欧多克西亚对金口约翰充满敌意。

《爱神集》导读版之缘起

Tue, 14 Dec 2021 11:55:38 +0000

《爱神集》1782年第一版封面 2012年，我在网上读到《俄罗斯朝圣者之路》，深深被故事中的情节所吸引。那位朝圣者一路上手中只有两件宝贝：圣经和最初的俄文译本《爱神集》1 。书中宣称《爱神集》是解开圣经的钥匙，故在网上搜索《爱神集》的英文名Philokalia，找到了一个英文版。我如获至宝拿来读，那时的英文阅读能力很低，每句话都要借助网络词典查几个单词，读来甚是艰涩难懂，但每有体味就很兴奋。我凭着这股兴致读了下来。一次读到其序言中写道：”‘如何使《爱神集》所含的宝藏以一种丰富而恰当地方式为西方世界所用呢？这个问题的唯一终极解决方案是…从希腊原文翻译，我们只能期盼有一天这项事工得以成就。“2 我读完为之一振，心想《爱神集》最好的译本也应该是从希腊原文翻译的。这种从希腊原文翻译《爱神集》以及希腊教父著作的想法促使我2015年开始在圣十字架希腊正教神学院(https://www.hchc.edu/)学习神学，为期四年，主修希腊教父灵修。在读第二个神学硕士期间师从圣山阿索斯修士，圣十字架神学院教授，马克西姆 ∙ 康斯塔斯 (Maximus Constas)3，撰写一篇硕士论文《独修士尼克弗罗<论警醒与守卫心灵>希腊原文，中文翻译以及注释》(Nikephoros the Solitary On Watchfulness and the Guarding of the Heart Greek Text, Chinese Translation, and Commentary)。导师让我写这样的论文当然是鼓励我继续希腊教父的翻译事工。 2016年，我参加了马克西姆讲授的爱神集课程，该课程讲了十篇《爱神集》的入门级作品。由于《爱神集》的艰深和广阔，我认定导师选的十篇作品是介绍《爱神集》精髓的最佳读物，是介绍心祷传统的极佳导读版。于是，从2018到2020年年底，我根据马克西姆选的十篇作品，主要基于第三版的《爱神集》希腊原文4，初步翻译了上面的十篇译作5。鉴于目前国内出版状况，此译作出版之日很不明朗。再加上翻译事工投入时间多，而在前期收入几乎为零，并且笔者的时间精力又有限，我发现每日定时翻译越来越难以维系。今年上半年，一弟兄提及可以考虑以众筹的方式开启这项翻译事工，我觉得他说的有道理。与其联系出版社，等候出版，不如将部分译作公开放到网上，以众筹的方式开启这项事工。星星之火，可以燎原，我相信，只要是神的旨意，就必定能成就这项事工。愿他的美意成全。在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。此俄文译本未俄罗斯修士派斯•维利科维斯基（ Paisii Velichkovskii 1722-1794)翻译，然后于1793年在莫斯科出版，题目为Dobrotolublye，后1822年在莫斯科再版。该版就是《俄罗斯朝圣者之路》中的朝圣者所使用的版本。该书目前已有译本在网络上可以找到。1.https://theological.asia/%e6%9c%9d%e8%81%96%e8%80%85%e4%b9%8b%e8%b7%af-%e7%ac%ac%e4%b8%80%e7%ab%a0/; 2. http://www.orthodox.cn/catechesis/wayofpilgrim/，这个版本译自香港及东南亚都主教教区，却并没有介绍译者，也没有告知基于哪个版本翻译，故无法知晓是根据英文译本还是俄文翻译的。该译本亦缺少必要的注释和序言等信息。另一个译本出自台湾天主教两位神父之手，笔者手中没有此书，故无法做出判断。出版信息如下：佚名《俄羅斯朝聖者之旅與朝聖者的再出發》，劉鴻蔭、李偉平译，台湾：光啟文化，2005. ↩︎ 圣山尼哥底母和哥林多的圣玛卡里奥（St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth）编辑, Philokalia: Complete Text. Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos译, 卷一（伦敦：Faber and Faber, 1979）, 13页 ↩︎ 他最新的学术文章，请参见：https://hcgost.academia.edu/FrMaximosConstas ↩︎ 希腊原文主要参考: St. Nicodemos of The Holy Mountain and St.

