Torrance教授：缩放文本，天梯约翰著作中书籍地位的模糊性

译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生

作者：Alexis Torrance，圣母大学神学院教授

阿甲按：艾利克斯 托伦斯 (Alexis Torrance)现圣母大学神学院教授，乃东正教神学、教父研究、拜占庭研究之重要学者，其介绍请见。此篇系统地分析了天梯约翰对圣书和教父克修文献的态度，对于灵修传统如何看待圣书在灵修中的作用极为重要。阅读此文，让我想起主耶稣把房子建在磐石上的比喻，使徒雅各告诫听道还要行道的教导，听道，学习教父文献的目的当然活出属灵的生命，这恰好是我们光从东方来的基本方法论。

凡例：

• 本文译自：Torrance, A., 2018. Scaling the text: the ambiguity of the book in John Climacus. Byzantinische Zeitschrift, 111(3), pp.793-808.
• 译者是牛津在读博士生 Albert Sun,特表感谢。
• 若要转载请参考如下格式：托伦斯 Torrance 《缩放文本：天梯约翰著作中书籍地位的模糊性》，Albert Sun 中译 （伦敦：教父原文中译计划，2024年1月22日），引用日期，此文链接。若有杂志想转载此文，请联系areopagusworkshop@gmail.com
• 凡人名，地名书名，以及原文以（）表明之。「」是原文没有，为明确意思添加的。

摘要

天梯约翰的文学复杂性一直是近期学术界讨论的主题，也是试图恢复拜占庭早期修道传统中 教化（paideia）的关键重要性这一更大趋势的一部分。为了与这种对文本和书籍文化的流行兴趣进行对话，本文将概览天梯约翰在神圣文本这一主题上持有的微妙立场。在天梯约翰的作品中，我们可以发现一种张力：一方面，他怀有对神圣文本的敬意，这包括了书面文字在带来属灵健康上的作用；另一方面，他认为我们需要承认任何的文本或书籍，无论多么神圣，在克修的理想面前最终都是可以替代的。然而对于天梯约翰，将神圣文本置于一旁，与其说是体现了这些文本的肤浅，倒不如说是说明了我们需要将外在的、无生命力的页面文字转化成为具象的、有生命力的心灵之书。

导言

早期拜占庭修道传统对书籍、文字、阅读，乃至学术和教化的态度，历来都被认为是关于古典时代晚期和拜占庭时代中古典文化的广义上的接受、传播、忽视，及/或转型的学术讨论的重要组成部分。在时代和思想长河的一端，伫立着世人不停借用的吉本 (Gibbon)，对他来说，野蛮的修道士，那些“社会生活的流亡者“，由于”被黑暗且不安的迷信意念所驱使“，对任何真正的文化和学术只有鄙夷¹吉本嘲弄古典时代认为修道士是在追求神圣哲理的想法，讽刺地评论修道士们“不靠科学和理性的帮助，就超越了古希腊学院历经辛苦才获得的美德“。²早期的修道士被吉本认为同时是自我、社会、教育、文明等等的毁灭者。当然，伴随着以“古典时代晚期 (late antiquity)”这一概念取代“黑暗时代 (Dark Ages)”的趋势的兴起，对早期修道士阅读文化和学术抱以同情的（甚或是欣赏的）更为积极的态度也在当代的评价中涌现。³

然而，我们经常有必要澄清这些讨论涉及的阅读材料和学术文化是什么性质。学者常提及修道院的图书馆和典籍（最著名的当属帕克米安Pachomian图书馆）、圣安东尼信笺中流露的学识、培路西的以西多里(Isidore of Pelusium)对修辞的关切、及/或艾瓦格里 (Evagrius)对哲学的兴趣，似乎是要制造一种古典或世俗学问在修道士群体中蓬勃发展的印象。不可否认的是，某种程度的兴趣的确存在于修道士群体的领域，但这说不上蓬勃。真正蓬勃发展的是阅读和传播圣经和教父的教导，包括圣礼。⁴新文本的产生，尤其是以克修 (ascetic)论述为形式的，也是关键之一。古典时代晚期与拜占庭的克修文化中的学问不可避免地采取这些文本作为基础。

在拜占庭早期修道士创作的新文本中，最有影响力、最多人传抄的当然是写于七世纪头几十年的西奈的约翰的《天梯》。一些学者认识到，从文学的角度研究这篇文本，就会发现其中使用了难以言表但却令人印象深刻的修辞技巧，这反过来又揭示了修道院的学问，虽然表面上难以察觉，但却在修道士的培养过程中发挥着深刻而积极的作用。亨利卓森 (Henrik Rydell Johnsén) 最近对《阅读天梯约翰》（Reading John Climacus）的研究在这方面令人印象深刻。在这方面，他密切关注西奈的约翰在构建其著名的《天梯》时采用的复杂的修辞策略。⁵

卓森 (Johnsén)为天梯约翰的文学技巧提出了合理且令人信服的论据，并将其论点扩展到修道文化和教化从一开始就不可避免地具有文学性和 文本性。从表面上看，这是一个没有争议的观点：如果从一开始修道文化就涉及文本（这是事实），那么这种文化肯定是文本性的。然而，他的论点立场比这更强硬：文本不仅对修道文化很重要，从某种意义上说，它们就是这种文化。因此，卓森反对修道院从口头方式开始发展其传统的普遍假设。⁶从他对《约翰阶梯》各阶梯（论服从、论纯洁等）的教学价值的评估中，可以看出他对修道文化理解的一个结果。这些步骤不再是关于修道环境下灵魂疗法的步骤，他说，这些步骤的文本本身就是 疗法。⁷换句话说，卓森希望利用他对西奈的约翰的文学能力的分析，对拜占庭早期修道文化中的文本和意义提出更广泛的解构。在他的构思中，不存在 文本之外（hors-texte）；媒介本身即信息。⁸

回应卓森关于天梯约翰和拜占庭早期修道院主义的更广泛的主张是本文的背景和的动力。虽然他的论点是基于对《天梯》文本进行细致入微的文学分析，但对约翰本人的言论却很少给予积极关注，而我认为这些言论虽然偶尔会对卓森的论点有所帮助，但最终会形成阻碍。他所探讨的言论围绕着约翰对书面文字和/或书籍所表现出的深思熟虑的模糊性。这里指的不是基督教文本与非基督教文本之间更明显的模糊性，也不是保罗意义上的 上帝的智慧 与 今世的智慧 之间的模糊性。如果将其理解为修辞方面的训练，这也不是关于学问的模糊性，因为天梯约翰（或学者约翰）似乎擅长修辞。相反，这是关于神圣文本本身的模糊性。在简要讨论约翰自身的修辞和文学技巧之后，我们将注意力转向他对书面文本或书籍的积极评价及其在克修生活中不可或缺的作用。随后，我们将讨论一个更令人费解的问题，即天梯约翰在《天梯》和《致牧羊人(To the Shepherd)》中多次提到的问题。它揭示了一种放弃书籍和文本的克修理想，无论这些书籍和文本原则上多么神圣和正确。无论对这一观点的评价如何，它至少表明天梯约翰本人并没有把《天梯》中的文字步骤本身视为修道生活的 根本疗法；事实上，他非常坚定地认为，虽然修道似乎不可避免地要以文字为基础，但它的指向却超越了书面文字。在理想化的环境中，修道士将神圣知识中不可言说的话语直接刻在自己的心碑上，摆脱了羊皮纸和墨水的中介。而在结尾部分，本文也将论述，在这理想情况下，天梯约翰留给我们的虽也是石碑和文字，但确切地说是一种内化的、至高无上的由身心承受的圣书。而留给我们的则是他的《天梯》，一部体现他对“文本之外”坚定信念的文本见证。

《天梯》的文学特质

我无意对西奈的约翰的作品进行透彻的文学分析。卓森，以及在他之前的柯尼瓦(Couilleau)、博克达里维克 (Bogdanović) 和多菲(Duffy)已经对此进行了清晰而深入的分析。⁹卓森的文章中值得强调的是，他提出约翰的《天梯》不是一部记录克修生活的文学集合，而是一个精心打造的文学整体。正如卓森所言，约翰没有辜负他偶尔被称为学者约翰（σχολαστικός）的事实，尽管我们不能将这种联系推得太远，因为在这一时期以及之后，称号σχολαστικός往往表示 辩护人或 律师。¹⁰

正如多菲所指出的那样，《天梯》（及其随附文件）的深思熟虑及其论证方式表明了天梯约翰的文学修养和技巧。¹¹卓森认为，三十阶梯的文学形式是古代道德论文的形式。此外，天梯约翰在每篇论述中的论证模式一般都遵循传统的四重演说模式（prooimion、prosthesis、pistis、epilogos），有时也采用古代晚期修辞理论手册中常见的八重ergasia模式。最终，卓森发现了惊人的证据，证明受过古典训练的修辞学家和西奈的约翰都有共同的复杂的文学惯例和文学实践，尽管他也承认，他的说法并不总是在每一章的阶梯中都完全站得住脚。¹²他的文学复杂性如何与他的背景或修道士教育相关联，这有待解释。不过，此研究的意义在于认识到拜占庭最受欢迎的神学文献之一所体现的文学复杂性。此外，这一复杂性也延展到约翰对资料来源的使用和重新安排，尤其是在艾瓦格里(Evagrian)的克修理论和系统收集沙漠教父言行录（apophthegmata）方面。¹³