圣卡利斯托和伊格纳丢第35-43节全文

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

圣卡利斯托和伊格纳丢第44-52节全文

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

《关于静谧生活和修道境界》袁永甲译唐艾莉编辑按：卡里斯托与伊格纳丢•哈索络罗斯（Καλλιστος και Ιγνατιος Ξανθοπούλων Xanthopoulos)1是十四世纪的圣人，他们写的《关于静谧生活和修道境界》(成书约于1375-1393年2)，全名：《关于静谧生活和修道境界：关于静修，准确的方法和规则，包含圣人见证，针对那些选择过静修和修道生活的人》3，被公认为介绍心祷操练的标准实践手册，被圣山的尼哥底母4，《朝圣者之路》中的神师，阿索斯山的神父尼克（Fr. Nikon of Katounakia）5以及我导师马克西姆所推荐。全书没有静修之争（1337-51年）的痕迹，可见其成书在几十年之后。从标题可见该书的三个特点：1）该书的受众是初学的静修士；2）该书是一本实践指南或手册；3）书中每一节的叙述模式是先用自己的语言总结教父们传下来的教导，然后引用圣经，再次引用教父著作或圣人见证（如《沙漠教父言行录》）来佐证这个教导。其中圣经，约翰卡里斯托斯和圣以撒引用最多，其次有巴西尔、大玛卡里奥，迪奥多西，西奈的格列高利，艾瓦格里，认信者马克西姆，尼克弗罗等。凡例本文翻译自： - 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., *Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων*, 3rd ed., vols.5 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 193-295. - 英译本：2016年秋，笔者在圣十字架神学院上《爱神集》课时，导师马克西姆翻译的课堂讲义。此版感谢艾莉姐妹二次编辑，译者稍作修订而成，算是《爱神集》导读版二次修订稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。版权申明：若您愿意转载或引用本文，请按以下格式引用：袁永甲译，圣卡里斯托和伊格纳丢《关于静谧生活和修道境界》第44-52节 In《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年9月7日），本网页网址，引用日期。 []系译者所加，以明确句子意思。（）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。正文关于悔改，圣洁和完全圣以撒说到：“每个灵性课程(παντός δρόμου)都在三个美德中完成：悔改，圣洁和完全。什么是悔改？就是弃决恶习，并为它们忧伤。什么是圣洁？简单地说，就是心里怜悯一切被造物。什么是完全？是极深的谦卑，是切断(κατάλειψις)对一切可见——指一切感官感觉得到的——和不可见——指思想上的(τῶν νοητῶν)——之事物的情欲，不为这些忧虑。”又说：“悔改是在一切事上，甘愿双重死亡(διπλῆ)6。怜悯是你的心为整个被造界，为人、鸟、动物和魔鬼，为每一个造物燃烧。并且，只要我们还在世上，还在肉身中，即使我们被提升天，也不能免于克修操练、苦难和忧虑。原谅我，这才是完全，此外就要留意避免散漫的思想7。” 圣马克西姆说：“依照美德的智慧不依天性而依辨别8产生无欲（ἀπάθεια），显然，按这辨别，神圣喜乐的恩典在心中生出无欲之心9。”又说：“经历过肉身苦乐之人，可确实地被称为受过试炼的，因为他们在肉体上经历过痛苦与快乐。”并且：“以理性的力量克服肉体苦乐的人是完全的；持守对神强烈的渴慕，谨守自身操练美德，过静观生活的人是圆满的。”因此，“分辨 (διάκρισις)”被认为高于众美德。因为，对那些能拥有分辨力、按神的美意，蒙神光照耀的人而言，就能准确地分辨属神和属人的事和隐秘晦涩的异象。现在，是时候向你简洁而又更清晰地阐明关于神圣静谧的基本原理了。愿神带领我们所要说的。对初学者，在静观生活的开始时需要做的五件事：祈祷，赞美，阅读，默想和体力劳动处于静谧生活初级阶段的人，必须日夜以五件事服侍神。第一是祈祷，就是持续地忆念主耶稣基督，同时，像我们之前说的，温柔地吸气入心，再温柔地呼出，同时紧闭双唇，严格地排除其他一切杂念和图像。这样的祈祷包含着节制饮食、睡眠和其他的感官活动，这些可以在修室（κελλίου）内，以纯洁的谦卑操练出来。第二是唱诗赞美，第三是阅读诗篇、使徒书信、福音书、属灵教父著作，尤其是其中关于警醒祈祷的章节，以及其他受圣灵感动的话。第四是默想，默想在乎以痛悔的心对待以前所犯罪，默想神的审判，死亡，惩罚，并天国的喜乐以及其他类似的主题。第五是适度的体力劳动，以约束倦怠。之后，初学者必须转回祈祷，哪怕是迫使自己这样做。