有益之书

在我们探讨书籍在天梯约翰思想中的作用时，牢记他自己的文学技巧是很有帮助的。鉴于他明显训练有素，他绝不是书籍的天敌。因此，我们有必要首先谈谈他对书籍的欣赏以及书籍能提供什么。如果约翰莱索(Daniel of Raithou)所著的《（约翰之）生平》（Vita）可信的话（尽管Andreas Müller指出了追溯此文所属年代¹涉及的困难）¹⁴约翰在独处时喜欢撰写或誊抄小书（δέλτια κατέτατε），以此来对抗颓丧（ἀκηδία）。¹⁵

不出所料，《生平》中对《天梯》文本的描述是：通过约翰（一位新的摩西）之手和 他的由上帝书写的石板（θεόγραφοι πλάκες），新的神圣启示从西奈出现，石板上记载的是修道生活的外在/操练「美德」和内在/默观两方面的指示。¹⁶显然，他在那个时代是一位著名的作家，因为约翰莱索（John of Raithou）在写给天梯约翰的信中明确提出索要一本书（δέλτος），在信中我们遇到了同样的比喻，即约翰是新的摩西，可以将 由上帝书写的石板 传授给新的以色列。¹⁷

很明显，约翰是以主张文本在支持和指导修道生活和克修实践方面的重要性而闻名于世并被人铭记的。在《天梯》中，约翰就暴露了他拥有或接触某种形式的图书馆的事实，而且他确实也依赖于图书馆，因他评论说，在他所读过的任何书籍（δέλτοι）中，他都没有找到疑难问题的答案。 ¹⁸不言而喻，他对圣经和教父们的话语（正如卓森所指出的，他经常将其理解为文本，使用ὅροι和κανόνες等术语来指代他们的话语有着深厚的感情。¹⁹

有趣的是，书在约翰那里还有一个积极的作用，特别是他在亚历山大港附近住过的修道院中看到一些修道士腰带上佩戴的小折叠板或书（πτύχιον）（他对这些书的回忆构成了关于服从的第四层梯级的大部分内容）。²⁰在这里，约翰描述了这样一种情景：书在修道士生活中的存在并不局限于他的房间、图书馆、教堂礼拜或食堂阅读：书现在与修道士的身体时刻相连。这有助于卓森的论点，即从某种意义上说，约翰认为修道士的生活中永远有文字的成分。同样耐人寻味的是，约翰如此欣然接受并赞扬修道士生活中的这种 技术性补充：我们回想一下，在一个剥离所有世俗财产被认为是修道士规范的世界里，却没有人怀疑将一种 移动设备附在身上会带来潜在的属灵危险。

这些小书是什么？人们会立刻想到中世纪西方的 腰带书，这种书经常出现在十五世纪的神职人员和贵族肖像画中。这种书的皮革封面一般都是加长的，可以作为装书的袋子或容器，然后挂在腰带上。它们对神职人员的用处显而易见，因为它们可以随时随地提供礼仪文本，而且在实际操作中，主祭人可以举手祈祷，而无需 掉落书籍或寻找放置书籍的表面。不过，其他类型的腰封或便携式书籍（vade mecums）也很流行，尤其是年鉴，其便携性（有人认为）在中世纪医学知识的传播中发挥了作用。²¹它们很可能是由两块空白蜡片组成的折叠式小书，上面可以刻上文字。他在下面这段话中描述了这些书：我注意到他（即负责食堂的修士）的腰带上挂着一个小本子（πτύχιον），我知道他每天都会记下自己的想法，并向牧羊人（即修院院长）汇报。据我观察，不仅是他，还有很多人也这样做：我甚至听说，这是尊者（即修院院长）的命令。²²

我们得知，这些移动的 笔记本是一种辅助忏悔的工具，修士们可以在上面写下自己的意念，随后将其展示给修道院院长。约翰明确赞扬了这种做法（尽管他本人并没有如此规定）。约翰似乎认为修士们普遍识字，但仅凭这一点还很难对此事做出肯定的判断。引人入胜的是，书在这里成为了克修者武器库中的一种新武器：它不仅仅是神圣经文、礼仪或教父的媒介或存放处，而是修道士个人属灵进步的积极技术工具。此外，我们看到的不仅仅是通常的向修道士长老忏悔时的口头表达（λογισμοί），而且还有这种表达的文字化。当然，这在写给属灵导师的书信（六世纪的the Barsanuphius and John collection可能是最著名的²³中已经可以看到，但也有不同之处。在亚历山大港附近的修道院中，写下自己的意念并不是迫不得已（因为修道院院长可以亲临现场），而是克修斗争中的一种额外补充。换句话说，在这段经历中，我们可以发现早期拜占庭基督教中 书写与圣洁 之间的联系得到了不同寻常和令人印象深刻的认可，克鲁格(Krueger)对此进行了详细的讨论。²⁴

此外，约翰对书写罪恶和随后将之抹去的兴趣还不止于此。在《天梯》的同一步中，他讲述了一个小偷的故事：他想进入亚历山大港附近的修道院，修道院院长告诉他必须在教堂中央当着所有弟兄的面公开忏悔自己所有的罪过，然后才能进入修道院。约翰对这一系列事件感到有些吃惊，但对其效果感到惊叹。那里的一位修道士在讨论此事的时候告诉他，当时他看到 一个手持羊皮纸和芦苇笔（χάρτηςγεγραμένος καὶ κάλαμος）的可怕的人 会在每个人认罪时将罪恶划掉(strike out)。²⁵在《天梯》后面关于骄傲和亵渎的意念的第二十三层梯级中，同样的主题又出现了，描述了一位修道士为了摆脱亵渎的意念的诱惑，克修二十年，但没有成功。他最终的解决办法是把问题写在一张纸莎草纸上，然后面朝黄土背朝天，把草纸交给一位圣人。长老读完后甚至露出了微笑（ἐμειδίασε），然后告诉修道士将手放在他的脖子上（这是早期修道士资料中常见的一种手法，象征着承担别人的重担），并宣布他自己的脖子将代他背负这个罪恶。这位修道士还没回到房间，就已经完全摆脱了内心的困扰。²⁶在这两种情况下，物理意义上写出一个人的罪恶都被视为属灵治疗过程的一个组成部分。与此同时，应该记住的是，在这些情况下，目标当然不是文本本身，而是文本的擦除。尽管如此，这一主题如此频繁地出现在积极的方面，还是值得强调的。

因此，我们看到，书籍和文本的概念是天梯约翰修道生活构想中不可或缺的一部分，而且方式不仅仅是肯定圣经和教父著作的重要性。成圣之道被理解为具有强力的 文本 出口，这与卓森对《天梯》文本进行的细致的文学研究不谋而合。然而，虽然约翰能让我们窥见一个赋予书籍和文本以巨大价值的培养修道士的世界，但他也能在更广泛的基督徒追求纯全的概念框架中修正甚至削弱书籍和文本的作用。

书为绊脚石

很明显，书籍和文本在天梯约翰的克修文化中占有举足轻重的地位，但他对这一问题的各种思考并没有直接产生积极的结果。特别是，在他的文集中反复出现的一个关切是，克修的修道士必须要超越书面文本的世界。在本节中，我们将研究四个提出这一观点的例子：梯级 5（关于悔改）、梯级 25（关于谦卑）、梯级 27（关于静默）和《致牧羊人》的开头部分。在梯级 5 的结尾，约翰详细描述了他访问过的亚历山大港附近修道院附带的 监狱，以及那里的人持续悔改的生活方式。他总结道：

愿前面提到的圣囚成为你们悔改的准则、原型、典范和形象，使你们终生都不需要书籍（οὐ μὴδεηθήσῃ βιβλίου ὅλως ἐν τῇ ζωῇ σου πάσῃ ），直到上帝之子基督和上帝使你们在用心悔改的复活中发出光来。²⁷

在这里，天梯约翰以一种惊人的方式宣称，圣洁和悔改的榜样可以取代对任何书籍的需求。²⁸在这里，我们可以想起金口约翰在他的《马太福音》布道开篇中的类似观点，其中把圣经本身描述为对软弱人性的屈尊降纡；理想的情况是，我们 过着如此纯洁的生活，以至于圣灵的恩典可以取代书籍对我们灵魂的影响。²⁹天梯约翰的不同之处在于，不是以无中介的恩典取代书本，而是以圣洁悔改的典范作为替代。