直到心灵借着对主耶稣基督单纯地默想，持续地忆念，并借着不断地将注意力牢牢地扎根于内室，就是心中隐秘的居所，驱散自身的纷扰。圣以撒写道：“努力进入你的内室，你将看到天堂，因为二者是一，你将在一个入口静观二者。”圣玛卡里奥说：“心统领百体，当恩典降临心田，它将统治一切思虑和百体，因为心灵和灵魂的一切念虑都位于此。”因此我们必须在那里查看，圣灵的恩典是否把律法写在那里。在哪里查看？当然君主之官——心，即灵魂一切念虑和心灵之所在。想正确地过静谧生活的人如何开始？这种生活的起点、进阶以及完全阶段是什么？想正确地过静谧生活之初学者当如此开始：当以敬畏上帝开始，尽己所能地践行一切神圣诫命，摆脱对合理或不合理之事的挂虑，尤其是，就像我们已经说过的，要有信心，彻底地逃避犯罪，以培养对上帝的真敬虔。进阶阶段是怀着确切的盼望，直到“满有基督长成的身量”(弗 4:13)，以完全、神圣、超越的爱，在心里产生的圣洁的、不分心的祈祷。如此，就在坚定不移、不可撼动的属灵祈祷中获得完全。由于完全的爱，涌出对那独一者独特而直接的出神10，被神提起，与那他最渴望的上帝合一。通过克修操练到静观状态，这就是不离正道地前进和上升。这就是上帝的祖先大卫，在经历那次有福的改变之后（LXX 76:10 原文翻译），大喊道：“我在恍惚中曾说(LXX)，人都是说谎的。” (诗 116:11) 如圣保罗，引用先知以赛亚的话，写道：“神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。 (1 林前 2:9)”然后他加一句，以完成他要表达的意思，说：“只有神借着圣灵向我们显明了。因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。 (1 林前 2:10 )” 初学者如何开始操练静谧生活如我们所言，初学者不应该频繁地离开自己的小室，要避免与人见面交谈，除非十分必要，并专注谨慎地处理这罕见的‘必要’。如圣以撒所言：“在一切事上当牢记‘自我警醒’要比参与其他善工更有帮助。因为后者不但会对初学者，而且对已经达到进阶程度的人造成纷扰和困惑。”圣以撒又说：“休憩(ἀνάπαυσις)伤害青年，但松懈(λύσις)既伤害青年，又伤害老人。静谧是向外在感觉死，使内心警醒(ἔσω κινήσεις)11生。但花时间在小室外(ἡ δε ἔξω ἀναστροφή)是做相反的事，亦即，使外在感觉生，使内心警醒死。”这里圣以撒是在讨论克修操练，关于追求静谧的正当步骤。圣约翰克里马克斯描述那些在灵修路上走得很好，处于进阶状态的人说：“静修士，说得不可思议一点，在肉体中拓展心灵疆界的人12；”“静修士就是那说， “我身虽睡，我心却醒（雅5：2）”的人。对身体，关屋门；对话语，关舌门；对邪灵，关心门。” 关于通过专注和警醒在心里祈祷及其活动方式就像我们说的，通过专注和警醒，借着驱散一切念头和幻想，祈祷在心中升起，而心灵借着“主耶稣基督，上帝之子”的祷文，凭直觉(ἀύλως)无言地升向它所忆念的主耶稣基督。而“怜悯我”的祷文使心灵回到自身，因为它不能停止为自己祈祷，当心灵经验到它正朝着爱前进，那么第一部分祷文就使心灵完全升向主耶稣基督，而第二部分祷文使它清晰地领受主确实的恩典。圣教父们教导我们如何说祷文，关于说祷文的不同方式，祈祷是什么并不是所有教父都教导要用完整的耶稣祷文，而是依据我们的能力和灵性状态。有的教父说要用完整的祷文；有的说用一半；有的说用一部分；有的说用其他方式祈祷。圣金口约翰则建议用完整的，他说：“弟兄们，决不可轻视或漠视祈祷法则，因我听到一些教父说，‘怎样的修士才轻忽祈祷法则呢？”与此相反，我们或吃或喝、或睡、或服侍、或旅行、或做其他任何事，都该不断地呼求‘主耶稣基督，上帝之子，怜悯我’，以便对我们主耶稣基督圣名的忆念(μνήμη)迫使敌人进入战场。因为那迫使自己这样操练的人能通过这忆念察觉一切，无论是善，是恶。首先他看到心里的恶，然后是善。这忆念能挪动那蛇并让它退位13。这忆念能暴露住在我们里头的罪 (罗 7:17)，并毁灭它，从心里除掉一切敌对的势力。这忆念能战胜罪，并逐渐地将它根除。当主耶稣基督的圣名下降到心灵深处，它将击败（ταπεινώσῃ）在那里统领的毒蛇，同时拯救灵魂，赐予它生命。因此，你当不止息地呼求主耶稣的圣名，如此，心饮主，主饮心，主与心合二为一。但这个过程不是一两天能完成的，它需要很长时间，因为要经过多年的奋战才能将敌人赶走，使基督入住。”又说：“我们必须借着呼求我们的主耶稣基督来看守心灵，约束它，用[呼求的缰绳]将它勒住，并用这呼求来切断(κολάζειν)一切邪念和情欲。身体在哪里，让心灵也在那里14，如此，灵与心之间就没有任何像隔断墙或障碍物的间隔，这些间隔给心投下阴影，使心灵与上帝分离。如果心灵需要抓住什么的话，就是不要让心灵在念头上(λογισμοῖς)耽搁，以免在神审判人隐秘事的日子（参罗2：16），赞同(συγκατάθεσις)邪念会被算作是审判之日在基督面前的罪行。