孤立地看这个例子，我们可能会认为天梯约翰倾向于抛弃整个神圣文本的概念，转而追求圣人活生生的形象。但是，正如我们将在下一节看到的，圣书在他的理想中仍然扮演着不可或缺的角色，尽管是经过改造的角色。继续以书为绊脚石为主题，我们会在梯级25 “论谦卑”发现更有力的表述：

谦卑是一种不可名状的属灵恩典，只有亲身经历过的人才能称它为谦卑，它是一种不可言喻的财富，是上帝的名字，也是丰饶的名字。因为经上说：不是向天使学，也不是向人学，也不是向书（οὐκ ἀπὸ δέλτου）学，而是向我学，即向我自己的内住、光照和在你们里面的活动学，因为我在心灵、思想和意念上都是温顺谦卑的，你们会发现你们的灵魂从挣扎中得到了安息，从思虑中得到了解脱。³⁰

在这段引文中，我们看到了接近金口约翰所提及的更加非中介性的理想，这次是指基督通过谦卑从内部直接教导和启迪信徒。他在这里的观点对《天梯》和《致牧羊人》中所珍视的通过长老传导圣洁的观点提出了隐含的挑战，但本文在此无法详细论述。³¹对于我们来说，有趣的是，书与天使和人一起被提及。单独来看，天梯约翰不认为这些是固有的终极权威。它们各自都让位于谦卑的基督在心中的直接行动，而书也不例外。

在梯级27″静谧（hesychia）或 静心（stillness）中，这种即使是圣文也只具有相对价值的观点再次得到了加强。关于灵修阅读，约翰首先指出了它的好处，其中包括启迪和集中思想的助力，使之与字里行间蕴含的灵性和谐一致。但他接着说：

你读到的操练美德之事，你当「实践之」，成为其劳工，因为在这些事上操劳会使进一步的阅读变得多余。借助这些健康的语言，通过劳动而不是书本（μὴδέλτοις）来启迪自己。在[接受]属灵力量之前，不要阅读含义晦涩难懂的论文：它们是黑暗之言（σκότους ὄντα ρήματα ），会使弱者变得黑暗。³²

「阿甲按：这里的黑暗之言当然不是指邪恶或黑暗的思想，而是指艰深难明的灵性和神学描述。而后面的黑暗应是指这些话语不适合于初学者，反而有害，正如婴儿只能吃奶，吃干粮反而对身体有害」

在阅读方面，天梯约翰并没有设定克修者会从简单、实用的文本直接逐步阅读到更神秘或更默观的文本。在某种程度上，他甚至削弱了这一观念，提出灵性阅读的基本终点是将神圣文本中的操练美德之建议（τὰ πρακτικά）谨慎地应用到生活中（因此没有必要继续阅读）。除此之外，还有一种假设，即在属灵力量的帮助下，查阅更多晦涩难懂或寓言式的作品可能是有益的，但约翰将重点牢牢地放在了不合时宜地进行此类阅读的潜在危险上。³³他有趣地使用医学语言将第一种文本描述为 健康的（ὑγίεια），进一步暗示晦涩难懂的神圣文本相对而言对人的健康有害，而将其内容暗指为 黑暗 和 使人变暗（也许有 令人头晕目眩 和/或 使人眼花缭乱 的含义），则强化了这一观点。谨慎对待晦涩难懂的神圣文本绝非约翰的首创，但他在宣称神圣文本最终可有可无的时候插入这一教导，却值得注意。克修者可以避免研究更艰深的属灵典籍，这不仅是因为他太不成熟或缺乏经验，无法胜任这项任务，还因为这项任务本身被认为是不必要的。

最后一个要讨论的约翰拥有否定神圣文本倾向的例子出现在《致牧羊人》的开头。在这里，约翰详细论述了一位优秀而有效的属灵父亲的必备品质。在该书的第一章中，重复了上文提到的一些相同的观点。他特别提到：

真正的教师从上帝那里获得他所刻写的神圣知识的心灵之书，这是光照启迪的活动，不需要其他书籍（τῶνλοιπῶν βίβλων ἀνενδεὴς γενόμενος）。教师照本宣科是不可取的（ἀντίγραφα）。³⁴

约翰对神圣书籍和文本的犹豫不决再次引人注目：随着内在光照的降临，书籍失去了价值。他在这里的陈述中最引人注目的是对文本教学的否定。他对属灵导师意义的崇高理解使他得出结论，一个真正的属灵导师甚至不需要他人的外部文本来帮助他（他认为，任何有价值的教师也不应该如此）。不过，我们也可以从这段文字中看出，约翰对书籍和文本的语言和思想始终保持着积极的兴趣，甚至在他贬低它们时也是如此。由此引出了本文的第三部分，也是最后一部分，关于书籍和文本在天梯约翰思想中的理想化体现。

践行圣书 (The Embodied Book)

如果说外在的书籍和文本对于天梯约翰所描绘的克修生活来说是可有可无的（甚至是潜在的障碍），那么内在化的书籍和文本的概念则经常受到关注。上文引用的《致牧羊人》中的最后一段话严格来说并不是在提倡消解书籍，而是用一种书代替另一种书，用内在的书代替外在的书。一个人要想在属灵生命里成熟并有能力引领他人，就必须超越一切圣书，但同时也要成为圣书。对约翰来说，真正的属灵导师不再依赖于外在的、脱离实际的圣书，而是通过内化的过程成为圣书的保存者，这个过程当然包括克修生活的努力，但最终涉及到接受神圣知识内化的书籍或石板的恩赐。

我们也许可以用 物质的 与 属灵的 书来界定这一点，而约翰的用语大致上也很适合这样处理。但是，如果我们所说的 属灵 是指 脱离肉体，那么这种用语就会产生误导，不能恰当地反映约翰立场的复杂性。理想意义上的书确实经历了一个 属灵化 的过程，正如我们将更细致观察到的，在这个过程中，它不再被理解为一个外在的实物，但通过克修者的身体和心灵作为真正的书和石板这一永恒的主题，它的实体性或物质性的意义仍然存在。

早前，约翰在梯级25 中强调要直接从基督那里学习谦卑，而不要借助书籍。不过，在同一梯级中，他对这一概念做了进一步的细微调整，因在他对模仿基督谦卑榜样的属灵构想中，神圣文本的概念并没有被完全抛弃。他写道：

我们的主题[即谦卑]向我们展示了保存在陶器中的宝藏，即我们的身体（σώμασι），它是一种实体，具有一种无法用言语形容的品质。它刻着一个难以理解的铭文，这个铭文只来自上天，那些试图用语言来解释它的人面临着无尽的困难。而铭文内容如下：神圣的谦卑。³⁵

换句话说，即使是在将与基督的谦卑相似的克修理想属灵化的过程中，他也没有放弃神圣文本的意识。然而，它已被转化为直接铭刻在信徒肉体上的文字（当然，这与《圣经》中耶利米书 31：33 和希伯来书 8：10/10：16 中将律法铭刻在心上的情感相呼应）。鉴于天梯约翰明确地强调这一切发生在肉体之中，将其仅仅视为是文本的属灵化是错误的：对约翰而言，这是一种深刻的活化文本(bodily text)。刻在心碑或心书上的文本才是克修的目标。如果其他文本，哪怕是最属灵的文本，会让克修者在这一旅程中跌倒，那么它们就应该被搁置一旁。因此，梯级27 中警告说，要避免晦涩难懂，因而是 黑暗 的克修论述。对约翰来说，纯粹的文本本身并不能成为 疗法，这正是因为作为纯粹的文本，它在某种意义上过于抽象，需要在克修者身上找到物质的、肉体的归宿。神圣文本的真正属灵化，正确地说，是不断内在于人、通过人的具体化，这包括物质的身体，当然尤其是人的心灵。

《天梯》的开篇就传达了这种对于神圣文本真正本质的情感。天梯约翰描述了他的修道士读者如何迫使他顺从地伸出 不配的手 来撰写他的论文。然后，他总结了自己写作《天梯》的过程和意图：

既已从他们的知识中取出撰写这篇论文的芦苇笔，我们来讲说下文。既已蘸上谦卑的深色但却光彩夺目的[墨水]，我们把神圣的话语[……]描绘在他们光滑洁白的心灵上，就像描绘在羊皮纸上，或者说是描绘在属灵的石板上。 ³⁶

在这里，天梯约翰还将论文中的神圣话语比作种在人心中的 种子。因此，从文本一开始，约翰就理解了他作为作者的目的，即不是简单地制作一本外在的克修手册，而是将神圣的话语铭刻在圣洁的心中，为有意愿的读者提供一本生命之书的雏形。如果没有成功地将圣典 翻译 到读者的内在生活中（或者我们可以说没有活生生的表现），约翰就会认为圣典没有达到其目的。也就是说，某种意义上，仅仅停留在外部文本上的神圣文本是失败的文本。当然，我们必须理解所涉及的 失败 的源头是脱离实际或不专心的读者，而非文字本身，但事实仍然是，对约翰而言，圣书的效力甚至合法性在于将其内容从羊皮纸转移到心中。借用《以西结书》第 3 章第 3 节中的比喻，书卷必须被吃掉，而不是简单地阅读，才能体会到其中的甘甜。