教父原文中译计划

布洛克《叙利亚传统研究导论》（中英文对照版）第一部分

译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第七首全文

译作：《步书》第12篇 地上教会，心中教会与天上教会（全文）

译作：圣艾弗冷《天堂之歌》第五首全文

圣帕伊希长老论祈祷1（阿甲Youtube频道分享）

神学家格列高利《讲演录第6篇：论和平》全文「希腊文中文对照」

巴西尔长会规第55条（全文）

巴西尔长会规第50-52条（全文）

巴西尔长会规第46条（全文）

巴西尔长会规第42条（全文）

《阿爸腓利门传记》全文

修士艾瓦格里《论祈祷》第51-100节全文

修士艾瓦格里《论祈祷》第1-50节全文

巴西尔长会规第37条（全文）

巴西尔长会规第38-39条（全文）

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第101-143节全文

巴西尔长会规第35条（全文）

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第76-100节全文

巴西尔长会规第32-33条（全文）

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第51-75节全文

巴西尔长会规第29条（全文）

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第21-50节全文

巴西尔长会规第28条（全文）

神父赫斯科《论警醒与圣洁》第1-20节全文

巴西尔长会规第22条（全文）

巴西尔长会规第20条（全文）

巴西尔长会规第18-19条（全文）

圣卡利斯托和伊格纳丢第17-34节全文

巴西尔长会规第16-17条（全文）

圣卡利斯托和伊格纳丢第1-16节全文

巴西尔长会规第十五条（全文）

修士尼克弗罗论警醒与守卫心灵全文

巴西尔长会规第十条（全文）

圣山尼哥底母《灵修建议手册》第十章全文

巴西尔长会规第八条（全文）

圣山尼哥底母《爱神集》序言全文

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圣像神学

by 修院院长马克西姆·康斯坦斯

译者：Joe

编辑：吴宗蔓姐妹

修订及按语：阿甲

凡例：

ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος

诗篇 38:7

引言

三位一体：原型与肖像

基督论：道成肉身之圣像

圣像释经学 (hermeneutics)

敬礼 veneration

结论

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