结论

首先，本文试图界定围绕拜占庭早期修道士阅读文化的一些问题。已经有很多研究表明，把这种阅读文化默认为反智文化的模式存在问题。尤其是在天梯约翰的案例中，卓森发掘和描述 学者 约翰所使用的复杂的古典时期及其晚期修辞形式和技巧的工作在这方面很有价值。但在这一讨论中，还有另一个问题在起作用，而本文对此给予了更直接的探讨，那就是约翰本人对神圣书籍、文本的性质及其意义的隐含和明确的反思。这些反思是丰富且多方面的，值得仔细研究。

正如我们所看到的，神圣文本对约翰的克修愿景至关重要。西奈半岛的背景以及对与摩西律法石板相关的比喻和形象的持续需求，使神圣文本的作用更加突出。书作为实物，甚至是一些修道士腰带上附带的忏悔记录本，都得到了明确的颂扬，但其作为潜在绊脚石的模糊性，即使是在神圣文本的环境下，也同样被反复强调。在约翰看来，神圣文本的真正价值与其内化或实践的程度紧密相连，即其从羊皮纸到心灵的不可言传的转录。对约翰来说，如果不以这种方式对待神圣文本，即最终抛弃外在的神圣文本，让上帝的手指将心灵变成一本活生生的书，那么书面文字的目的和作用就会落空。此外，如果没有 文本之外（hors-texte）——即一个在文本之外和文本之上的权威（无论是神圣罪人的形象、基督谦卑的力量，还是属灵导师），没有对文本的积极克修实践，这种至关重要的转录就不可能发生。然而，不可否认的是，这门技艺的学习仍然是具有文字性的，而在《天梯》中，这门技艺的复杂性以罕见的修辞和文学的巧妙表达了出来。天梯约翰对John of Raithou说：我在墨水中提供的仅仅是活生生的文字的影子。“³⁷墨水和羊皮纸可能不是目的，甚至按照约翰的克修理想需要被搁置一旁，但书，作为践行之书(embodied book)，从未远离。

Footnotes

1. E. Gibbon, The history of the decline and fall of the Roman Empire, volume 6. London 1827, 86-87. ↩

2. 同上, 80. ↩

3. 尤其参看 W. E. Klingshirn / L. Safran 编纂的 The early Christian book. Washington DC 2007, 以及H.Y. Gamble, Books and readers in the early church: a history of early Christian texts. New Haven CT 1997. 关于更广泛的古典时代晚期文化转型的问题，则书目繁多，但可参考此书为例：J. Pelikan, Christianity and culture: the metamorphosis of natural theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven CT 1995. ↩

4. 关于更多的对早期埃及僧侣偏好书目的讨论，参看：C. Kotsifou, Books and book production in the monastic communities of Byzantine Egypt, in Klingshirn/Safran, The early Christian book (see footnote 3 above), 48–66. ↩

5. H. R. Johnsén, Reading John Climacus: rhetorical argumentation, literary convention and the tradition of monastic formation. Lund 2007. ↩

6. 同上，3. ↩

7. 同上，279. （引号为作者所加） ↩

8. 此书深刻探索了神圣文本作为文本的内在力量：C. Rapp, Holy texts, holy men, and holy cribes, in Klingshirn/Safran, The early Christian book (见脚注3), 194–222. 例如，该作者揭示了在古典时代晚期阅读圣人传记就好比“在意图和效果上等同于朝圣的一种物理过程” (222). ↩

9. 详见 G. Couilleau, Jean Climaque (saint). Dictionnaire de Spiritualité 8 (1964) 369–389; D. Bogdanović, Jovan Lestvičnik u vizantijskoj i staroj srpskoj književnosti. Belgrade 1968 (总结为法文), 以及 J. Duffy, Embellishing the steps: elements of presentation and style in The Heavenly Ladder of John Climacus. DOP 53 (1999) 1–17. 此书对于全面研究天梯约翰仍有价值：W. Völker, Scala Paradisi: Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden 1968. ↩

10. 顺便提一下，我不会在此讨论围绕天梯约翰确切年代和传记的争论。此书很有帮助地总结了一些争论：J. Chryssavgis, John Climacus: from the Egyptian desert to the Sinaite mountain. Aldershot 2004, 15–20 及 42–44, 但也请参看 A. Müller, Das Konzept desgeistlichen Gehorsams bei Johannes Sinaites. Tübingen 2006, 33–56, 及 O.Sferlea, La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque: un bref regard comparative avec saint Grégoire de Nysse. BZ 110 (2017) 149–168中的讨论, 尤其是 153–154. 约翰很可能是在七世纪上半叶作为西奈修道院院长写下《天梯》的，这对我们的目的来说已经足够了。 ↩

11. Duffy, Embellishing the steps (见脚注9) 2–3. ↩

12. Johnsén, Reading John Climacus (见脚注5) 89. ↩

13. Johnsén, Reading John Climacus (见脚注5) 均已详尽讨论过这一点. ↩

14. A. Müller, Die Vita Johannes des Sinaites von Daniel von Raithu: ein Beitrag zur Byzantinischen Hagiographie. BZ 95 (2002) 585–601. ↩

15. Daniel of Raithou, Life of Abba John (PG 88, 601A). 翻译为作者所加。不过，为方便读者，《天梯》各个阶梯中的段落参考文献均以Holy Transfiguration Monastery的英文译本为准。(Boston MA 1991). 这也与 Johnsén的做法相同, Reading John Climacus (见脚注5). ↩

16. Daniel of Raithou, Life of Abba John (PG 88, 605B). ↩

17. 见John of Raithou, Letter to Abba John (PG 88, 624B). 鉴于约翰位于西奈半岛，摩西的典故在所有这些文本中都是不可避免的。详见Duffy, Embellishing the Steps (见脚注9). ↩

18. Ladder of Divine Ascent 26,39 (PG 88,1021C). 这个问题与八种致死意念的顺序和后果有关。值得注意的是，答案直接来自提出这个难题的教父的口述（即巧妙地绕过了书籍的需要）。 ↩

19. Johnsén, Reading John Climacus (见脚注5) 282. ↩

20. 见Ladder of Divine Ascent 4,39 (PG 88, 701CD). ↩

21. 欲查考更多关于中世纪“腰带书”的信息, 参见 M. Smith, The medieval girdle book. New Castle, DE 2017; 以及 H.M. Carey, Astrological medicine and the medieval English folded almanac. Social History of Medicine 17 (2004) 345–363. ↩

22. Ladder of Divine Ascent 4,39 (PG 88, 701CD). ↩

23. 关于Barsanuphius和John, 可参见J.L. Hevelone-Harper, Disciples of the desert: monks, laity, and spiritual authority in sixth-century Gaza. Baltimore MD 2014; and B. Bitton-Ashkelony / A. Kofsky, The monastic school of Gaza. Leiden 2006. ↩

24. 见D. Krueger, Writing and holiness: the practice of authorship in the early Christian east. Philadelphia, PA 2011. ↩

25. Ladder of Divine Ascent 4,12 (PG 88,684C). ↩

26. 此事见于Ladder of Divine Ascent 23,52 (PG 88, 980AB). ↩

27. 同上. 5,42 (PG 88,780D–781 A). ↩

28. 有趣的是，这是《天梯》中唯一一次用 βιβλίον 来表示 书，作者更常用 δέλτος 来表示 书。 ↩

29. John Chrysostom, Homilies on Matthew 1,1 (PG 57,13). 金口约翰随后对这一点进行了详细阐述。 ↩

30. Ladder of Divine Ascent 25,3 (PG 88,989 A). ↩

31. 虽然我们很容易发现 不向人学习 与其他地方所主张的长老权威是终极权威的立场之间存在矛盾（例如，得罪上帝比得罪我们的父亲更有好处– Ladder of Divine Ascent 4, 121 [PG 88,728 A]), 但如果我们考虑到在约翰的思想中，长老是作为基督的媒介，而不是他自己的媒介，那么这种明显的矛盾也许是可以克服的。更多关于此矛盾的讨论，详见A. Torrance, “I must decrease”: Spiritual direction and power in the Orthodox tradition, in F. K. Soumakis (ed.), Power and authority in eastern Christian experience. Broadway, NY 2011, 61–69. ↩

32. Ladder of Divine Ascent 27,78 (PG 88,1116CD). ↩

33. 这不禁让人想起上个世纪Barsanuphius和John of Gaza在信中对深奥的克修著作所持的类似缄默态度。尤其参考Letters 600–607 (SC 451, 804–42). ↩

34. To the Shepherd 1 (PG 88,1165BC). ↩

35. Ladder of Divine Ascent 25,2 (PG 88,988BC). ↩

36. 同上. 1,2 (PG 88,632C–633 A). ↩

37. Letter to John of Raithou (PG 88,628 A). ↩